«Академические вопросы, Трактат о пределах блага и зла, Тускуланские беседы»

Но позволь мне сначала изложить это положение: что мы настолько рекомендованы сами себе природой и что у нас есть это главное желание, заложенное в нас природой, что наше первое стремление — сохранить себя. Это согласовано. Отсюда следует, что мы должны заметить, что мы такое, чтобы мы могли сохранить себя в том характере, в котором должны быть. Мы, следовательно, люди: мы состоим из разума и тела, — которые являются вещами определенного описания, — и мы должны, как требует наше первое естественное желание, любить эти части самих себя и на их основе установить эту вершину главного и высшего блага, которое, если наши первые принципы верны, должно быть установлено таким образом, чтобы приобрести как можно больше тех вещей, которые соответствуют природе, и особенно все самые важные из них. Это, следовательно, высшее благо, к которому они стремились. Я выразил это более пространно, — они называют это кратко: жить согласно природе. Это то, что кажется им высшим благом.

XI. Ну же, пусть теперь они научат нас, или, скорее, сделай это сам (ибо кто более способен?), каким образом ты переходишь от этих принципов и доказываешь, что жить прекрасно (ибо это значение жизни согласно добродетели или сообразно природе) — это высшее благо; и каким образом, или в каком месте, ты внезапно избавляешься от тела и оставляешь все те вещи, которые, будучи согласно природе, находятся вне нашей власти; и, наконец, как ты избавляешься от самой обязанности.

Я спрашиваю, следовательно, как это происходит, что все эти рекомендации, исходящие от природы, внезапно оставляются мудростью? Но если бы мы искали не высшее благо человека, а только какого-то животного, и если бы оно было ничем иным, кроме разума (ибо мы можем сделать такое предположение, чтобы легче обнаружить истину), все равно это твое высшее благо не принадлежало бы этому разуму. Ибо он желал бы хорошего здоровья, отсутствия боли; он также желал бы сохранения самого себя и охраны этих качеств, и он назначил бы своей целью жить согласно природе, что есть, как я сказал, иметь те вещи, которые соответствуют природе, либо все их, либо большинство из них, и все самые важные. Ибо какое бы животное ты из него ни сделал, необходимо, даже если он бестелесен, как мы предполагаем, чтобы в разуме было что-то похожее на те качества, которые существуют в теле; так что высшее благо невозможно определить каким-либо иным образом, кроме того, который я упомянул.

Но Хрисипп, объясняя различия между живыми существами, говорит, что одни превосходят в своих телах, другие — в своих умах, некоторые — в обоих. И затем он утверждает, что должно быть отдельное высшее благо для каждого описания существа. Но поскольку он поместил человека в такой класс, что приписал ему превосходство разума, он определил, что его высшее благо не в том, что он, кажется, превосходит разумом, а в том, что он, кажется, не является ничем иным, кроме разума.

XII. Но в одном случае высшее благо могло бы по праву быть помещено в одну лишь добродетель, если бы существовало какое-либо животное, состоящее целиком из разума; и притом таким образом, что этот разум не имел бы в себе ничего, что соответствовало бы природе, как здоровье. Но невозможно даже вообразить, что это за вещь, чтобы она не противоречила сама себе. Но если он говорит, что некоторые вещи неясны и невидимы, потому что они очень малы, мы также признаем это; как Эпикур говорит об удовольствии, что те удовольствия, которые очень малы, часто бывают скрыты и подавлены. Но этот вид не имеет так много преимуществ тела, ни каких-либо, которые длятся так долго или так велики. Поэтому в тех случаях, в которых неясность следует из-за их малости, часто случается, что мы признаем, что для нас нет никакой разницы, существуют они вообще или нет; точно так же, как когда светит солнце, как ты сам сказал, нет никакой разницы, добавить ли свет свечи или добавить пенни к богатству Креза. Но в тех делах, в которых не происходит такой большой неясности, все же может быть так, что вещь, которая имеет значение, не имеет большого значения. Как если бы человек прожил десять лет приятно, и ему был дан дополнительный месяц жизни такой же приятности, это было бы благом, потому что любое добавление имеет некоторую силу производить то, что приятно; но если это не признается, из этого не следует, что счастье жизни сразу прекращается.

Но блага тела больше похожи на этот пример, который я только что упомянул. Ибо они допускают добавления, стоящие того, чтобы ради них трудиться; так что в этом пункте стоики кажутся мне иногда шутящими, когда говорят, что если бы бутылка или гребень были даны как дополнение к жизни, которая проводится с добродетелью, мудрец предпочел бы эту жизнь, потому что эти дополнения были даны ей, но все же он не был бы счастливее по этой причине. Ну, разве это сравнение не следует опровергнуть насмешкой, а не серьезным рассуждением? Ибо кто не был бы заслуженно осмеян, если бы он беспокоился, есть ли у него еще одна бутылка или нет? Но если кто-то избавляет человека от какого-либо недуга конечностей или от боли какой-либо болезни, он получит великую благодарность. И если этот твой мудрец будет положен на дыбу тираном, он не покажет того же лица, как если бы он потерял свою бутылку; но, вступая в серьезное и трудное состязание, видя, что ему придется сражаться с главным врагом, а именно болью, он соберет все свои принципы стойкости и терпения, с помощью которых он приступит к встрече с той трудной и важной битвой, как я ее назвал.

Мы не будем спрашивать, следовательно, что скрыто или что разрушено, потому что это нечто очень малое; но что является таковым, чтобы завершить всю сумму счастья. Одно удовольствие из многих может быть скрыто в этой жизни удовольствия; но все же, каким бы малым оно ни было, оно является частью той жизни, которая состоит целиком из удовольствия. Одна монета потеряна из богатства Креза, все же она является частью его богатства. Поэтому те вещи, которые, как мы говорим, соответствуют природе, могут быть скрыты в счастливой жизни, все же они должны быть частями счастливой жизни.

XIII. Но если, как мы должны согласиться, существует некоторое естественное желание, которое жаждет тех вещей, которые соответствуют природе, то, взятые вместе, они должны быть значительными по количеству. И если этот пункт установлен, то нам может быть позволено исследовать эти вещи на досуге, и исследовать их величину, и их превосходство, и изучить, какое влияние каждая из них оказывает на счастливую жизнь, а также рассмотреть сами неясности, которые из-за своей малости почти никогда, или, я могу сказать, никогда не видны.

