«Академические вопросы, Трактат о пределах блага и зла, Тускуланские беседы»

[pg 122] XX. Остается тема, необходимая превыше всех прочих для этой дискуссии, а именно — дружба: существование которой вы, если удовольствие есть высшее благо, полностью отрицаете. О ней Эпикур говорит так: «Из всего, что мудрость собрала для того, чтобы сделать жизнь человека счастливой, нет ничего важнее, влиятельнее или приятнее, чем дружба». И он доказал это утверждение не только словами, но еще более своей жизнью, поведением и поступками. И насколько это важная вещь, в изобилии показывают басни древних, в которых, при всем их многообразии и уходящих в глубочайшую древность корнях, едва ли найдется три пары друзей, даже если начать с Тесея и дойти до Ореста. Но в одном-единственном доме, причем небольшом, какие великие толпы друзей собрал Эпикур и сколь сильны были узы привязанности, скреплявшие их! И так обстоит дело даже сейчас среди эпикурейцев. Впрочем, вернемся к нашей теме: нам нет нужды обсуждать людей.

Вижу, таким образом, что философы нашей школы рассматривали вопрос о дружбе тремя способами. Некоторые, поскольку они отрицали, что удовольствия, касающиеся наших друзей, следует искать с таким же рвением ради них самих, какое мы проявляем в поисках собственных удовольствий (настаивая на чем, некоторые люди полагают, что стабильность дружбы оказывается под угрозой), решительно придерживаются этого учения и, как я полагаю, легко его объясняют. Ибо, как и в случае с добродетелями, о которых я уже упоминал, они отрицают, что дружбу можно когда-либо отделить от удовольствия. Ибо, поскольку жизнь одинокая и лишенная друзей полна вероломства и тревог, сам разум предостерегает нас заводить дружбу. А когда таковая сформирована, наши умы укрепляются и не могут быть отведены от надежды на достижение удовольствия. И как ненависть, зависть и презрение противостоят удовольствиям, так дружба является не только самым верным пособником, но и действенной причиной удовольствий как для друзей, так и для самого себя; и люди не только наслаждаются этими удовольствиями в данный момент, но и воодушевляются надеждами на последующее и будущее время. И поскольку мы никак не можем поддерживать длительное и непрерывное счастье жизни без дружбы, равно как и поддерживать саму дружбу, если не любим друзей так же, как самих себя, то именно этот эффект и достигается в дружбе, и дружба сочетается с удовольствием.

[pg 123] Ибо мы радуемся радости наших друзей так же, как своей собственной, и в равной мере скорбим об их печалях. Посему мудрец будет относиться к своему другу так же, как к самому себе, и какой бы труд он ни встретил ради собственного удовольствия, он встретит его и ради удовольствия своего друга. И все, что было сказано о добродетелях в отношении того, как они неизменно сочетаются с удовольствием, следует сказать и о дружбе. Ибо удивительно говорит Эпикур, почти в этих самых словах: «Та же наука укрепила разум, чтобы он не боялся никакого вечного или долгого зла, поскольку в этот самый период человеческой жизни она ясно увидела, что самый надежный оплот против зла — это дружба».

Существуют, однако, некоторые эпикурейцы, которые несколько запуганы упреками вашей школы, но все же люди достаточно проницательные, и они боятся, как бы, если мы считаем, что дружбу следует искать только ради нашего собственного удовольствия, все дружеские отношения не оказались, так сказать, искалеченными. Поэтому они признают, что первые встречи, союзы и желания установить близость действительно возникают из желания удовольствия; но, говорят они, когда прогрессирующая привычка порождает знакомство, тогда созревает столь сильная привязанность, что друзья любят друг друга ради них самих, даже без какой-либо мысли о выгоде, примешивающейся к такой любви. В самом деле, если мы привыкли испытывать привязанность к местам, храмам, городам, гимнасиям, Марсову полю, а также к собакам, лошадям, играм вследствие нашей привычки упражняться, охотиться и так далее, насколько легче и разумнее такое чувство может возникнуть у нас от близости с людьми!

