«Академические вопросы, Трактат о пределах блага и зла, Тускуланские беседы»

Но если день и заслуживал того, чтобы его хранили, какой было более подобающим соблюдать: день, в который человек родился, или тот, в который он стал мудрым? Человек, скажете вы, не мог бы стать мудрым, если бы он не родился. И, по тому же принципу, он не мог бы, если бы его бабушка никогда не родилась. Все это дело, Торкват, совершенно не подобает ученому человеку — желать, чтобы воспоминание о его имени праздновалось банкетами после его смерти. Я ничего не говорю о том, как вы справляете эти дни, и скольким шуткам остроумных людей вы себя подвергаете. Нет нужды ссориться. Я только говорю, что было бы более подобающим для вас хранить день рождения Эпикура, чем для него — оставлять предписания в своем завещании, чтобы он соблюдался.

XXXII. Однако, возвращаясь к нашему предмету (ибо пока мы говорили о боли, мы отвлеклись на это его письмо), мы можем теперь справедливо прийти к такому заключению. Человек, который находится в величайшем зле, пока он в нем, не счастлив. Но мудрец всегда счастлив, и он также временами испытывает боль. Следовательно, боль не является величайшим злом. Что же это за доктрина, что блага, которые прошли, не потеряны для мудреца, но что он не должен помнить прошлые беды. Прежде всего, в нашей ли власти решать, что мы будем помнить? Когда Симонид, или кто-то другой, предложил Фемистоклу научить его искусству памяти, «Я предпочел бы, — сказал он, — чтобы вы научили меня искусству забвения; ибо я даже сейчас вспоминаю то, что предпочел бы не вспоминать; но я не могу забыть то, что хотел бы». Это был очень разумный ответ. Но все же факт в том, что это поступок очень деспотичного философа — запрещать человеку вспоминать. Мне кажется, это приказ, очень похожий на дух вашего предка, Манлия, или даже хуже, — приказывать то, что для меня невозможно сделать. Что вы скажете, если воспоминание о прошлых бедах даже приятно? Ибо некоторые пословицы более истинны, чем ваши догмы. И Еврипид не все сказал, когда говорит... я дам это вам на латыни, если смогу, но вы все знаете греческую строку —

Sweet is the memory of sorrows past.41

[pg 172] Однако давайте вернемся к рассмотрению прошлых благ. И если бы вы произносили такие максимы, которые могли бы утешить Гая Мария и позволить ему, будучи изгнанным, нуждающимся и по горло в болоте, облегчить свою тоску воспоминанием о своих прошлых трофеях, я бы слушал вас и одобрял все, что вы могли бы сказать. И, действительно, счастье философа не может быть полным или продолжаться до конца, если все восхитительные открытия, которые он сделал, и все его добродетельные поступки должны быть потеряны из-за его собственного забвения. Но в вашем случае вы утверждаете, что воспоминание об удовольствиях, которые были испытаны, делает жизнь счастливой, и притом таких удовольствиях, которые затрагивают тело. Ибо если есть какие-либо другие удовольствия, тогда неправильно говорить, что все удовольствия ума происходят из его связи с телом.

Но если удовольствия, испытываемые телом, даже когда они прошли, могут доставлять удовольствие, тогда я не понимаю, почему Аристотель должен превращать надпись на гробнице Сарданапала в такую насмешку; в которой царь Ассирии хвастается, что он взял с собой все свои распутные удовольствия. Ибо, говорит Аристотель, как могли те вещи, которые даже пока он был жив, он не мог чувствовать ни мгновения дольше, чем пока он действительно наслаждался ими, возможно остаться с ним после того, как он умер? Удовольствие, значит, тела потеряно и улетает в первый же момент, и чаще оставляет после себя причины для раскаяния в нем, чем для воспоминания о нем. Поэтому Африкан, когда обращается к своей стране таким образом, счастливее —

Cease, Rome, to dread your foes....

И в остальной части его восхитительного хвастовства —

For you have trophies by my labour raised.

Он радуется здесь своим трудам, которые прошли. Но вы бы велели ему ликовать о прошлых удовольствиях. Он прослеживает свои чувства к вещам, которые никогда не имели никакого отношения к его телу. Вы цепляетесь за тело, исключая все остальное.

XXXIII. Но как может быть поддержано то положение, которое вы выдвигаете, а именно, что все удовольствия и боли ума связаны неразрывно с удовольствиями и болями тела? Неужели нет ничего, что когда-либо радует вас (я знаю, к кому я обращаюсь), неужели нет ничего, о Торкват, что когда-либо радует вас ради него самого? Я не говорю о достоинстве, честности, красоте добродетели, о которых я упоминал ранее. Я отложу все эти вещи в сторону как менее важные. Но есть ли что-нибудь, когда вы пишете, или читаете поэму, или орацию, когда вы исследуете историю подвигов или стран, или что-нибудь в статуе, или картине, или приятном месте; в спорте, на охоте, или на вилле Лукулла (ибо если бы я сказал о вашей собственной, у вас была бы лазейка, чтобы ускользнуть, говоря, что это имело связь с вашим телом), есть ли что-нибудь из всего этого, говорю я, что вы можете отнести к своему телу, или не радуют ли они вас, если они вообще радуют, ради них самих?

Вы должны быть либо самым упрямым из людей, если вы настаиваете на отнесении этих вещей, которые я только что упомянул, к телу, либо вы должны отказаться от всей теории удовольствия Эпикура, если вы признаете, что они не имеют с ней никакой связи.

Но что касается вашего аргумента, что удовольствия и боли ума больше, чем удовольствия и боли тела, потому что ум является участником трех времен, а тело чувствует только то, что присутствует; как можно допустить, что человек, который радуется ради меня, радуется больше, чем я сам? Удовольствие ума происходит из удовольствия тела, и удовольствие ума больше, чем удовольствие тела. Результат, значит, в том, что сторона, которая поздравляет другую, радуется больше, чем тот, кого он поздравляет. Но пока вы пытаетесь представить мудреца счастливым, потому что он чувствует величайшие удовольствия в своем уме, и, действительно, удовольствия, которые во всех своих частях больше, чем те, которые он чувствует в своем теле, вы не видите, что происходит на самом деле. Ибо он также будет чувствовать боли ума во всех отношениях большими, чем боли тела. И так он должен временами быть несчастным, того, кого вы пытаетесь представить всегда счастливым. И, действительно, невозможно будет для вас когда-либо заполнить идею совершенного и непрерывного счастья, пока вы сводите все к удовольствию и боли.