Что мне сказать о том, о чем нет спора? Ибо нет никого, кто отрицал бы, что то, что является стандартом, к которому все относится, напоминает всякую природу, и это главная вещь, которую следует желать. Ибо всякая природа привязана к себе. Ибо какая природа когда-либо покидает себя, или какую-либо часть себя, или какую-либо одну из своих частей или способностей, или, короче говоря, какую-либо одну из тех вещей, или движений, или состояний, которые соответствуют природе? И какая природа когда-либо забывала о своей первоначальной цели и установлении? Никогда не было такой, которая не соблюдала бы этот закон от начала до конца. Как же тогда случается, что природа человека — единственная, которая когда-либо оставляет человека, которая забывает тело, которая помещает высшее благо не во всего человека, а в часть человека? И как, как они сами признают и как согласны все, она будет сохранена, чтобы это конечное благо природы, которое является предметом нашего исследования, напоминало всякую природу? Ибо оно напоминало бы их, если бы в других природах также была какая-то конечная точка превосходства. Ибо тогда это казалось бы высшим благом стоиков. Почему же тогда вы колеблетесь изменить принципы природы? Ибо почему вы говорите, что каждое животное, как только оно рождается, склонно чувствовать любовь к себе и занято своим собственным сохранением? Почему вы не говорите скорее, что каждое животное склонно к тому, что является наиболее превосходным в нем самом, и занято охраной этой одной вещи, и что другие природы не делают ничего иного, кроме как сохраняют то качество, которое является лучшим в каждой из них? Но как оно может быть лучшим, если нет ничего вообще хорошего, кроме него? Но если другие вещи желательны, почему же тогда то, что является главным из всех желательных вещей, не выводится из желания всех этих вещей, или самых многочисленных и важных из них? Как Фидий может либо начать статую с самого начала и закончить ее, либо он может взять ту, которая была начата другим, и завершить ее.

Теперь мудрость подобна этому: ибо мудрость не является сама родителем человека, но она приняла его после того, как он был начат природой. И без учета ее, она должна завершить ту работу, как художник завершил бы статую. Какого же человека, следовательно, природа начала? И какова задача и дело мудрости? Что это такое, что должно быть закончено и завершено ею? Если нет ничего, что нужно сделать дальше в человеке, кроме какого-то движения разума, то есть рассудка, то следует, что конечная цель — сформировать жизнь согласно добродетели. Ибо совершенство разума — это добродетель. Если нет ничего, кроме тела, то высшими благами должны быть хорошее здоровье, отсутствие боли, красота и так далее. Вопрос в данный момент о высшем благе человека.

XIV. Почему мы колеблемся, следовательно, исследовать всю его природу, что было сделано? Ибо, поскольку все согласны, что весь долг и задача мудрости — быть занятой культивированием человека, некоторые (чтобы вы не подумали, что я спорю против кого-то, кроме стоиков) выдвигают мнения, в которых они помещают высшее благо среди вещей такого рода, которые полностью вне нашей власти, точно так же, как если бы они говорили об одном из неразумных животных; другие, напротив, как если бы у человека вообще не было тела, настолько полностью исключают все из своего рассмотрения, кроме разума (и это притом, что сам разум в их философии — это не какой-то непостижимый вид пустоты, а нечто, что существует в каком-то определенном виде тела), что даже это не довольствуется одной лишь добродетелью, а требует отсутствия боли. Так что оба эти класса делают одно и то же, как если бы они пренебрегали левой стороной человека и заботились только о правой; или как если бы они (как делал Герилл) обращали внимание только на знание самого разума и пропускали всякое действие. Ибо это лишь искалеченная система, которую создают все те люди, которые пропускают многие вещи и выбирают какую-то одну в частности, чтобы придерживаться ее. Но это совершенная и полная система, которую принимают те, кто, исследуя высшее благо человека, не пропускают в своем исследовании ни одной части ни его разума, ни тела, чтобы оставить ее незащищенной. Но ваша школа, о Катон, поскольку добродетель занимает, как мы все признаем, самое высокое и превосходное место в человеке, и поскольку мы считаем тех, кто является мудрецами, совершенными и достойными восхищения людьми, стремится полностью ослепить глаза наших умов блеском добродетели. Ибо в каждом живом существе есть какая-то одна главная и самая превосходная вещь, как, например, у лошадей и собак; но они должны быть свободны от боли и в хорошем здоровье. Поэтому вы не кажетесь мне уделяющими достаточно внимания тому, каков общий путь и прогресс природы. Ибо она не следует тем же курсом в человеке, что и в зерне (которое, когда она продвинула его от стебля к колосу, она оставляет и считает солому ничем), и не оставляет его, как только довела его до состояния разума. Ибо она всегда берет что-то дополнительное, никогда не оставляя того, что дала ранее. Поэтому она добавила разум к чувствам; и когда она усовершенствовала его разум, она все же не оставляет чувства.

Как если бы культура виноградной лозы, целью которой является заставить лозу со всеми ее частями быть в наилучшем возможном состоянии (хотя это то, что мы понимаем под этим, ибо можно, как вы часто делаете сами, предположить что угодно для иллюстрации), если, следовательно, эта культура лозы была бы в самой лозе, она, полагаю, желала бы, чтобы все остальное, что касается культивации лозы, было таким, как было раньше. Но она предпочла бы себя каждой отдельной части лозы, и она была бы уверена, что нет ничего в лозе лучше, чем она сама. Точно так же чувство, когда оно было добавлено к природе, защищает ее, конечно, но оно также защищает себя. Но когда добавлен также разум, тогда он помещается в положение такой преобладающей власти, что все те первые принципы природы ставятся под его опеку. Поэтому он не оставляет заботу о тех вещах, над которыми он поставлен, так что его долг — регулировать всю жизнь: так что мы не можем достаточно надивиться их непоследовательности. Ибо они утверждают, что естественный аппетит, который они называют ὁρμὴ, а также долг и даже сама добродетель — все они являются защитниками тех вещей, которые соответствуют природе. Но когда они хотят достичь высшего блага, они перепрыгивают через все и оставляют нам две задачи вместо одной — а именно, выбирать одни вещи и желать другие, вместо того чтобы включить оба под одну главу.

XV. Но теперь вы говорите, что добродетель не может быть должным образом установлена, если те вещи, которые внешни по отношению к добродетели, имеют какое-либо влияние на счастливую жизнь. Но дело обстоит как раз наоборот. Ибо добродетель невозможно ввести, если все, что она выбирает и чем пренебрегает, не относится к одной общей цели. Ибо если мы полностью пренебрегаем собой, мы тогда впадаем в пороки и ошибки Аристона и забудем принципы, которые мы приписали самой добродетели. Но если мы не пренебрегаем этими вещами, но все же не относим их к высшему благу, мы будем недалеко от тривиальностей Герилла. Ибо нам придется принять два разных плана поведения в жизни: ибо он выдумывает, что существуют два высших блага, не связанных друг с другом; но если бы они были реальными благами, они должны были бы быть объединены; но в настоящее время они разделены, так что они никогда не могут быть объединены. Но ничего не может быть более извращенного, чем это. Поэтому факт прямо противоположен вашему утверждению: ибо добродетель невозможно установить твердо, если она не поддерживает те вещи, которые являются принципами природы, как имеющие влияние на объект. Ибо мы искали добродетель, которая должна была бы сохранить природу, а не ту, которая должна была бы оставить ее. Но та, ваша, как вы ее представляете, сохраняет только одну часть и оставляет остальное.