Но некоторые говорят, что существует своего рода соглашение, заключенное мудрецами, не любить своих друзей меньше, чем самих себя; что мы оба считаем возможным и, более того, видим, что это часто случается; и очевидно, что нельзя найти ничего, что имело бы какое-либо влияние на приятную жизнь, что подходило бы для этого лучше, чем такой союз. Из всех этих соображений можно сделать вывод, что принцип дружбы не только не затрудняется тем, что мы помещаем высшее благо в удовольствие, но что без такого принципа совершенно невозможно установить какую-либо дружбу.

XXI. Посему, если то, что я говорил, яснее и понятнее самого солнца; если все, что я сказал, почерпнуто из источника природы; если весь мой дискурс принуждает к согласию с самим собой в силу своего соответствия чувствам, то есть самым неподкупным и честным из всех свидетелей; если младенцы и даже бессловесные животные почти словами, под наставлением и руководством природы, провозглашают, что нет ничего процветающего, кроме удовольствия, и ничего ненавистного, кроме боли — вопрос, в отношении которого их решение не является ни ошибочным, ни испорченным, — не должны ли мы испытывать величайшую благодарность к тому человеку, который, услышав этот голос природы, как я могу его назвать, принял его с такой твердостью и постоянством, что привел всех здравомыслящих людей на путь мирной, спокойной и счастливой жизни? А что касается того, что он кажется вам человеком малообразованным, причина этого в том, что он не считал никакое знание заслуживающим этого имени, кроме того, которое помогало в достижении счастливой жизни. Был ли он человеком, тратящим время на чтение поэтов, как это делаем Триарий и я по вашему наущению? Людей, в чьих трудах нет твердой пользы, а лишь детское развлечение; или посвятить себя, подобно Платону, музыке, геометрии, арифметике и астрономии? Занятиям, которые, исходя из ошибочных принципов, не могут быть истинными; и которые, если бы они были истинными, ничего не добавили бы к тому, чтобы мы жили приятнее, то есть лучше. Должен ли он тогда преследовать такие занятия и оставить задачу установления принципов жизни, трудоемких, но в то же время полезных?

Эпикур, таким образом, не был лишен образования; но невежественны те люди, которые думают, что те занятия, которые постыдно не выучить мальчикам, должны продолжаться до старости.

И когда он сказал это, — Я теперь, — сказал он, — объяснил свои мнения, и сделал это с намерением узнать ваше суждение о них. Но возможности сделать это, как я хотел, мне не представлялось до сегодняшнего дня.

[pg 125]

Вторая книга трактата О пределах блага и зла.

I. На это, когда оба они устремили на меня глаза и показали, что готовы слушать меня: — Во-первых, — сказал я, — умоляю вас не воображать, что я, подобно профессиональному философу, собираюсь объяснять вам доктрины какой-то конкретной школы; курс, который я никогда не одобрял, когда его принимали сами философы. Ибо когда Сократ, которого справедливо можно назвать отцом философии, когда-либо делал что-то подобное? Этот обычай поддерживался теми, кого в то время называли софистами, из числа которых Горгий Леонтинский был первым, кто осмелился в собрании потребовать вопроса, — то есть пожелать, чтобы кто-нибудь в компании сказал, что он хочет услышать для обсуждения. Это было дерзкое действие; я назвал бы его бесстыдным, если бы эта мода впоследствии не была заимствована нашими собственными философами. Но мы видим, что тот, кого я только что упомянул, и все другие софисты (как можно заключить из Платона) были высмеяны Сократом; ибо он, расспрашивая и допрашивая их, имел обыкновение извлекать мнения тех, с кем спорил, а затем, если считал нужным, отвечать на ответы, которые они ему давали. И поскольку этот обычай не был сохранен теми, кто пришел после него, Аркесилай вновь ввел его и установил обычай, что те, кто хотел стать его учениками, не должны были задавать ему вопросы, а сами излагать свои мнения; а затем, когда они излагали их, он отвечал на то, что они выдвигали; но те, кто приходил к нему за наставлением, защищали свои собственные мнения, как могли.