По этой причине, о Торкват, мы должны найти что-то другое, что является высшим благом человека. Давайте предоставим удовольствие зверям, к которым вы часто обращаетесь как к свидетелям по вопросу о высшем благе. Что вы скажете, если даже звери делают много вещей под руководством своих различных природ, отчасти из снисхождения к другим зверям и ценой собственного труда, как, например, это очень видно в рождении и воспитании их потомства, что у них есть какая-то другая цель, кроме их собственного удовольствия? и отчасти также, когда они радуются беготне и путешествиям; и некоторые собираются в стада, таким образом, чтобы имитировать в некоторой степени человеческое государство. В некоторых видах птиц мы видим определенные признаки привязанности, знания и памяти; во многих мы видим то, что даже выглядит как регулярная система действий. Неужели в зверях будут некоторые образы человеческих добродетелей, совершенно не связанные с удовольствием, а в человеке не будет никакой добродетели, кроме как ради удовольствия? и хотя он настолько превосходит всех других животных, насколько это возможно, будем ли мы все еще утверждать, что у него нет никаких особых атрибутов, данных ему природой?

XXXIV. Но мы, если действительно все зависит от удовольствия, значительно превзойдены зверями, для которых земля сама по себе производит различные виды пищи, во всяком изобилии, без того, чтобы они прилагали какие-либо усилия; в то время как те же самые предметы первой необходимости едва ли (иногда я могу использовать даже более сильные выражения) поставляются нам, когда мы ищем их с большим трудом. И невозможно, чтобы я когда-либо думал, что высшее благо было одним и тем же в случае зверя и человека. Ибо какая может быть польза от того, чтобы иметь так много средств и приспособлений для осуществления самых превосходных искусств — какая может быть польза от такого собрания самых почетных занятий, от такой толпы добродетелей, если они все собраны вместе не для какой-либо другой цели, кроме удовольствия? Как если бы, когда Ксеркс, с такими огромными флотами, такими бесчисленными войсками как кавалерии, так и пехоты, навел мост через Геллеспонт и прорыл гору Афон, прошел пешком по морю и проплыл по суше, если, когда он вторгся в Грецию с такой непреодолимой силой, кто-то спросил его о причине сбора такой огромной армии и ведения такой грозной войны, и он ответил бы, что хотел получить немного меда с Гиметта, конечно, его сочли бы предпринявшим такое предприятие по недостаточной причине. И точно так же, если бы мы сказали, что мудрец, снабженный и обеспеченный многочисленными и важными добродетелями и достижениями, не путешествующий, действительно, как он, по морю пешком и по горам со своим флотом, но охватывающий все небо, всю землю и всеобщее море своим умом, не имел в виду ничего, кроме удовольствия, мы могли бы сказать, что он тоже берет на себя много хлопот ради маленького меда.

Поверьте мне, Торкват, мы рождены для более высоких и благородных целей; и вы можете видеть это, не только рассматривая части ума, в которых есть воспоминание о бесчисленном количестве вещей (и оттуда происходят бесконечные догадки о последствиях их, не очень отличающиеся от прорицания; есть также в них стыд, который является регулятором желания, и верная охрана справедливости, столь необходимая для человеческого общества, и твердое, стойкое презрение к боли и смерти, показанное в перенесении трудов и столкновении с опасностями). Все эти вещи, говорю я, находятся в уме. Но я хотел бы, чтобы вы рассмотрели также члены и чувства, которые, подобно другим частям тела, покажутся вам не только спутниками добродетелей, но и их рабами. Что вы скажете, если многие вещи в самом теле кажутся заслуживающими того, чтобы быть предпочтенными удовольствию? такие как сила, здоровье, активность, красота? И если это так, сколько качеств ума будут также казаться таковыми? Ибо в уме старые философы — те самые ученые люди — думали, что есть что-то небесное и божественное. Но если бы высшее благо состояло в удовольствии, как вы говорите, тогда было бы естественно, что мы должны желать жить день и ночь посреди удовольствия, без какого-либо интервала или прерывания, в то время как все наши чувства были бы, так сказать, пропитаны и полностью находились под влиянием удовольствия. Но кто есть тот, кто достоин имени человека, кто хотел бы провести даже целый один день в таком роде удовольствия? Киренаикские философы, действительно, не возражали бы. Ваша секта более скромна в этом отношении, хотя их, возможно, более искренна.

[pg 176] Однако давайте созерцать нашими умами, не, действительно, эти самые важные искусства, которые столь ценны, что те, кто был невежественен в них, считались бесполезными нашими предками; но я спрашиваю вас, думаете ли вы, что (я не говорю Гомер, или Архилох, или Пиндар, но) Фидий, или Поликлет, или Зевксис направляли все свое мастерство, чтобы вызвать больше удовольствия. Должен ли, значит, художник предлагать себе более высокую цель, в отношении красоты фигур, чем добродетельный гражданин в отношении благородства действия? Но какая другая причина может быть для того, чтобы такое заблуждение было столь широко и обширно распространено, кроме того, что тот, кто определяет, что удовольствие есть высшее благо, совещается не с той частью своего ума, в которой обитают разум и мудрость, а со своими желаниями, то есть с самой ничтожной частью своего ума. Ибо я задаю вопрос вам самому, если есть боги, как вы думаете, что они есть, как они имеют силу быть счастливыми, когда они не способны чувствовать никакого удовольствия в своих телах? или если они счастливы, хотя лишены этого рода удовольствия, почему вы отказываетесь признать возможность подобного проявления интеллекта со стороны мудреца?

XXXV. Читайте, о Торкват, панегирики, не тех людей, которые были восхвалены Гомером, не энкомиумы, произнесенные Киру, или Агесилаю, или Аристиду, или Фемистоклу, или Филиппу, или Александру; но читайте похвалы наших собственных соотечественников, героев вашей собственной семьи. Вы не найдете никого, восхваленного на основании того, что он был хитрым изобретателем или поставщиком удовольствия. Эвлогии на их памятниках не означают ничего подобного; как эта, которая находится у одних из наших ворот: «В чью пользу многие народы единогласно соглашаются, что он был благороднейшим человеком нации». Думаем ли мы, что многие народы судили о Калатине, что он был благороднейшим человеком нации, потому что он был самым искусным в изобретении удовольствий? Скажем ли мы, значит, что есть большая надежда и отличное расположение в тех молодых людях, которых мы считаем склонными заботиться о своей собственной выгоде и видеть, что будет выгодно для них самих? Не видим ли мы, какое великое смешение всего последовало бы? какой великий беспорядок? Такая доктрина кладет конец всякой благотворительности, всякой благодарности, которые являются великими узами согласия. Ибо если вы делаете добро кому-либо ради себя, это не должно считаться добротой, а только ростовщичеством; и никакая благодарность не кажется причитающейся человеку, который принес пользу другому ради себя.