И, действительно, если бы обычай человека мог говорить, это был бы его язык. Что его первые начала были, так сказать, началами желания, чтобы он мог сохранить себя в той природе, в которой он родился. Ибо еще не было достаточно объяснено, чего природа желает превыше всего. Пусть же это будет объяснено. Что еще тогда будет понято, кроме того, что ни одной частью природы нельзя пренебрегать? И если в ней нет ничего, кроме разума, то высшее благо должно быть в одной лишь добродетели. Но если есть также тело, то вызовет ли это объяснение природы у нас отказ от веры, которую мы держали до объяснения? Является ли, следовательно, жизнь сообразной с природой — оставить природу? Как делают некоторые философы, когда, начав с чувств, они увидели что-то более важное и божественное, а затем оставили чувства; так и эти люди, когда они узрели красоту добродетели, развитую в ее желании конкретных вещей, оставили все, что они видели, ради самой добродетели, забывая, что вся природа желательных вещей была настолько обширна, что она оставалась от начала до конца; и они не понимают, что они отнимают самые основы этих прекрасных и достойных восхищения вещей.

XVI. Поэтому все те люди кажутся мне совершившими ошибку, которые провозгласили высшим благом жить прекрасно. Но некоторые ошибались больше других, — Пиррон прежде всего, который, выбрав добродетель в качестве высшего блага, отказывается признать, что в мире есть что-то еще, заслуживающее того, чтобы его желать; и, вслед за ним, Аристон, который, правда, не осмелился не оставить ничего другого желаемого, но который ввел влияние, под которым мудрец мог бы быть возбужден и желать всего, что приходило ему на ум, и что даже казалось, что так происходит. Он был более прав, чем Пиррон, поскольку он оставил человеку какой-то вид желания; но хуже остальных, поскольку он полностью отошел от природы: но стоики, поскольку они помещают высшее благо в одну лишь добродетель, напоминают этих людей: но поскольку они ищут принцип долга, они превосходят Пиррона; и поскольку они не допускают желания тех объектов, которые предлагают себя воображению, они более правильны, чем Аристон; но, поскольку они не добавляют вещи, которые они признают принятыми природой и достойными того, чтобы быть выбранными ради них самих, к высшему благу, они здесь оставляют природу и в некоторой степени не отличаются от Аристона: ибо он изобрел какие-то странные виды событий; но эти люди признают, действительно, принципы природы, но все же они разъединяют их от совершенного и высшего блага; и когда они выдвигают их, чтобы был какой-то выбор вещей, они кажутся следующими природе; но когда они отрицают, что они имеют какое-либо влияние на то, чтобы сделать жизнь счастливой, они снова оставляют природу.

И до сих пор я показывал, насколько лишен был Зенон какой-либо веской причины для отказа от авторитета предыдущих философов: теперь давайте рассмотрим остальные его аргументы; если, конечно, о Катон, ты не хочешь дать какой-либо ответ на то, что я говорил, или если мы не становимся утомительными. Ни то, ни другое, — сказал он; ибо я хочу, чтобы эта сторона вопроса была полностью аргументирована тобой; и твоя речь не кажется мне вовсе утомительной. Я рад это слышать, — ответил я; ибо что может быть более желательным для меня, чем обсуждать тему добродетели с Катоном, который является самым добродетельным из людей во всех отношениях? Но прежде всего заметь, что то твое внушительное чувство, которое влечет за собой всю семью, а именно, что прекрасное — это единственное благо и что жить прекрасно — это высшее благо, будет разделяться с тобой всеми, кто определяет высшее благо как состоящее в одной лишь добродетели; и, что касается того, что ты говоришь, что добродетель не может быть сформирована, если в расчет включено что-то, кроме прекрасного, то же самое утверждение будет сделано теми, кого я только что назвал. Но мне казалось более справедливым, продвигаясь от одного общего начала, увидеть, где Зенон, споря с Полемоном, от которого он узнал, каковы принципы природы, впервые занял свою позицию и какова была первоначальная причина спора; и не стоять на их стороне, которые даже не допускали, что их собственное высшее благо происходит от природы, и использовать те же аргументы, которые использовали они, и поддерживать те же чувства.

XVII. Но я весьма далек от одобрения этого твоего поведения, что когда ты доказал, как ты воображаешь, что одно лишь прекрасное есть благо, то говоришь снова, что необходимо, чтобы были выдвинуты начала, которые подходят и адаптированы к природе; путем выбора из которых добродетель могла бы быть вызвана к существованию. Ибо добродетель не должна была быть заявлена состоящей в выборе, так что та самая вещь, которая сама была высшим благом, должна была приобрести что-то помимо себя; ибо все вещи, которые должны быть взяты, или выбраны, или желаемы, должны существовать в высшем благе, так что тот, кто достиг этого, не должен желать большего. Разве ты не видишь, как очевидно для тех людей, чье высшее благо состоит в удовольствии, что они должны делать и чего не должны? так что никто из них не сомневается, на что должны быть направлены все их обязанности, что они должны преследовать или избегать. Пусть же это будет высшим благом, которое теперь защищается мной; будет ясно в одно мгновение, каковы необходимые обязанности и действия. Но вы, которые ставите перед собой другую цель, кроме того, что правильно и прекрасно, не сможете найти, откуда должен исходить ваш принцип долга и действия.

Поэтому вы все ищете этого, как и те, кто говорит, что они преследуют все, что приходит им на ум и встречается им; и вы возвращаетесь к природе. Но природа справедливо ответит вам, что неправда, что высшее счастье жизни следует искать в другом месте, а принципы действия — в ней самой: ибо существует только одна система, в которой содержатся и принципы действия, и высшее благо; и что, как мнение Аристона опровергнуто, когда он говорит, что одна вещь не отличается от другой и что нет ничего, кроме добродетели и порока, в чем была бы хоть какая-то разница, так же и Зенон был неправ, утверждая, что нет никакого влияния ни в чем, кроме добродетели или порока, даже самой малой силы, чтобы помочь в достижении высшего блага: и поскольку это не имело влияния на то, чтобы сделать жизнь счастливой, а только на создание желания вещей, он сказал, что в них есть некоторая сила притяжения: точно так же, как если бы это желание не имело отношения к приобретению высшего блага. Но что может быть менее последовательным, чем то, что они говорят, а именно, что когда они получили знание высшего блага, они затем возвращаются к природе, чтобы искать в ней принцип действия, то есть долга? Ибо не принцип действия или долга побуждает их желать тех вещей, которые соответствуют природе; но желание и действие оба приводятся в движение этими вещами.