Но у всех остальных философов человек, который задает вопрос, больше ничего не говорит; и эта практика преобладает в Академии по сей день. Ибо когда тот, кто желает получить наставление, говорит так: «Удовольствие представляется мне высшим благом», они спорят против этого положения в непрерывном дискурсе; так что легко понять, что те, кто говорит, что они придерживаются такого-то мнения, не обязательно действительно придерживаются его, а хотят услышать аргументы, которые могут быть выдвинуты против него. Мы следуем более удобному методу, ибо не только Торкват объяснил, каковы его мнения, но и почему он их придерживается: но я сам думаю, хотя я был чрезвычайно восхищен его непрерывным дискурсом, что все же, когда вы останавливаетесь на каждом возникающем пункте и приходите к пониманию того, что каждая сторона признает, а что отрицает, вы делаете желаемый вывод из того, что допущено, с большим удобством и быстрее приходите к завершению дискуссии. Ибо когда дискурс ведется непрерывно, подобно потоку, хотя он и увлекает за собой многое всякого рода, вы все же не можете ни за что ухватиться, ни на что положить руку и не можете найти средств, чтобы сдержать этот быстрый дискурс.

II. Но каждый дискурс, который занимается исследованием какого-либо вопроса и который исходит из какой-либо системы и принципа, должен сначала установить правило (как это делается в судебных процессах, где действуют согласно установленным формулам), чтобы стороны дискуссии могли договориться, что именно является предметом обсуждения. Это правило было одобрено Эпикуром, как оно было изложено Платоном в его «Федре», и он считал, что его следует применять в каждом споре. Но он не осознавал, что является необходимым следствием этого, ибо он утверждает, что предмет не должен быть определен; но если этого не сделать, иногда невозможно, чтобы спорящие согласились, что именно является предметом обсуждения, как в этом самом случае, который мы обсуждаем сейчас, ибо мы исследуем Предел Блага. Как мы можем знать, каков характер этого, если, использовав выражение «Предел Блага», мы не сравним друг с другом наши идеи о том, что имеется в виду под Пределом и что такое само Благо?

И это раскрытие вещей, как бы покрытых, когда однажды объяснено, что есть каждая вещь, и есть ее определение; которое вы иногда использовали, не осознавая того; ибо вы определили эту самую вещь, называется ли она Пределом, или крайней точкой, или пределом, как то, к чему относилось все, что было сделано правильно, и что само никогда не относилось ни к чему. До сих пор было сказано очень хорошо; и, возможно, если бы это было необходимо, вы бы также определили само Благо и сказали нам, что это такое; сделав его тем, что желательно по природе, или тем, что выгодно, или тем, что полезно, или тем, что приятно: и теперь, поскольку у вас нет общих возражений против дачи определений и вы делаете это, когда вам угодно, если это не слишком затруднительно, я был бы рад, если бы вы определили, что такое удовольствие, ибо именно к этому относится вся эта дискуссия.

Как будто, — сказал он, — есть кто-то, кто не знает, что такое удовольствие, или кто нуждается в каком-либо определении, чтобы лучше его понять.

Я бы сказал, — ответил я, — что я сам такой человек, если бы мне не казалось, что я обладаю полным знакомством с удовольствием, а также точной идеей и понятием о нем, прочно внедренными в мой ум. Но в настоящее время я говорю, что сам Эпикур не знает этого и что он сильно ошибается в этом вопросе; и что тот, кто так часто упоминает этот предмет, должен тщательно объяснить, каково значение слов, которые он использует, но что он иногда не понимает, что означает это слово «удовольствие», то есть какая идея содержится под этим словом.

III. Затем он рассмеялся и сказал: — Это действительно отличная идея, что тот, кто говорит, что удовольствие есть цель всех вещей, которые следует желать, самая крайняя точка и предел Блага, должен не знать, что это такое и каков его характер. Но, — ответил я, — либо Эпикур не знает, что такое удовольствие, либо весь остальной мир. Как так? — сказал он.