Но если удовольствие является доминирующей силой, неизбежно, что все добродетели должны быть растоптаны. Ибо есть много видов низкого поведения, которые, если честность не должна естественно иметь наибольшее влияние, должны, или по крайней мере нелегко объяснить, почему они не должны, преодолеть мудреца; и, чтобы не охотиться за слишком многими примерами, совершенно ясно, что добродетель, заслуженно восхваляемая, должна отсекать все подходы удовольствия.

Не ждите теперь от меня больше аргументов. Посмотрите, Торкват, сами в свой собственный ум; переверните вопрос во всех своих мыслях; исследуйте себя, предпочли бы вы провести свою жизнь в наслаждении вечным удовольствием, в том спокойствии, которое вы часто чувствовали, свободным от всякой боли, с добавлением также того благословения, о котором вы часто говорите как о дополнении, но которое является, по сути, невозможным, отсутствием всякого страха; или, заслуживая хорошо от всех народов, и неся помощь и безопасность всем, кто нуждается в ней, столкнуться даже с бедствиями Геркулеса. Ибо так наши предки, даже в случае бога, называли труды, которые были неизбежны, самым печальным именем — бедствиями. Я потребовал бы от вас и заставил бы вас ответить мне, если бы не боялся, что вы могли бы сказать, что Геркулес сам совершил те подвиги, которые он совершил с величайшим трудом для безопасности народов, ради удовольствия.

И когда я сказал это, — Я знаю, — сказал Торкват, — кого я должен благодарить за это; и хотя я мог бы быть в состоянии сделать что-то сам, я все же больше рад обнаружить моих друзей лучше подготовленными, чем я.

Я полагаю, вы имеете в виду Сирона и Филодема, отличных граждан и самых ученых людей. Вы правы, — сказал он. Пойдемте, значит, — сказал я. Но было бы более справедливо для Триария высказать какое-то мнение об этой нашей дискуссии. Действительно, — сказал он, улыбаясь, — это было бы очень несправедливо, по крайней мере по этому предмету: ибо вы ведете вопрос более мягко; но этот человек нападает на нас на манер стоиков. Тогда Триарий сказал: Впредь я буду говорить еще смелее: ибо у меня будут все эти аргументы, которые я только что слышал, готовы под рукой; и я не начну, прежде чем увижу вас экипированными теми философами, о которых вы упоминаете.

И когда это было сказано, мы положили конец как нашей прогулке, так и нашей дискуссии.

Третья книга трактата О высшем благе и зле.

I. Я думаю, Брут, что Удовольствие, если бы она говорила сама за себя и не имела таких настойчивых адвокатов, уступила бы Добродетели, как будучи побежденной в предыдущей книге. По правде говоря, она была бы лишена стыда, если бы сопротивлялась Добродетели дольше, или упорствовала в предпочтении того, что приятно, тому, что прекрасно, или утверждала бы, что щекочущее удовольствие, так сказать, тела и радость, возникающая из него, важнее достоинства ума и последовательности. Так что мы можем отпустить Удовольствие и пожелать ей ограничиться своими собственными границами, чтобы строгость наших дискуссий не была затруднена ее соблазнами и лестью. Ибо мы должны теперь исследовать, что это за высшее благо, которое мы стремимся обнаружить; поскольку удовольствие совершенно не связано с ним, и поскольку почти те же самые аргументы могут быть выдвинуты против тех, кто считал свободу от боли величайшим из благ.

И действительно, ничто не может быть признано высшим благом, если оно лишено добродетели, выше которой ничего быть не может. Поэтому, хотя в той беседе, которая велась с Торкватом, мы не проявили небрежности, все же сейчас нам предстоит гораздо более острый спор со стоиками. Ибо утверждения, высказываемые об удовольствии, не отличаются особой остротой или утонченностью. Ведь те, кто его защищает, не искусны в спорах, да и у тех, кто занимает противоположную сторону, задача не слишком сложна. Даже сам Эпикур говорит, что об удовольствии не следует даже спорить, поскольку решение относительно него зависит от ощущений, так что нам достаточно быть предупрежденными относительно него, и совершенно излишне быть наставленными. И по этой причине та наша предыдущая дискуссия была простой с обеих сторон; ибо в рассуждениях Торквата не было ничего запутанного или сложного, а моя собственная речь, как мне кажется, была весьма ясной. Но вы не можете не знать, какой тонкий, или, я бы скорее сказал, тернистый род аргументации используют стоики. И если это так у греков, то тем более это так у нас, вынужденных даже изобретать слова и давать новые имена новым вещам. И этому не удивится никто, кто хотя бы умеренно образован, если примет во внимание, что в каждом искусстве, которое не является общеупотребительным и обыденным, существует большое разнообразие новых имен, поскольку приходится давать названия всему, с чем имеет дело каждое искусство. Поэтому как диалектики, так и натурфилософы используют те слова, которые не встречаются в обыденной речи греков; да и геометры, музыканты и грамматики — все говорят на свой особый манер. И даже риторы, чье искусство является судебным и всецело направлено на народ, все же при обучении используют слова, которые являются, так сказать, их особой частной собственностью.

II. И, не останавливаясь на примере этих свободных и благородных профессий, даже ремесленники не смогли бы должным образом заниматься своими ремеслами, если бы не использовали технические термины, которые непонятны нам, хотя и общеупотребительны среди них. Земледелие также, которое максимально далеко от всякой светской утонченности, все же обозначает те предметы, с которыми имеет дело, новыми именами. И тем более этот путь допустим для философа; ибо философия — это искусство жизни, и человек, рассуждающий об этом, не может заимствовать свой язык с форума, — хотя нет такой философской школы, которая сделала бы так много нововведений, как стоики. Зенон, их глава, был не столько первооткрывателем новых вещей, сколько новых слов. Но если даже в том языке, который большинство людей считает богаче нашего, Греция позволила самым ученым мужам использовать слова, не являющиеся общеупотребительными, для обсуждения столь же необычных предметов, то насколько больше свободы должно быть предоставлено нам, которые сейчас отваживаются быть самыми первыми из наших соотечественников, кто касается подобных материй? И хотя мы часто говорили — и притом вопреки некоторым жалобам не только греков, но и тех людей, которые предпочли бы считаться греками, нежели нашими соотечественниками, — что мы настолько далеки от того, чтобы уступать грекам в богатстве и изобилии нашего языка, что даже превосходим их в этом отношении; мы должны стремиться утвердить это положение не только в наших национальных искусствах, но и в тех, которые мы заимствовали у них. Хотя, поскольку они утвердились благодаря привычке, мы можем справедливо считать своими те слова, которые в соответствии с древним обычаем используем как латинские; такие как сама philosophia, rhetorica, dialectica, grammatica, geometria, musica, — хотя их, несомненно, можно было бы перевести на более подлинную латынь.