XVIII. Теперь я перехожу к тем твоим кратким утверждениям, которые ты называешь выводами; и прежде всего к тому — чем, конечно, ничего не может быть короче, — что «все хорошее достойно похвалы; но все достойное похвалы прекрасно; следовательно, все хорошее прекрасно». О, какой свинцовый кинжал! — ибо кто предоставит тебе твои первые посылки? И если бы они были предоставлены тебе, то у тебя нет нужды во вторых: ибо если все хорошее достойно похвалы, то и все прекрасное; кто же тогда предоставит тебе это, кроме Пиррона, Аристона и людей, подобных им? — которых ты не одобряешь. Аристотель, Ксенократ и вся эта школа не предоставят этого; поскольку они называют здоровье, силу, богатство, славу и многие другие вещи хорошими, но не достойными похвалы; и поэтому они не думают, что высшее благо содержится в одной лишь добродетели, хотя все же они предпочитают добродетель всему остальному. Что, по-твоему, сделают те люди, которые полностью отделили добродетель от высшего блага, Эпикур, Иероним и те тоже, если, конечно, есть такие, кто хочет защитить определение высшего блага, данное Карнеадом? И как смогут Каллифон и Диодор предоставить тебе то, что ты просишь, люди, которые присоединяют к прекрасному что-то еще, что не того же рода? — Считаешь ли ты, следовательно, правильным, Катон, после того как ты принял посылки, которые никто тебе не предоставит, выводить из них любой вывод, какой пожелаешь? Возьми этот сорит, чем, как ты думаешь, ничего не может быть более ошибочным: «То, что хорошо, желательно; то, что желательно, должно быть искомо; то, что должно быть искомо, достойно похвалы», и так далее через все шаги. Но я остановлюсь здесь, ибо точно так же никто не предоставит тебе, что все, что должно быть искомо, поэтому достойно похвалы; и тот другой их аргумент далек от законного вывода, но является самым глупым утверждением, «что счастливая жизнь — это жизнь, достойная того, чтобы ею хвастаться». Ибо никогда не может случиться, чтобы человек мог разумно хвастаться без чего-то прекрасного в обстоятельствах. Полемон предоставит это Зенону; как и его учитель, и вся эта школа, и все остальные, кто, предпочитая добродетель во многом всему остальному, все же добавляют что-то еще к ней в своем определении высшего блага. Ибо, если добродетель — это вещь, достойная того, чтобы ею хвастаться, как это и есть, и если она настолько превосходит все другие вещи, что едва можно выразить, насколько она лучше; тогда человек, возможно, может быть счастлив, будучи наделен одной лишь добродетелью и лишен всего остального; и все же он никогда не предоставит тебе, что ничего вообще не следует классифицировать среди благ, кроме добродетели.

Но те люди, чье высшее благо не имеет в себе добродетели, возможно, не предоставят тебе, что счастливая жизнь имеет в себе что-то, чем человек может по праву хвастаться, хотя они также временами представляют добродетели как предметы для хвастовства. Ты видишь, следовательно, что ты либо принимаешь предложения, которые не приняты, либо такие, которые, даже если они предоставлены, не принесут тебе никакой пользы.

XIX. По правде говоря, во всех этих выводах я считал бы это достойным и философии, и нас самих, — и это, более всего, когда мы исследовали высшее благо, — что наши жизни, замыслы и желания должны быть исправлены, а не наши выражения. Ибо кто, услышав те твои краткие и острые аргументы, которые, как ты говоришь, доставляют тебе так много удовольствия, может когда-либо изменить свое мнение под их влиянием? Ибо когда люди фиксируют на них свое внимание и хотят услышать, почему боль не является злом, они говорят ему, что испытывать боль — это горькое, раздражающее, отвратительное, неестественное состояние, и такое, которое трудно перенести; но, поскольку в боли нет обмана, или нечестности, или злобы, или ошибки, или низости, поэтому она не является злом. Теперь человек, который слышит это, даже если он не хочет смеяться, все равно уйдет, не став ни на йоту более мужественным в отношении перенесения боли, чем он был, когда пришел. Но ты утверждаешь, что никто не может быть мужественным, кто считает боль злом. Почему он должен быть более мужественным, если он считает ее — тем, чем ты сам признаешь ее быть — горькой и едва выносимой? Ибо робость порождается вещами, а не словами. И ты говоришь, что если одна буква будет сдвинута, вся система школы будет подорвана. Кажусь ли я, следовательно, тебе сдвигающим букву, или скорее целые страницы? Ибо хотя порядок вещей, который ты так особенно превозносишь, может быть сохранен среди них, и хотя все может быть хорошо соединено и связано вместе (ибо это то, что ты сказал), все же мы не должны следовать за ними слишком далеко, если аргументы, исходя из ложных принципов, последовательны сами по себе и не блуждают от цели, которую они предлагают себе.

[pg 231] Соответственно, в своем первом установлении своей системы твой учитель, Зенон, отошел от природы; и поскольку он поместил высшее благо на том превосходстве расположения, которое мы называем добродетелью, и подтвердил, что нет ничего вообще хорошего, что не было бы прекрасным, и что добродетель не могла бы иметь реального существования, если бы в других вещах были вещи, из которых одна была бы лучше или хуже другой; установив эти посылки, он естественно поддерживал выводы. Ты говоришь правду; ибо я не могу этого отрицать. Но выводы, которые следуют из его посылок, настолько ложны, что посылки, из которых они выведены, не могут быть истинными. Ибо диалектики, ты знаешь, учат нас, что если выводы, которые следуют из каких-либо посылок, ложны, посылки, из которых они следуют, не могут быть истинными. И поэтому этот вывод не только истинен, но настолько очевиден, что даже диалектики не считают необходимым, чтобы для него были даны какие-либо причины: «Если это так, то это есть; но этого нет; следовательно, того нет». И поэтому, отрицая твое следствие, твоя посылка опровергается. Что следует тогда? — «Все, кто не мудр, одинаково несчастны; все мудрецы совершенно счастливы: все действия, совершенные правильно, равны друг другу; все проступки равны». Но, хотя все эти предложения поначалу кажутся превосходно изложенными, после небольшого размышления они не так уж одобряются. Ибо собственные чувства каждого человека, и природа вещей, и сама истина взывали, в некотором роде, что они никогда не могли быть убеждены поверить, что нет никакой разницы между теми вещами, которые Зенон утверждал равными.

XX. Впоследствии тот твой маленький финикиец (ибо ты знаешь, что жители Китиона, твои клиенты, происходили из Финикии), проницательный человек, поскольку он не преуспевал в своем деле, так как сама природа противоречила ему, начал забирать свои слова назад; и прежде всего он предоставил в пользу тех вещей, которые мы считаем хорошими, что они могут считаться подходящими, полезными и адаптированными к природе; и он начал признавать, что для мудрого — то есть для совершенно счастливого — человека более выгодно иметь те вещи, которые он не осмеливается, правда, называть благами, но все же позволяет считать хорошо адаптированными к природе. И он отрицает, что Платон, если бы он не был мудрым человеком, находился бы в тех же обстоятельствах, что и тиран Дионисий; ибо умереть было лучше для одного, потому что он отчаялся достичь мудрости, но жить было лучше для другого, из-за его надежды сделать это. И он утверждает, что из проступков некоторые терпимы, а некоторые вовсе нет, потому что многие люди проходили мимо некоторых проступков, и есть другие, мимо которых очень немногие люди проходят, из-за количества нарушенных обязанностей. Опять же, он сказал, что некоторые люди настолько глупы, что совершенно неспособны когда-либо прийти к мудрости; но что есть другие, которые, если бы они приложили усилия, могли бы достичь ее. Теперь в этом он выразился иначе, чем кто-либо другой, но он думал точно так же, как и все остальные. И он не считал те вещи заслуживающими того, чтобы их ценили меньше, которые он сам отрицал быть благами, чем те, кто считал их благами. Чего же тогда он хотел достичь, изменив эти названия? По крайней мере, он отнял бы что-то от их веса и оценил бы их несколько меньше, чем перипатетики, чтобы казаться думающим в некоторых отношениях иначе, чем они, а не просто говорящим так.