Потому что все люди чувствуют, что это удовольствие, которое движет чувствами, когда они его получают, и которое имеет определенную приятность, пронизывающую его насквозь. Что же тогда, — сказал он, — Эпикур не знает такого рода удовольствия? Не всегда, — ответил я; — ибо иногда он даже слишком хорошо с ним знаком, поскольку заявляет, что не в состоянии даже понять, где оно находится или что такое какое-либо благо, кроме того, которым наслаждаются посредством еды или питья, или удовольствия ушей, или чувственного наслаждения: разве не это он говорит? Как будто, — сказал он, — я стыжусь этих вещей или как будто я не в состоянии объяснить, в каком смысле эти вещи сказаны. Я не сомневаюсь, — ответил я, — что вы можете сделать это легко; и нет никакой причины, по которой вам нужно стыдиться спорить с мудрецом, который является единственным человеком, насколько я знаю, который когда-либо осмеливался объявить себя мудрецом. Ибо они не думают, что сам Метродор заявлял об этом, а только то, что, когда он был назван мудрым Эпикуром, он не хотел отвергать такое выражение его доброй воли. Но Семерым это имя было дано не ими самими, а всеобщим голосованием всех народов. Однако здесь я предположу, что Эпикур этими выражениями, безусловно, намеревался обозначить тот же вид удовольствия, что и остальные; ибо все люди называют то приятное движение, которым чувства делаются веселыми, ἡδονὴ по-гречески и voluptas по-латыни.

Что же тогда вы спрашиваете? Я скажу вам, — сказал я, — и это ради обучения, а не ради того, чтобы находить недостатки ни в вас, ни в Эпикуре. Я тоже, — сказал он, — был бы более желающим учиться у вас, если вы можете передать что-то стоящее изучения, чем находить недостатки в вас.

Что ж, тогда, — сказал я, — вы знаете, что Иероним Родосский называет высшим благом, к которому, по его мнению, все должно быть отнесено? Я знаю, — сказал он, — что он думает, что великая цель — это свобода от боли. Что ж, каковы его чувства относительно удовольствия? Он утверждает, — ответил он, — что его не следует искать ради него самого; ибо он думает, что радоваться — это одно, а быть свободным от боли — другое. И действительно, — продолжал он, — он в этом пункте сильно ошибается, ибо, как я доказал некоторое время назад, цель увеличения удовольствия — это устранение всякой боли. Я исследую, — сказал я, — сейчас, что означает выражение «свобода от боли»; но если вы не очень упрямы, вы должны признать, что удовольствие — это совершенно отличная вещь от простого отсутствия боли. Вы, однако, — сказал он, — обнаружите, что я упрям в этом; ибо ничто не может быть более реальным, чем тождество между ними. Есть ли теперь, — сказал я, — какое-либо удовольствие, испытываемое жаждущим человеком при питье? Кто может отрицать это? — сказал он. — Это, — спросил я, — то же самое удовольствие, которое он чувствует после того, как его жажда утолена? Это, — ответил он, — другой вид удовольствия; ибо состояние утоленной жажды имеет в себе определенную стабильность удовольствия, но удовольствие от утоления его — это удовольствие в движении. Почему же тогда, — сказал я, — вы называете вещи, столь непохожие друг на друга, одним и тем же именем? Не помните ли вы, — возразил он, — что я сказал только что, — что когда всякая боль изгнана, удовольствие варьируется, а не гасится? Я помню, — сказал я; — но вы говорили на восхитительной латыни, действительно, но все же не очень понятно; ибо varietas — это латинское слово, и правильно применимо к различию цвета, но оно применяется метафорически ко многим различиям: мы применяем прилагательное varias к поэмам, орациям, манерам и переменам судьбы; оно иногда сказывается также об удовольствии, когда оно происходит от многих вещей, непохожих друг на друга, которые вызывают удовольствия, которые столь же непохожи. Теперь, если это то разнообразие, которое вы имеете в виду, я должен был бы понять вас, как, собственно, я и понимаю вас, без того, чтобы вы говорили это: но все же я не вижу ясно, что это за разнообразие, потому что вы говорите, что когда мы свободны от боли, мы тогда наслаждаемся величайшим удовольствием; но когда мы едим те вещи, которые вызывают приятное движение чувств, тогда есть удовольствие в эмоции, которая вызывает разнообразие в удовольствии; но все же, что то удовольствие, которое возникает от свободы от боли, не увеличивается; — и почему вы называете это удовольствием, я не знаю.