Довольно, однако, о названиях вещей. Но что касается самих вещей, я часто опасаюсь, Брут, что меня могут осудить, когда я пишу вам, человеку, который достиг столь больших успехов не только в философии, но и в самом превосходном ее виде. И если бы я писал так, словно даю вам какие-то наставления, я заслуживал бы порицания; но такое тщеславие мне чуждо. И я посылаю вам письма не с мыслью познакомить вас с тем, что вам уже хорошо известно; но потому, что я люблю опираться на ваше имя, и потому, что считаю вас самым беспристрастным критиком и судьей тех занятий, которым мы с вами предаемся сообща. Я знаю, поэтому, что вы будете внимательно следить за тем, что я пишу, как это у вас заведено, и что вы вынесете решение по спору, который произошел между вашим дядей — человеком небесного склада ума и достойнейшим — и мной.

Ибо когда я был на своей вилле близ Тускула и пожелал воспользоваться некоторыми книгами из библиотеки юного Лукулла, я однажды отправился к нему домой, чтобы забрать (как я имел обыкновение делать) нужные мне книги. И когда я прибыл туда, я обнаружил Марка Катона, о присутствии которого я не знал, сидящим в библиотеке в окружении множества книг стоиков. Ибо он имел, как вы знаете, безграничное желание читать, совершенно ненасытное, — настолько, что он не боялся беспочвенных упреков простого народа, но имел обыкновение продолжать чтение даже в самом здании сената, пока сенат собирался, не ослабляя при этом своего внимания к делам республики. И теперь, наслаждаясь полным досугом и будучи окруженным великим изобилием таких сокровищ, он, казалось, совершенно предавался чтению, если можно так выразиться о столь почтенном занятии. И так как случилось, что никто из нас не ожидал увидеть другого, он сразу же встал при моем появлении; и после первых приветствий, обычных при такой встрече, он сказал: «Какая цель привела вас сюда? Ибо я полагаю, что вы приехали со своей собственной виллы, и если бы я знал, что вы там, я бы сам пришел навестить вас». «Я только вчера, — сказал я, — покинул город после начала игр и вернулся домой вечером. Но моя цель прихода сюда заключалась в том, чтобы забрать с собой некоторые книги; и будет жаль, Катон, если наш друг Лукулл когда-нибудь не познакомится со всеми этими сокровищами; ибо я предпочел бы, чтобы он находил удовольствие в этих книгах, а не во всей остальной обстановке виллы. Ибо он юноша, о котором я очень беспокоюсь; хотя, конечно, это в большей степени ваше дело — позаботиться о том, чтобы он был воспитан так, чтобы сделать честь своему отцу, и нашему другу Цепиону, и вам, кто является его столь близким родственником. Но я сам имею некоторое право проявлять к нему интерес; ибо я нахожусь под влиянием воспоминаний о его деде, — и вы хорошо знаете, какое уважение я питал к Цепиону, который, по моему мнению, был бы сейчас одним из первых мужей города, если бы был жив; и я также всегда держу перед глазами самого Лукулла — человека, не только превосходящего во всякой добродетели, но и связанного со мной как дружбой, так и общим сходством склонностей и чувств». «Вы поступаете правильно, — сказал он, — сохраняя память об этих людях, оба из которых поручили своих детей вашей заботе по своим завещаниям, и вы также правы, будучи привязанным к этому юноше. А что касается того, что вы называете это моим особым делом, я не откажусь от этой обязанности, но призываю вас в партнеры по этому долгу. Скажу также, что мальчик уже показал мне много признаков как скромности, так и способностей; но вы видите, как он еще молод». «Конечно, вижу, — сказал я, — но даже сейчас он должен получить представление о тех знаниях, которые, если он приобщится к ним сейчас, пока он молод, сделают его в будущем более готовым к более важным делам. И поэтому мы будем часто и с беспокойством обсуждать этот вопрос вместе и будем действовать сообща. Однако давайте присядем, если угодно». И мы сели.

III. Затем Катон сказал: «Но теперь, какие именно книги вы ищете здесь, когда у вас дома есть такая библиотека?» «Я ищу, — сказал я, — некоторые комментарии Аристотеля, которые, как я знаю, находятся здесь; и я пришел, чтобы забрать их и читать, когда у меня будет досуг, что, как вы знаете, случается со мной не очень часто». «Как бы я хотел, — сказал он, — чтобы вы питали склонность к нашей стоической секте; ибо, безусловно, для вас естественно, если это когда-либо было естественно для кого-либо, не считать благом ничего, кроме добродетели». «Не могу ли я, — ответил я, — возразить, что для вас было бы естественно, поскольку ваше мнение в действительности совпадает с моим, воздерживаться от присвоения вещам новых имен? Ибо наши принципы одни и те же — различается только наш язык». «Действительно, — сказал он, — наши принципы вовсе не одни и те же; ибо я никогда не смогу согласиться с тем, чтобы вы называли желательным что-либо, кроме прекрасного, и чтобы вы причисляли такие вещи к благам — и тем самым уничтожали прекрасное, которое является, так сказать, светом добродетели, и совершенно ниспровергали саму добродетель». «Это все очень красивые слова, — сказал я, — о Катон; но разве вы не видите, что все эти напыщенные выражения разделяются вами вместе с Пирроном и Аристоном, которые считают все вещи равными? И я хотел бы знать, каково ваше мнение о них». «Мое? — сказал он. — Вы хотите знать, что я о них думаю? Я думаю, что те люди, которых мы либо знаем по рассказам наших предков, либо видели сами, будучи добрыми, храбрыми, справедливыми и умеренными в республике, — те, кто, следуя самой природе, без какого-либо особого обучения или системы, совершили много похвальных поступков, были воспитаны самой природой лучше, чем они могли бы быть воспитаны философией, если бы они приняли любую другую философию, кроме той, которая не ставит ничего, кроме прекрасного, в число благ, и ничего, кроме постыдного, в число зол. Что касается всех других систем философии, то они полностью расходятся в своей оценке добра и зла; но все же я не считаю ни одну из них, которая относит что-либо, лишенное добродетели, к благам или к злу, полезной для людей или высказывающей какое-либо мнение, благодаря которому мы могли бы стать лучше; но я думаю, что все они скорее стремятся развратить саму природу. Ибо если не признать того, что благом является только прекрасное, то из этого следует, что невозможно доказать, что жизнь делается счастливой благодаря добродетели. А если это так, то я не вижу, почему следует уделять какое-либо внимание философии; ибо если мудрец может быть несчастным, то, поистине, я не считаю добродетель, которая считается столь славной и достопамятной вещью, имеющей какую-либо большую ценность».