Что еще мне сказать? Что ты скажешь о счастливой жизни, к которой все относится? Ты утверждаешь, что это не та жизнь, которая наполнена всем, что требует природа; и ты помещаешь ее целиком в одну лишь добродетель. И поскольку любой спор обычно либо о факте, либо о названии, оба вида спора возникают, если либо факт не понят, либо ошибка сделана в названии; и если ни того, ни другого нет, мы должны позаботиться о том, чтобы использовать самый обычный язык, какой только возможен, и слова настолько подходящие, насколько можно, — то есть такие, которые делают предмет ясным. Сомнительно ли, следовательно, что если бы прежние философы вовсе не ошибались в самом факте, они, безусловно, выражались бы более удобно? Давайте, следовательно, рассмотрим их мнения, а затем вернемся к вопросу о названиях.

XXI. Они говорят, что желание разума возбуждается, когда что-то кажется ему соответствующим природе; и что все вещи, которые соответствуют природе, достойны некоторого уважения; и что они заслуживают того, чтобы их уважали пропорционально весу, который есть в каждой из них: и что из тех вещей, которые соответствуют природе, некоторые не имеют в себе ничего от того аппетита, о котором мы уже часто говорили, не будучи названными ни прекрасными, ни достойными похвалы; и некоторые, опять же, сопровождаются удовольствием в случае каждого животного, и в случае человека также с разумом. И те из них, которые подходят, прекрасны, красивы и достойны похвалы; но другие, упомянутые ранее, естественны, и, будучи объединены с теми, которые прекрасны, составляют и завершают совершенно счастливую жизнь. Но они говорят также, что из всех этих преимуществ — которым те люди не приписывают большего значения, которые говорят, что они являются благами, чем Зенон, который отрицает это, — самым превосходным является то, что прекрасно и достойно похвалы; но что если две прекрасные вещи обе поставлены перед кем-то, одна в сопровождении хорошего здоровья, а другая — болезни, несомненно, к какой из них природа сама нас приведет: но, тем не менее, что сила прекрасного настолько велика, и что оно настолько лучше и превосходит все остальное, что оно никогда не может быть сдвинуто никакими наказаниями или никакими взятками с того, что оно решило быть правильным; и что все, что кажется тяжелым, трудным или неудачным, может быть рассеяно теми добродетелями, которыми мы были украшены природой; не потому, что они тривиальны или презренны — иначе где была бы заслуга добродетелей? — но чтобы мы могли сделать вывод из такого события, что не от них зависел главный вопрос счастливой или несчастной жизни.

Короче говоря, то, что Зенон называл ценным, достойным выбора и соответствующим природе, они называют благами; счастливой же жизнью они называют ту, которая состоит из тех вещей, что я перечислил, или, если не из всех, то по крайней мере из большинства и самых важных. Зенон же называет единственным благом то, что обладает некой особой красотой, делающей его желанным; и лишь ту жизнь он называет счастливой, которая прожита в добродетели.

XXII. Если мы собираемся обсуждать суть дела, то между нами, Катон, не может быть никаких разногласий: ведь нет ничего, в чем у нас с вами были бы разные мнения; давайте просто сопоставим реальные обстоятельства, изменив названия. И он, конечно, не мог этого не видеть; но он был восхищен величием и блеском языка: и если он действительно чувствовал то, что говорил, и то, что подразумевали его слова, то в чем была бы разница между ним и Пирроном или Аристоном? Но если он не одобрял их, то какова была его цель расходиться в языке с теми людьми, с которыми он был согласен по существу?

[pg 234] Что бы вы сделали, если бы эти философы-платоники, а также те, кто был их учениками, ожили и обратились к вам так: «Поскольку, о Марк Катон, мы слышали, что вы человек, чрезвычайно преданный философии, справедливейший гражданин, превосходный судья и добросовестнейший свидетель, мы удивлялись, по какой причине вы предпочли стоиков нам; ибо они, по вопросу о благах и зле, придерживаются тех мнений, которые Зенон усвоил от Полемона; и используют те имена, которые при первом же их услышании вызывают удивление, а при объяснении — лишь насмешку. Но если вы так одобряли эти учения, почему вы не отстаивали их на их собственном языке? Если авторитет имел для вас значение, как вышло, что вы предпочли какого-то чужака всем нам и самому Платону? Особенно когда вы стремились быть первым человеком в республике и могли бы быть подготовлены и оснащены нами таким образом, чтобы защищать ее к великому приумножению вашего достоинства. Ибо средства для такой цели были исследованы, описаны, отмечены и предписаны нами; и мы написали подробные отчеты об управлении всеми республиками, их описаниях, конституциях и изменениях — и даже о законах, обычаях и нравах всех государств. Более того, сколь многому красноречию, которое является величайшим украшением для ведущих мужей, — в чем, как мы слышали, вы весьма выдаетесь, — могли бы вы научиться, в дополнение к тому, что дано вам от природы, из наших записей!» Когда они сказали это, какой ответ вы могли бы дать таким людям? Я бы умолял вас, сказал он, кто продиктовал им их речь, говорить также и за меня, или же лучше дать мне немного места, чтобы я ответил им сам, если бы только сейчас я не предпочитал слушать вас; и все же в другой раз я, вероятно, ответил бы им одновременно с ответом вам.

XXIII. Но если бы вы ответили правдиво, Катон, вы были бы вынуждены сказать следующее: что вы не одобряете этих людей, какими бы великими гениями и авторитетами они ни были. Но что вы заметили, что вещи, которые они из-за своей древности не смогли увидеть, были полностью постигнуты стоиками, и что последние обсуждали те же вопросы с большей остротой, а также придерживались более достойных и мужественных взглядов, поскольку, во-первых, они отрицают, что хорошее здоровье следует желать, хотя и признают, что его можно выбирать; не потому, что быть здоровым — это благо, а потому, что его не следует полностью игнорировать, и все же оно не кажется им более ценным, чем тем, кто без колебаний называет его благом. И что вы не могли вынести, чтобы те древние, те бородатые мужи (как мы привыкли называть наших предков), верили, что жизнь того человека, который жил достойно, если он также обладал хорошим здоровьем и доброй репутацией, и был богат, была более желанной, лучшей и более предпочтительной, чем жизнь того, кто был в равной степени хорошим человеком во многих отношениях, подобно Алкмеону из Энния —

Surrounded by disease, and exile sad,

And cruel want.