IV. Возможно ли, — сказал он, — чтобы что-то было более восхитительным, чем свобода от боли? Что ж, — сказал я, — но допустим, что нет ничего предпочтительнее этого (ибо это не тот пункт, о котором я спрашиваю в настоящее время), следует ли из этого, что удовольствие идентично тому, что я могу назвать безболезненностью? Несомненно, оно идентично ему, — сказал он; — и эта безболезненность — величайшее из удовольствий, которое ничто другое не может превзойти. Почему же тогда, — сказал я, — вы колеблетесь, после того как определили высшее благо таким образом, поддерживать, защищать и отстаивать положение, что все удовольствие состоит в свободе от боли? Ибо какая необходимость вам вводить удовольствие в совет добродетелей, больше, чем приводить куртизанку в собрание матрон? Само имя удовольствия отвратительно, позорно и является справедливым объектом подозрения: поэтому вы все постоянно говорите, что мы не понимаем, что Эпикур имеет в виду, когда говорит об удовольствии. И всякий раз, когда такое утверждение делается мне — а я слышу его довольно часто, — хотя я обычно очень мирный спорщик, все же я в таких случаях немного злюсь. Должны ли мне говорить, что я не знаю, что это такое, что греки называют ἡδονὴ, а латиняне voluptas? Какой язык тогда я не понимаю? Затем, как получается, что я не понимаю, хотя все остальные понимают, кто желает называть себя эпикурейцем? Когда ученики вашей школы спорят превосходнейшим образом, что нет никакой нужды человеку, который желает стать философом, быть знакомым с литературой. Поэтому, точно так же, как наши предки оторвали Цинцинната от его плуга, чтобы сделать его диктатором, точно так же вы собираете среди греков всех тех людей, которые, по правде говоря, могут быть вполне почтенными людьми, но которые, безусловно, не слишком образованны.

Понимают ли они тогда, что имеет в виду Эпикур, а я не понимаю? Однако, чтобы вы знали, что я понимаю, прежде всего я говорю вам, что voluptas — это то же самое, что он называет ἡδονὴ. И, действительно, нам часто приходится искать латинское слово, эквивалентное и точно равносильное греческому; но здесь нам нечего было искать: ибо нельзя найти слова, которое точнее выразило бы по-латыни то, что ἡδονὴ делает по-гречески, чем voluptas. Теперь каждый человек в мире, который понимает латынь, включает под этим словом две вещи — радость в уме и приятное волнение удовольствия в теле. Ибо когда человек у Трабеи называет чрезмерное удовольствие ума радостью (lætitia), он говорит почти то же самое, что и другой персонаж в пьесе Цецилия, который говорит, что он радостен всякого рода радостью.

Однако есть та разница, что об удовольствии также говорят как о влияющем на ум; что неправильно, как думают стоики, которые определяют его так: «Воодушевление ума без разума, когда ум имеет идею, что он наслаждается каким-то великим благом». Но слова lætitia (радость) и gaudium (радость) не применимы должным образом к телу. Но слово voluptas (удовольствие) применяется к телу по обычаю всех людей, говорящих по-латыни, всякий раз, когда чувствуется та приятность, которая движет любым из чувств. Теперь перенесите эту приятность, если угодно, на ум; ибо глагол juvo (радовать) применяется как к телу, так и к уму, и слово jucundus происходит от него; при условии, что вы понимаете, что между человеком, который говорит,

I am transported with gladness now

That I am scarce myself....