IV. «Все, что вы сейчас говорили, Катон, — ответил я, — вы могли бы сказать, если бы соглашались с Пирроном или Аристоном; ибо вы не можете не знать, что они считают это прекрасное не только высшим благом, но и (как вы сами утверждаете) единственным благом. И если это так, то неизбежно следует вывод, к которому, как я вижу, вы стремитесь: что все мудрецы всегда счастливы. Хвалите ли вы тогда этих людей и считаете ли, что мы должны следовать их мнению?» «Ни в коем случае, — сказал он, — ибо, поскольку это особая черта добродетели — делать выбор из тех вещей, которые соответствуют природе, те, кто уравнял все вещи таким образом, что считают все вещи с обеих сторон совершенно безразличными, не оставляя места для какого-либо выбора, — они полностью положили конец добродетели». «Вы правы, — сказал я, — но я спрашиваю вас, не должны ли и вы делать то же самое, когда говорите, что нет ничего доброго, что не было бы правильным и прекрасным, и тем самым положить конец всякому различию между другими вещами?» «Это было бы так, — сказал он, — если бы я положил этому конец; но я отрицаю этот факт — я оставляю его». «Как так? — сказал я. — Если только добродетель — если только то, что вы называете прекрасным, правильным, похвальным и достойным (ибо будет легче увидеть, какой характер вы ей приписываете, если указать на это многими словами, ведущими к одной цели), — если, говорю я, это единственное благо, что еще останется вам для следования? И, с другой стороны, если нет ничего злого, кроме того, что является постыдным, бесчестным, непристойным, неправильным, позорным и низким (чтобы сделать это также очевидным, дав ему много имен), что еще останется, о чем вы могли бы сказать, что этого следует избегать?»

«Я не буду, — сказал он, — отвечать на каждый пункт вашего вопроса, так как вы, как я подозреваю, не лишены знания того, что я собираюсь сказать, а скорее ищете, к чему бы придраться в моем кратком ответе: я лучше, поскольку у нас много времени, объясню вам, если вы не считаете это неуместным, все мнение Зенона и стоиков по этому вопросу». «Очень даже уместным, — сказал я, — действительно, ваши объяснения будут весьма полезны для разъяснения мне тех пунктов, о которых я спрашиваю». «Давайте попробуем, — сказал он, — хотя эта система стоиков содержит в себе нечто довольно трудное и неясное; ибо, как и прежде, когда эти вопросы обсуждались на греческом языке, сами названия вещей казались странными, которые теперь стали санкционированы повседневным употреблением, что, по-вашему, будет, когда мы будем обсуждать их на латыни?» «Все же, — сказал я, — мы должны это сделать; ибо если Зенон мог позволить себе, обнаружив что-то ранее не распространенное, закрепить за этим название, которое было столь же беспрецедентным, почему Катон не может сделать то же самое? И вам не нужно будет передавать то, что он сказал, слово в слово, как это делают переводчики, у которых нет собственного владения языком, всякий раз, когда есть более обычное слово, имеющее то же значение. Я сам, если не могу справиться иначе, имею обыкновение использовать много слов, чтобы выразить то, что греки выразили одним; и все же я думаю, что нам должно быть позволено использовать греческое слово в случаях, когда мы не можем найти латинское, и использовать такие термины, как proegmena и apoproegmena, так же свободно, как мы говорим ephippia и acratophori, хотя может быть достаточно перевести эти два конкретных слова как «предпочтительное» и «отвергаемое»». «Я очень благодарен вам, — сказал он, — за ваш совет; и я предпочту использовать те латинские термины, которые вы только что упомянули; и в других случаях вы также придете мне на помощь, если увидите, что я в затруднении». «Я сделаю это, — сказал я, — с большой готовностью; но удача благоприятствует смелым. Так что сделайте попытку, я прошу вас; ибо какое более божественное занятие мы можем иметь?»

V. «Те философы, — сказал он, — чью систему я одобряю, считают, что как только животное рождается (ибо именно с этого мы должны начать), оно инстинктивно побуждается и возбуждается к тому, чтобы сохранять себя и свое существующее состояние, и чувствовать привязанность к тем вещам, которые имеют тенденцию сохранять это состояние; и чувствовать отвращение к распаду и к тем обстоятельствам, которые кажутся чреватыми распадом. И они доказывают, что это так, потому что, прежде чем удовольствие или боль затронули его, даже когда оно совсем маленькое, оно ищет то, что полезно, и избегает противоположного: и этого не было бы, если бы они не любили свое состояние и не боялись распада; и для них было бы невозможно искать какую-либо конкретную вещь, если бы у них не было некоторого чувства самих себя и если бы это не побуждало их любить себя и то, что им принадлежит. Из чего следует понимать, что именно из самого животного проистекает принцип любви к себе. Но среди этих естественных принципов любви к себе большинство стоиков не признают, что удовольствие должно быть классифицировано; и я полностью согласен с ними, чтобы избежать многих постыдных вещей, которые должны последовать, если бы природа, казалось, поместила удовольствие среди тех вещей, которые являются первыми объектами желания. Но кажется достаточным доказательством того, почему мы естественно любим те вещи, которые по природе поставлены в первый ряд, то, что нет никого, кто, имея в своей власти обе альтернативы в равной степени, не предпочел бы иметь все части своего тела в подходящем и целостном состоянии, нежели поврежденными от использования или в какой-либо степени искаженными или развращенными».

«Но что касается познания вещей — или, если вы не так одобряете это слово cognitio или находите его менее понятным, мы назовем его κατάληψις — мы думаем, что его естественно приобретать ради него самого, потому что оно содержит в себе нечто, что как бы охватило и ухватило истину. И это заметно даже у младенцев; которых мы видим забавляющимися, если им удалось обнаружить что-либо самостоятельно с помощью разума, даже если это не приносит им никакой пользы. И, более того, мы считаем искусства достойными внимания ради них самих, как потому, что в них есть нечто, заслуживающее принятия, так и потому, что они зависят от знания и содержат в себе нечто, что следует системе и методу. Но я думаю, что мы более склонны избегать согласия на ложных основаниях, чем чего-либо другого, что противоречит природе. Теперь, из конечностей, то есть из частей тела, некоторые, по-видимому, были даны нам природой из-за пользы, которую они нам приносят, как, например, руки, ноги и ступни, а также те внутренние органы тела, о чрезмерной полезности которых я могу позволить объяснить врачам; но другие — без всякого вида на пользу, но как бы для украшения, как хвост дан павлину, оперение многих цветов голубю, грудь и борода человеку. Возможно, вы скажете, что это лишь сухое перечисление; ибо эти вещи являются, так сказать, первыми элементами природы, которые не могут хорошо иметь никакого богатства языка, используемого при их описании; и действительно, я не думаю о том, чтобы демонстрировать какое-либо; но когда говорят о более важных материях, тогда сам предмет ускоряет язык: и тогда речь человека становится в то же время более впечатляющей и более украшенной». «Это так, как вы говорите, — сказал я, — но все же все, что сказано ясным образом о хорошем предмете, кажется мне сказанным хорошо. А желать говорить о предметах такого рода в цветистом стиле — это по-детски; но быть способным объяснить их с ясностью и отчетливостью — это признак ученого и умного человека».