Те древние, значит, должны были быть далеко не умны, раз считали ту жизнь более желанной, лучшей и счастливой. Но стоики считают ее лишь предпочтительной, если есть выбор; не потому, что эта жизнь счастливее, а потому, что она лучше приспособлена к природе; и они считают, что все, кто не мудр, одинаково несчастны. Стоики, конечно, так думали; но это совершенно ускользнуло от восприятия тех философов, которые предшествовали им, ибо они думали, что люди, запятнанные всякого рода отцеубийством и нечестием, ничуть не более несчастны, чем те, кто, хотя и жил чисто и праведно, еще не достиг полной мудрости.

И пока вы обсуждали эту тему, вы привели те сравнения, которые они привыкли использовать, которые, по правде говоря, вовсе не являются сравнениями. Ибо кто не знает, что если многие люди захотят выбраться из глубины, те будут ближе к дыханию, кто подошел близко к поверхности, но все же не смогут дышать на самом деле, как и те, кто находится на дне? Поэтому, согласно вашим принципам, нет никакой пользы в прогрессе и продвижении в добродетели, чтобы быть менее несчастным, прежде чем вы действительно достигли ее, поскольку это бесполезно в случае с людьми в воде. И поскольку щенки, которые вот-вот откроют глаза, так же слепы, как и те, что только что родились; ясно также, что Платон, поскольку он еще не видел мудрости, был так же слеп в своем интеллекте, как Фаларид.

XXIV. Эти случаи не похожи, Катон. Ибо в этих примерах, хотя вы, возможно, и сделали значительный прогресс, вы все равно находитесь в точно таком же зле, от которого хотите избавиться, пока полностью не спасетесь. Ибо человек не дышит, пока полностью не вынырнет, а щенки так же слепы, пока не откроют глаза, как если бы они никогда не собирались их открывать. Я приведу вам несколько примеров, которые действительно похожи. У одного человека больные глаза, у другого слабое тело; эти люди постепенно излечиваются ежедневным применением лекарств. Один становится лучше с каждым днем, а другой видит лучше. Теперь эти люди напоминают всех тех, кто изучает добродетель. Они избавляются от своих пороков; они избавляются от своих ошибок. Если только, возможно, вы не думаете, что Тиберий Гракх, отец, не был счастливее своего сына, когда один трудился, чтобы укрепить республику, а другой — чтобы ее разрушить. И все же он не был мудрым человеком. Ибо кто научил его мудрости? Или когда? Или где? Или откуда он узнал ее? Тем не менее, поскольку он заботился о своей двойной славе и достоинстве, он сделал большой прогресс в добродетели.

Но я сравню вашего деда, Друза, с Гаем Гракхом, который был почти его современником. Он залечил раны, которые другой нанес республике. Но нет ничего, что делает людей такими несчастными, как нечестие и злоба. Допустим, что все те, кто неразумен, несчастны, как, собственно, они и есть; все же не в равной степени несчастен тот, кто заботится об интересах своей страны, с тем, кто желает ее разрушения. Поэтому те люди уже значительно избавлены от своих пороков, кто сделал какое-либо значительное продвижение к добродетели. Но люди вашей школы признают, что продвижение к добродетели может быть сделано, но все же утверждают, что никакого избавления от пороков в результате не происходит.

Но стоит рассмотреть, на какие аргументы опираются острые умы, доказывая этот пункт. Те искусства, говорят они, совершенство которых может быть увеличено, показывают, что полнота их противоположностей также может быть увеличена. Но никакое дополнение не может быть сделано к совершенству добродетели. Поэтому также пороки не будут подвержены никакому увеличению, ибо они являются противоположностями добродетелей. Скажем ли мы тогда, что вещи, которые сомнительны, делаются ясными вещами, которые очевидны, или что вещи, которые очевидны, затемняются вещами, которые сомнительны? Но это очевидно, что разные пороки больше у разных людей. Это сомнительно, может ли быть сделано какое-либо дополнение к тому, что вы называете высшим благом. Но вы, в то время как то, что вы должны делать, — это пытаться проиллюстрировать то, что сомнительно, тем, что очевидно, пытаетесь избавиться от того, что очевидно, тем, что сомнительно. И поэтому вы обнаружите, что связаны тем же рассуждением, которое я использовал только что. Ибо если следует, что некоторые пороки не больше других, потому что никакое дополнение не может быть сделано к тому высшему благу, которое вы описываете, поскольку совершенно очевидно, что пороки всех людей не равны, вы должны изменить свое определение высшего блага. Ибо мы неизбежно должны поддерживать это правило, что когда следствие ложно, посылки, из которых исходит следствие, не могут быть истинными.

XXV. В чем же тогда причина этих трудностей? В тщеславном параде при определении высшего блага. Ибо когда положительно утверждается, что прекрасное является единственным благом, всякая забота о своем здоровье, всякое внимание к своему имуществу, всякое внимание к управлению республикой, всякая регулярность в ведении дел, все обязанности жизни, короче говоря, прекращаются. Даже само то прекрасное, в котором единственно, как вы утверждаете, все заключается, должно быть оставлено. Все эти аргументы тщательно выдвигаются против Аристона Хрисиппом. И именно из этого затруднения возникли все те лживо говорящие уловки, как называет их Аттий. Ибо поскольку у мудрости не было почвы, на которую можно было бы опереться, когда все обязанности были отняты (а обязанности были отняты, когда была отрицаема всякая способность выбора и различения; ибо какой выбор или какое различение могло быть, когда все вещи были настолько полностью равны, что между ними не было никакой разницы?), из этих трудностей возникли худшие ошибки, чем даже ошибки Аристона. Ибо его аргументы были, во всяком случае, просты; аргументы вашей школы полны хитрости.

Ибо предположим, вы спросили бы Аристона, кажутся ли ему благами такие вещи, как свобода от боли, богатство и хорошее здоровье? Он бы отрицал это. Что дальше? Предположим, вы спросите его, являются ли противоположности этих вещей злом? Он бы отрицал это в равной степени. Предположим, вы зададите тот же вопрос Зенону? Он даст вам тот же ответ, слово в слово. Предположим далее, что мы, будучи полны изумления, спросим их обоих, как нам будет возможно жить, если мы думаем, что для нас нет ни малейшей разницы, здоровы мы или больны; свободны ли мы от боли или мучимы ею; способны ли мы или неспособны переносить холод и голод? Вы будете жить, говорит Аристон, великолепно и превосходно, делая все, что кажется вам хорошим. Вы никогда не будете расстроены, вы никогда не будете ничего желать, вы никогда не будете ничего бояться. Что скажет Зенон? Он говорит, что все эти идеи чудовищны и что совершенно невозможно кому-либо жить по этим принципам; но что есть какая-то экстравагантная, какая-то огромная разница между тем, что прекрасно, и тем, что низко; что между другими вещами, действительно, нет никакой разницы вообще. Он также скажет — (слушайте, что следует, и не смейтесь, если можете удержаться) — все эти промежуточные вещи, между которыми нет никакой разницы, тем не менее таковы, что некоторые из них следует выбирать, другие отвергать, а третьи полностью игнорировать; то есть, что вы можете желать одних, желать избегать других и быть полностью безразличными к третьим. Но вы сказали только что, о Зенон, что между этими вещами нет никакой разницы вообще. А теперь я говорю то же самое, отвечает он; и что нет никакой разницы вообще в отношении добродетелей и пороков. Ну, я хотел бы знать, кто этого не знал?