VI. «Давайте тогда продолжим, — сказал он, — поскольку мы отвлеклись от этих первых принципов природы, с которыми все, что следует, должно быть в гармонии. Но это первое деление предмета. Вещь называется достойной оценки: ибо так мы можем, я думаю, назвать то, что либо само по себе соответствует природе, либо является эффективной причиной чего-то такого характера, что оно достойно выбора, потому что имеет в себе некоторый вес, заслуживающий оценки, который он называет ἀξία; и, с другой стороны, что-то не заслуживающее оценки, что является противоположностью предыдущего. Первые принципы, следовательно, будучи заложены, что те вещи, которые соответствуют природе, должны быть выбраны ради них самих, а те, которые противоречат ей, должны быть подобным образом отвергнуты; первая обязанность (ибо именно так я перевожу слово καθῆκον) состоит в том, чтобы человек сохранял себя в своем естественном состоянии; вслед за этим — поддерживать те вещи, которые соответствуют природе, и отвергать то, что противоположно ей; и когда этот принцип выбора и отвержения был обнаружен, тогда следует выбор в соответствии с долгом; и затем тот третий вид, который является постоянным, последовательным до конца и соответствующим природе, в котором впервые начинает появляться правильное понимание того, что есть то, что можно истинно назвать благом. Ибо первое влечение человека — к тем вещам, которые соответствуют природе. Но как только он получил то понимание, или, возможно, мне следует сказать, понятие, которое они называют ἔννοια, и увидел порядок и, если можно так сказать, гармонию, в которой должны совершаться дела, он затем оценивает это выше всех вещей, которые любил сначала; и благодаря этому знанию и рассуждению он приходит к такому заключению, что решает, что высшее благо человека, которое заслуживает того, чтобы его хвалили и желали ради него самого, помещено в то, что стоики называют ὁμολογία, а мы — согласием, если вы одобряете этот перевод термина; как поэтому именно в этом помещено то благо, к которому должны быть отнесены все вещи [которые делаются достойно], и сама честь, которая причисляется к благам, хотя она производится только впоследствии, все же только она одна заслуживает того, чтобы ее искали из-за ее внутренней силы и достоинства; но из тех вещей, которые являются главными естественными благами, нет ни одной, которую следовало бы искать ради нее самой».

«Но поскольку те вещи, которые я назвал обязанностями, проистекают из первых принципов природы, они должны неизбежно быть отнесены к ним; так что можно справедливо сказать, что все обязанности отнесены к этой цели — достижению принципов природы; не то, однако, чтобы это было высшим из всех благ, потому что нет такой вещи, как достойное действие в первых влечениях природы; ибо это то, что следует и возникает впоследствии, как я сказал ранее. Но все же это соответствует природе и побуждает нас желать его гораздо больше, чем всех тех вещей, которые были упомянуты ранее. Но, прежде всего, мы должны устранить ошибку, чтобы никто не подумал, что из этого следует, что существует два высших блага. Ибо как если бы целью кого-либо было направить стрелу или копье прямо в какой-либо объект, точно так же, как мы сказали, что есть особая точка, в которую нужно целиться в благах, — лучник должен сделать все, что в его силах, чтобы целиться прямо в цель, и другой человек также должен приложить все усилия, чтобы поразить цель и достичь конца, который он предложил себе: пусть тогда это, что мы называем высшим благом в жизни, будет, так сказать, его целью; и его стремление поразить ее должно быть подкреплено тщательным выбором, а не просто желанием».

VII. «Но поскольку все обязанности проистекают из первых принципов природы, из этого неизбежно следует, что сама мудрость должна проистекать из того же источника. Но как часто случается, что тот, кто был рекомендован кому-либо, считает того, кому он был рекомендован, более важным, чем того, кто его рекомендовал; так совсем не странно, что в первом случае мы рекомендуемся мудрости принципами природы, но что впоследствии сама мудрость становится нам дороже, чем отправная точка, из которой мы к ней приходим. И как конечности были даны нам таким образом, что ясно, что они были даны для какой-то цели жизни; так и то влечение ума, которое по-гречески называется ὁρμὴ, по-видимому, было дано нам не для какого-то конкретного вида жизни, а скорее для какого-то особого образа жизни: и так же система и совершенный метод. Ибо как актер использует жесты, а танцор — движения, практикуя не случайное движение, а регулярное систематическое действие; так и жизнь должна проходить согласно определенному фиксированному виду, а не каким-либо беспорядочным образом, и этот определенный вид мы называем подходящим и гармоничным. Мы также не считаем мудрость подобной искусству навигации или медицины, а скорее тому виду действия, о котором я говорил, и танцам; я имею в виду, поскольку конечная точка, то есть производство искусства, лежит в самом искусстве и не ищется из внешних источников. И все же есть другие моменты, в которых существует различие между мудростью и этими искусствами; потому что в этих искусствах те вещи, которые делаются правильно, тем не менее не включают в себя все части искусств, из которых они состоят. Но вещи, которые мы называем правильными, или правильно сделанными, если позволите так выразиться, и которые они называют κατορθώματα, содержат в себе всю полноту добродетели. Ибо мудрость — это единственная вещь, которая содержится целиком в самой себе; и это не так с другими искусствами».

«И только по невежеству объект искусства медицины или навигации сравнивается с объектом мудрости; ибо мудрость охватывает величие духа и справедливость и судит обо всех случайностях, которые постигают человечество, как о чем-то низшем; и это также не так в других искусствах. Но никто не сможет поддерживать те самые добродетели, о которых я только что упомянул, если не установит правило, что нет ничего, что имело бы какое-либо значение, ничего, что отличалось бы от чего-либо другого, кроме того, что является прекрасным или постыдным».