XXVI. Однако давайте послушаем еще немного. Те вещи, говорит он, которые вы упомянули, быть здоровым, быть богатым, быть свободным от боли, я не называю благами; но я буду называть их по-гречески προηγμένα (что вы можете перевести латинским producta, хотя я предпочитаю præposita или præcipua, ибо это более легко понимаемые и более применимые термины). И опять же, противоположности, нужда, болезнь и боль, я не называю злом, хотя я не возражаю против того, чтобы называть их (если хотите) вещами, которые следует отвергать. И поэтому я не говорю, что я ищу их в первую очередь, а что я выбираю их; не то, что я желаю их, а что я принимаю их. И так же я не говорю, что я бегу от противоположностей; но что я, так сказать, держусь от них в стороне. Что говорит Аристотель и остальные ученики Платона? Почему, что они называют все хорошим, что согласно природе; и что все, что противно природе, они называют злом.

Разве вы не видите тогда, что ваш учитель Зенон согласен с Аристоном в словах, но расходится с ним в фактах; но что он согласен с Аристотелем и теми другими философами в фактах, но расходится с ними только в словах? Почему же тогда, когда мы согласны в фактах, мы не предпочитаем говорить обычным образом? Пусть он научит меня, буду ли я более готов презирать деньги, если я причисляю их только к вещам предпочтительным, чем если я считаю их среди благ; и что у меня будет больше стойкости переносить боль, если я назову ее горькой, трудной для перенесения и противной природе, чем если я объявлю ее злом. Марк Пизон, мой близкий друг, также был очень остроумным человеком и привык высмеивать стоиков за их язык по этой теме: ибо что он привык говорить? «Вы отрицаете, что богатство — это благо, но называете его чем-то предпочтительным. Какую пользу вы от этого получаете? Вы уменьшаете алчность? Но если мы следим за словами, то, во-первых, ваше выражение «предпочтительное» длиннее, чем «благо».» «Это не имеет никакого отношения к делу.» «Я готов поверить, что не имеет, но все же это более трудное выражение. Ибо я не знаю, от чего происходит слово «благо»; но слово «предпочтительное», я полагаю, означает, что оно предпочтительнее других вещей. Это кажется мне важным.» Поэтому он настаивал на том, что большее значение приписывалось богатству Зеноном, который поместил его среди вещей предпочтительных, чем Аристотелем, который признавал, что они являются благом. Тем не менее он не говорил, что они являются великим благом, а скорее таким, которое следует презирать и отвергать в сравнении с тем, что правильно и прекрасно, и никогда не является тем, к чему следует сильно стремиться. И в целом он рассуждал таким образом обо всех тех выражениях, которые были изменены Зеноном, как о том, что он отрицал быть благами, так и о тех вещах, к которым он относил имя зла; говоря, что первые получили от него более радостный титул, чем они получили от нас; а последние — более мрачный.

XXVII. Пизон, значит, — превосходнейший человек и, как вы хорошо знаете, ваш большой друг, — привык рассуждать таким образом. А теперь давайте закончим с этим, после того как мы скажем еще несколько дополнительных слов. Ибо потребовалось бы много времени, чтобы ответить на все ваши утверждения.

Ибо из тех же фокусов со словами происходят все те царства, и командования, и богатства, и всемирное господство, которые, как вы говорите, принадлежат мудрецу. Вы говорите, кроме того, что он один красив, он один свободен, он один гражданин; и что все, что является противоположностью всех этих вещей, принадлежит глупому человеку, который также безумен, как вы утверждаете. Они называют эти утверждения παράδοξα; мы можем назвать их удивительными. И все же какое удивление в них, когда вы подходите ближе к ним? Я просто исследую этот вопрос вместе с вами и посмотрю, какое значение вы придаете каждому слову; между нами не будет спора. Вы говорите, что все проступки равны. Я не буду говорить с вами сейчас, как я говорил на ту же тему, когда защищал Луция Мурену, которого вы преследовали; тогда я обращался к нефилософской аудитории; кое-что также должно было быть направлено к присутствующим в суде; в настоящее время мы должны действовать более точно. Каким образом все проступки могут быть названы равными? Потому что нет ничего более прекрасного, чем то, что прекрасно; нет ничего более низкого, чем то, что низко. Идите немного дальше, ибо по этому пункту идет большой спор; давайте исследуем те аргументы, которые являются особенно вашими, почему все проступки равны. Как, говорит он, во многих лирах, если ни одна из них не настроена так хорошо, чтобы быть способной сохранить гармонию, все одинаково расстроены; так, поскольку проступки отличаются от того, что правильно, они будут отличаться одинаково; поэтому они равны: теперь здесь насмехаются над нами двусмысленным выражением. Ибо со всеми лирами одинаково случается быть расстроенными, но не со всеми ими быть одинаково расстроенными. Поэтому это сравнение совсем не помогает вам. Ибо не следовало бы, если бы мы сказали, что всякая алчность — это одинаково алчность, что поэтому всякий случай алчности был равен. Вот еще одно сравнение, которое не является сравнением; ибо как, говорит он, пилот ошибается одинаково, если он разбивает корабль, груженный соломой, как если он разбивает тот, что гружен золотом; так же, говорит он, грешит одинаково тот, кто бьет своего родителя, с тем, кто бьет раба несправедливо. Это не видеть, что не имеет никакой связи с искусством пилота, какой груз несет корабль: и поэтому, что не имеет никакой разницы в отношении его управления хорошо или плохо, является ли его груз соломой или золотом. Но можно и должно быть понято, в чем разница между родителем и рабом; поэтому нет никакой разницы в отношении навигации, но большая разница в отношении долга, что за описание вещи может быть, которая затронута ошибкой. И если, в навигации, корабль был разбит из-за небрежности, проступок тогда становится более серьезным, если золото потеряно, чем если это только солома. Ибо во всех искусствах мы настаиваем на осуществлении того, что называется здравым смыслом; которым все люди, которым доверено управление каким-либо делом, обязаны обладать. И так даже в этом случае проступки не равны.

XXVIII. Однако они настаивают и ничего не ослабляют. Поскольку, говорят они, каждый проступок есть проступок слабости и непоследовательности, и поскольку эти пороки одинаково велики у всех глупцов, из этого необходимо следует, что проступки равны: как если бы было признано, что пороки одинаково велики у всех глупцов, и что Луций Тубул был человеком той же слабости и непоследовательности, что и Публий Сцевола, по чьему предложению он был осужден; и как если бы не было никакой разницы вообще между самими вещами, которые являются предметом проступков; так что, в той мере, в какой они более или менее важны, проступки, совершенные в отношении них, таковы же.

Поэтому, ибо я могу теперь закончить этот дискурс, ваши стоики кажутся мне наиболее открытыми для этого обвинения, что они воображают, что могут поддерживать два противоположных утверждения. Ибо что может быть более непоследовательным, чем для одного и того же человека говорить, что прекрасное — это единственное благо, а также что желание вещей, приспособленных для человеческой жизни, исходит от природы? Но когда они хотят поддерживать аргументы, которые подходят для первых утверждений, они соглашаются с Аристоном; когда они избегают этого, они в действительности поддерживают те же доктрины, что и перипатетики; они цепляются за слова с большим упорством; и поскольку они не могут вынести, чтобы их отнимали у них один за другим, они становятся более свирепыми, грубыми и резкими как в своем языке, так и в манерах. Но Панетий, желая избежать их угрюмости и резкости, не одобрял ни горечи их взглядов, ни их придирчивого способа спорить: и поэтому в одном отношении он был более мягким, а в другом — более понятным. И он всегда цитировал Платона, и Аристотеля, и Ксенократа, и Теофраста, и Дикеарха, как показывают его собственные сочинения. И действительно, я чувствую совершенно уверенно, что это принесло бы вам много пользы, если бы вы тоже изучали этих авторов с вниманием и усердием.

Но поскольку приближается вечер, и я должен вернуться на свою виллу, мы остановим это обсуждение на этом моменте, но мы часто будем возвращаться к нему в других случаях. Действительно, будем, сказал он, ибо что мы можем сделать лучше? И действительно, я потребую от вас дать мне слушание, пока я опровергаю то, что вы сказали; но помните, что вы одобряете все наши мнения, обвиняя нас только в неправильном использовании слов; но что мы не одобряем ни одной из ваших идей. Вы бросаете камень в меня, когда я ухожу, сказал я; однако, мы увидим. И когда мы так поговорили, мы расстались.

Пятая книга трактата о высшем благе и зле.

I. Однажды, когда я слушал лекцию Антиоха, как я имел обыкновение делать, о Брут, в компании Марка Пизона, в том гимнасии, который называется Птолемеевым, мой брат Квинт был со мной, и Тит Помпоний, и Луций Цицерон, наш двоюродный брат по отцовской линии в отношении родства, но наш собственный брат в отношении привязанности, мы решили совершить нашу послеобеденную прогулку в Академии, главным образом потому, что в это время дня это место было свободно от какой-либо толпы. Соответственно, в назначенное время мы все встретились в доме Пизона, и оттуда мы прошли полдюжины стадиев от Дипила до Академии, коротая дорогу беседой на различные темы; и когда мы прибыли в заслуженно знаменитое пространство Академии, мы нашли там уединение, которое желали. Тогда сказал Пизон: — Должен ли я сказать, что это заложено в нас природой, или какой-то ошибкой, что когда мы видим те места, о которых мы слышали, что люди, заслуживающие того, чтобы их помнили, часто посещали их, мы более тронуты, чем когда мы слышим даже об их реальных делах, или чем когда мы читаем кого-то из их сочинений? — точно так же, как я сейчас. Ибо воспоминание о Платоне приходит мне на ум, о котором мы понимаем, что он был первым человеком, который имел обыкновение спорить в этом месте; и чьи соседние сады не только живо напоминают мне о нем, но, кажется, даже ставят самого человека перед моими глазами. Здесь Спевсипп, здесь Ксенократ, здесь его ученик Полемон имели обыкновение гулять; и последний имел обыкновение сидеть в том самом месте, которое сейчас перед нами. Там наш сенат (я имею в виду Курию Гостилию, а не эту новую, которая всегда кажется мне меньше, хотя на самом деле она больше): всякий раз, когда я смотрел на это, я всегда думал о Сципионе, и Катоне, и Лелии, и особенно о моем собственном деде. Столь великая сила напоминания о обстоятельствах существует в самих местах, что не без причины некоторые люди построили систему памяти в них. Тогда Квинт сказал: — Это именно так, как вы говорите, Пизон: ибо когда я шел сюда только что, тот район Колона привлек мое внимание к себе, чей житель, Софокл, предстал сразу перед моими глазами: ибо вы знаете, как я восхищаюсь и как я наслаждаюсь им: и соответственно своего рода появление тронуло меня, бестелесное, конечно, но все же оно тронуло меня к более живому воспоминанию об Эдипе, приходящем сюда, и спрашивающем в самых мелодичных стихах, что все эти места были. Тогда Помпоний сказал: — Я, которого вы все всегда атакуете как преданного Эпикуру, часто бываю с Федром, который является моим особым другом, как вы знаете, в садах Эпикура, мимо которых мы прошли только что; но, согласно предупреждению старой пословицы, я помню о живых; все же я не могу забыть Эпикура, даже если бы я хотел этого, чей портрет наши друзья имеют не только на картинах, но даже на своих кубках и кольцах.

II. На это я вмешался: — Наш друг Помпоний, сказал я, кажется, шутит, и, возможно, он имеет право делать это; ибо он обосновался в Афинах таким образом, что он почти стал афинянином, и действительно, так, чтобы казаться вероятным заработать такое прозвище. Но я, Пизон, согласен с вами, что мы привыкаем думать гораздо более серьезно и глубоко о выдающихся людях вследствие предупреждений места. Ибо вы знаете, что однажды я поехал с вами в Метапонт и не заходил в дом моего хозяина, пока не увидел то самое место, где Пифагор провел свою жизнь, и его дом; и в настоящее время, хотя по всем Афинам есть много следов выдающихся людей в самих местах, все же я сильно тронут этим местом, которое перед нами. Ибо здесь недавно сидел Хармад — человек, которого я, кажется, вижу, ибо его портрет хорошо известен мне, и я могу представить, что по его голосу скучает само место, лишенное теперь такого блестящего гения. Тогда Пизон сказал: — Поскольку теперь мы все сказали что-то, что думает наш друг Луций? Рад ли он посетить то место, где Демосфен и Эсхин имели обыкновение спорить вместе? ибо каждый человек главным образом привлекается своим собственным особым изучением. И он покраснел и ответил: — Не спрашивайте меня, кто спустился даже к гавани Фалера, где, говорят, Демосфен имел обыкновение декламировать волнам, чтобы приучить себя перекрикивать рев моря. Я свернул также с дороги, немного вправо, чтобы подойти к гробнице Перикла; хотя, действительно, такие записи бесчисленны в этом городе, ибо где бы мы ни ступали, мы ставим нашу ногу на какую-то историю.