VIII. «Посмотрим теперь, как удивительно эти правила следуют из тех принципов, которые я уже изложил. Ибо поскольку это конечная (extremum) точка (ибо вы заметили, смею сказать, что я перевожу то, что греческий философ называет τέλος, иногда словом extremum, иногда ultimum, а иногда summum, и вместо extremum или ultimum я могу также использовать слово finis), — как, следовательно, это конечная точка, жить образом, подходящим и гармонирующим с природой; из этого с необходимостью следует, что все мудрецы всегда живут счастливо, совершенно и удачливо; что они ничем не стеснены, ничем не смущены; что они ни в чем не нуждаются. И то, что удерживает вместе не более ту школу, о которой я говорю, чем наши жизни и состояния, то есть принцип признания прекрасного единственным благом, может, конечно, быть легко приукрашено и расширено на большую длину, с большим богатством иллюстраций, с большим разнообразием тщательно подобранных выражений и с самыми напыщенными чувствами в риторической манере; но я предпочитаю краткие, острые, убедительные аргументы стоиков. Теперь их выводы достигаются таким образом: «Все, что является добром, похвально; но все, что похвально, прекрасно; — следовательно, все, что является добром, прекрасно». Разве это не кажется правильно выведенным? Несомненно; — ибо результат, который был получен из двух предпосылок, которые были приняты, вы видите, содержался в них. Но из двух предпосылок, из которых был сделан вывод, только большая может быть оспорена — если вы скажете, что это не так, что все, что является добром, похвально: ибо признано, что все, что похвально, прекрасно. Но совершенно абсурдно говорить, что есть что-то доброе, чего не следует искать; или что есть что-то, что следует искать, что не является приятным; или что если оно приятно, то его не следует также любить. Тогда его следует также одобрять. Тогда оно похвально. Но то, что похвально, прекрасно. И поэтому результат таков, что все, что является добром, также прекрасно. Во-вторых, я спрашиваю, кто может хвастаться жизнью, которая несчастна; или избегать хвастовства той, которая счастлива? — поэтому люди хвастаются только жизнью, которая счастлива. Из чего следует вывод, что счастливая жизнь заслуживает того, чтобы ею хвастаться; но это не может быть правильно приписано никакой жизни, которая не является прекрасной. Из этого следует, что счастливая жизнь должна быть прекрасной. И поскольку человек, которому случается быть заслуженно похваленным, обладает некоторыми выдающимися качествами, ведущими к признанию и славе, так что он может по праву называться счастливым из-за таких важных качеств; то же самое правильно приписывается жизни такого человека. И так, если счастливая жизнь распознается по ее прекрасности, то то, что прекрасно, должно считаться единственным благом. И, поскольку это невозможно отрицать, какого человека, мы говорим, может когда-либо существовать со стабильным, твердым и великим умом, — кого, фактически, мы можем когда-либо назвать храбрым, — если не установлен пункт, что боль не является злом? Ибо как невозможно, чтобы человек, который причисляет смерть к злу, не боялся ее, так во всех случаях невозможно, чтобы человек игнорировал то, что он считает злом, и презирал его. И когда этот пункт был заложен и ратифицирован всеобщим согласием, далее предполагается, что человек, который обладает храбрым и великодушным духом, презирает и совершенно игнорирует всякую случайность, которая может постигнуть человека. И поскольку это так, следствие таково, что нет ничего злого, что не было бы постыдным. И тот человек высокого и превосходного духа — тот великодушный и поистине храбрый человек, который считает все человеческие случайности недостойными своего внимания, — человек, я имею в виду, которого мы хотим сделать таковым, которого, во всяком случае, мы ищем, — должен доверять самому себе и своей собственной жизни, как прошлой, так и будущей, и выносить благоприятное суждение о самом себе, закладывая в качестве принципа, что никакое зло не может случиться с мудрецом. Из чего снова следует тот же результат, что единственное благо — это то, что прекрасно; и что жить счастливо — значит жить прекрасно, то есть добродетельно».

IX. «Не то чтобы я не знал, что мнения философов были различными, тех, я имею в виду, кто помещал высшее благо, то, что я называю концом, в ум. И хотя некоторые люди следовали им очень неправильно, все же я предпочитаю их теорию не только теории трех сект, которые отделили добродетель от высшего блага, причисляя либо удовольствие, либо свободу от боли, либо первоначальные дары природы к благам, но также и другим трем, которые думали, что добродетель будет искалечена без некоторого подкрепления, и по этой причине каждая добавила к ней одну из тех других деталей, которые я только что перечислил. Я, однако, как сказал, предпочитаю всем этим людей, кем бы они ни были, которые описали высшее благо как состоящее в уме и в добродетели. Но тем не менее, крайне абсурдны и те, кто сказал, что жить со знанием — это высшее благо, и кто утверждал, что нет никакой разницы между вещами, и поэтому, что мудрец наверняка будет счастливым, никогда ни в один момент своей жизни не отдавая предпочтения одной вещи перед другой: как некоторые из академиков, как говорят, установили, что высшее благо и главная обязанность мудреца — сопротивляться впечатлениям и твердо удерживать свое согласие от них».

«Теперь люди часто дают очень длинные ответы на каждое из этих утверждений; однако то, что очень ясно, не должно быть долгим. Но что более очевидно, чем то, что если не делается никакого выбора, отбрасывая те вещи, которые противоречат природе, и выбирая те, которые соответствуют природе, вся та благоразумность, которая так сильно ищется и превозносится, была бы уничтожена? Если, следовательно, мы отбросим те чувства, которые я упомянул, и все другие, которые напоминают их, остается, что высшее благо должно состоять в том, чтобы жить, упражняя знание тех вещей, которые происходят по природе, выбирая то, что соответствует природе, и отвергая все, что противоречит природе; то есть жить образом, подходящим и соответствующим природе».

«Но в других искусствах, когда говорят, что что-то было сделано согласно правилам искусства, есть нечто, что нужно учитывать, что является последующим и следует за таким соблюдением; что они называют ἐπιγεννηματικόν. Но когда мы говорим в любом деле, что вещь была сделана мудро, та же самая вещь с самого начала также называется сделанной наиболее правильно; ибо все, что исходит от мудреца, должно сразу быть совершенным во всех своих частях: ибо в нем помещено то качество, которое, как мы говорим, должно быть желаемым. Ибо как грех — предать свою страну, причинить вред своим родителям, грабить храмы, что все является грехами действия; так же грех — бояться, скорбеть, быть под властью похоти, даже если никакое явное действие не следует за этими чувствами. Но, поскольку это грехи, не в их более поздние периоды и последствия, а сразу с первого момента; так и те действия, которые исходят из добродетели, должны считаться правильными в первый момент, когда они предпринимаются, а не только когда они завершены».

[pg 192] X. «Но, возможно, было бы неплохо дать объяснение и определение слова «благо», которое так часто использовалось в этом рассуждении. Но определения этих философов сильно отличаются друг от друга, и все же все имеют отношение к одним и тем же фактам. Я сам согласен с Диогеном, который определил благо как то, что по своей природе совершенно. Но то, что следует, то, что полезно (ибо так мы можем перевести его ὼφέλημα), он считал движением или состоянием, возникающим из природы совершенного. И поскольку понятия о вещах возникают в уме, если что-то стало известным либо через практику, либо через комбинацию, либо через сходство, либо через сравнение разума; то этим четвертым способом, который я поставил последним, достигается знание блага. Ибо когда, путем сравнения разума, ум восходит от тех вещей, которые соответствуют разуму, тогда он приходит к понятию блага. И это благо, о котором мы говорим, мы оба чувствуем и называем благом не из-за какого-либо добавления к нему, ни из-за его роста, ни из-за сравнения его с другими вещами, а из-за его собственной надлежащей силы. Ибо как мед, хотя он очень сладкий, все же воспринимается как сладкий по своему собственному особому роду вкуса, а не путем сравнения с другими вещами; так и это благо, о котором мы сейчас говорим, действительно должно быть оценено как имеющее большую ценность; но эта оценка зависит от рода, а не от величины. Ибо как оценка, которая называется ἀξία, не причисляется к благам, ни, с другой стороны, к злу, все, что вы добавите к ней, останется в своем роде. Существует, следовательно, другой род оценки, свойственный добродетели, который имеет вес из-за своего характера, а не из-за своего увеличения. И действительно, не являются аффекты ума, которые делают жизни неразумных горькими и несчастными и которые греки называют πάθη (я мог бы перевести само слово латинским morbi, но оно не подошло бы ко всем значениям греческого слова; ибо кто когда-либо называет жалость или даже гнев болезнью — morbus?), но греки действительно называют такое чувство πάθος. Давайте тогда переведем его как «аффект», который самим своим именем указывает на то, что это нечто порочное. И не являются эти аффекты, говорю я, возбужденными какой-либо естественной силой; и всего их по роду четыре, но что касается их делений, то их больше. Есть меланхолия, страх, похоть и то чувство, которое стоики называют общим именем, применяемым ими как к уму, так и к телу, ἡδονὴ, и которое я предпочитаю переводить как радость (lætitia), а не как приятное ликование ликующего ума. Но аффекты не возбуждаются никакой силой природы; и все эти чувства — это суждения и мнения, проистекающие из легкомыслия; и, следовательно, мудрец всегда будет свободен от них».

XI. «Но то, что все, что является прекрасным, должно быть искомо ради него самого, — это мнение, общее для нас со многими другими школами философов. Ибо, за исключением трех сект, которые исключают добродетель из высшего блага, это мнение должно поддерживаться всеми философами, и прежде всего нами, которые не причисляют ничего, кроме прекрасного, к благам. Но защита этого мнения очень легка и проста; ибо кто есть, или кто когда-либо был, с такой яростной алчностью или с такими необузданными желаниями, чтобы бесконечно не предпочесть, чтобы что-либо, что он желает приобрести, даже ценой любого мыслимого нечестия, попало в его власть без преступления (даже если бы у него была перспектива полной безнаказанности), чем через преступление? И какую пользу или какую личную выгоду мы надеемся получить, когда стремимся узнать, движутся ли те тела, чьи движения скрыты от нас, и по каким причинам они вращаются по небесам? И кто есть тот, кто живет согласно таким грубым максимам, или кто настолько сурово закалил себя против изучения природы, чтобы испытывать отвращение к вещам, достойным понимания, и быть безразличным и игнорировать такое знание, просто потому, что от него не ожидается никакой точной пользы или удовольствия? Или кто есть тот, кто — когда он узнает о подвигах, изречениях и мудрых советах наших предков, Африканов, или того моего предка, о котором вы всегда говорите, и других храбрых людей и граждан превосходной добродетели — не чувствует, что его ум охвачен удовольствием? И кто, будучи воспитанным в уважаемой семье и образованным, как подобает свободному человеку, не оскорбляется низостью как таковой, хотя она, возможно, не причинит ему личного вреда? Кто может сохранять хладнокровие, глядя на человека, который, как он думает, живет нечистым и порочным образом? Кто не ненавидит грязных, непостоянных, нестабильных, никчемных людей? Но что мы сможем сказать (если мы не установим, что низости следует избегать ради нее самой), какова причина, по которой люди не ищут тьмы и уединения, а затем дают волю всякому возможному позору, кроме того, что низость сама по себе обнаруживает их из-за своей собственной внутренней скверны? Бесчисленные аргументы могут быть выдвинуты в поддержку этого мнения; но это излишне, ибо нет ничего, что могло бы быть в меньшей степени предметом сомнения, чем то, что прекрасное должно быть искомо ради него самого; и, таким же образом, того, что постыдно, следует избегать».

«Но после того, как установлен тот пункт, который мы упомянули ранее, что прекрасное является единственным благом, должно неизбежно пониматься, что то, что является прекрасным, должно цениться выше, чем те промежуточные блага, которые мы извлекаем из него. Но когда мы говорим, что глупости, и опрометчивости, и несправедливости, и невоздержанности следует избегать из-за тех вещей, которые проистекают из них, мы не говорим таким образом, чтобы наш язык был хоть сколько-нибудь непоследователен с положением, которое было установлено, что только то является злом, что является постыдным. Потому что те вещи не отнесены к какому-либо неудобству тела, а к постыдным действиям, которые возникают из порочных склонностей (vitia). Ибо то, что греки называют κακία, я предпочитаю переводить как vitium, а не как malitia».

XII. «Конечно, Катон, — сказал я, — вы используете весьма достойный язык, и такой, который ясно выражает то, что вы имеете в виду; и, следовательно, вы кажетесь мне обучающим философии на латыни и, так сказать, представляющим ее с правами гражданства. Ибо до этого времени она казалась чужестранкой в Риме и не попадалась на пути нашего разговора; и это, главным образом, из-за некоторой высокополированной тонкости вещей и слов. Ибо я знаю, что есть некоторые люди, которые способны философствовать на любом языке, но которые все же не используют никаких делений и никаких определений; и которые сами говорят, что одобряют только те вещи, на которые природа молчаливо соглашается. Поэтому они обсуждают без какой-либо большой степени труда вопросы, которые не очень неясны. И по этой причине я теперь готов с нетерпением слушать вас и запоминать все имена, которые вы даете тем вопросам, к которым относится эта дискуссия. Ибо, возможно, я сам когда-нибудь буду иметь причину использовать их тоже».

«Вы, тогда, кажетесь мне совершенно правым и действующим в строгом соответствии с нашим обычным способом речи, когда вы устанавливаете, что существуют пороки, являющиеся точными противоположностями добродетелей; ибо то, что является порицаемым (vituperabile) ради него самого, я думаю, должно, исходя из этого самого факта, называться пороком; и, возможно, этот глагол, vitupero, происходит от vitium. Но если бы вы перевели κακία как malitia, то использование латинского языка ограничило бы нас одним конкретным пороком; но, как есть, всякий порок противопоставлен всякой добродетели одним общим противоположным именем».