[pg 131] и тем, кто говорит,

Now then at length my mind's on fire, ...

один из которых вне себя от радости, а другой мучается от страданий, есть этот промежуточный человек, чей язык таков:

Although this our acquaintance is so new,

который не чувствует ни радости, ни страдания. И, точно так же, между человеком, который наслаждается удовольствиями тела, которых он желал, и тем, кто мучается от крайнего страдания, есть третий человек, который свободен как от удовольствия, так и от боли.

V. Не кажусь ли я вам достаточно понимающим значение слов, или мне в этом возрасте нужно учиться, как говорить по-гречески и даже по-латыни? И все же я хотел бы, чтобы вы рассмотрели, если я, который, как я думаю, понимаю греческий очень неплохо, все же не понимаю, что имеет в виду Эпикур, не может ли это быть из-за какой-то его вины, что он говорит так, что его нельзя понять. И это иногда случается двумя способами, без всякой вины; либо если вы делаете это нарочно, как Гераклит, который получил прозвище σκοτεινὸς, потому что говорил с излишней неясностью о натурфилософии; либо когда неясность самого предмета, а не языка, препятствует тому, чтобы сказанное было ясно понято, как это имеет место в «Тимее» Платона. Но Эпикур, как я воображаю, и желает, если в его силах, говорить понятно, и говорит не о неясном предмете, как натурфилософы, и не о том, что зависит от точных правил, как математики, но он обсуждает простой и ясный вопрос, который является предметом общего разговора среди простых людей. Хотя вы не отрицаете, что мы понимаем обычное значение слова voluptas, а только то, что он под ним имеет в виду: из чего следует не то, что мы не понимаем, что означает это слово, а то, что он следует своей собственной моде и пренебрегает нашим обычным значением; ибо если он имеет в виду то же самое, что и Иероним, который думает, что высшее благо — это жить без всякого раздражения, почему он предпочитает использовать термин «удовольствие», а не свободу от боли, как Иероним, который вполне осознает силу слов, которые он использует? Но если он думает, что должен добавить то удовольствие, которое состоит в движении (ибо это различие, которое он проводит, что это приятное удовольствие — удовольствие в движении, но удовольствие того, кто свободен от боли, — это состояние удовольствия), тогда почему он, кажется, стремится к невозможному, а именно, заставить любого, кто знает себя — то есть, кто имеет какое-либо надлежащее понимание своей собственной природы и ощущений — считать свободу от боли и удовольствие одним и тем же?

Это, о Торкват, есть насилие над своими чувствами; это вырывание из наших умов понимания слов, которыми мы пропитаны; ибо кто может избежать видения того, что эти три состояния существуют в природе вещей: во-первых, состояние пребывания в удовольствии; во-вторых, состояние пребывания в боли; в-третьих, состояние пребывания в таком условии, в каком мы находимся в этот момент, и вы тоже, я воображаю, то есть ни в удовольствии, ни в боли; в таком удовольствии, я имею в виду, как человек, который на банкете, или в такой боли, как человек, которого пытают. Что! Разве вы не видите огромное множество людей, которые не радуются и не страдают, а находятся в промежуточном состоянии между этими двумя условиями? Нет, действительно, — сказал он; — я говорю, что все люди, которые свободны от боли, находятся в удовольствии, и притом в величайшем удовольствии. Говорите ли вы тогда, что человек, который, не будучи сам жаждущим, смешивает немного вина для другого, и жаждущий человек, который пьет его, когда оно смешано, оба наслаждаются одним и тем же удовольствием?

VI. Тогда, — сказал он, — перемирие, если угодно, всем вашим вопросам; и, действительно, я сказал в начале, что предпочел бы не иметь ни одного из них, ибо у меня был предусмотрительный страх перед этой придирчивой диалектикой. Предпочитаете ли вы тогда, — сказал я, — чтобы мы спорили риторически, а не диалектически? Как будто, — сказал он, — непрерывный дискурс принадлежал исключительно ораторам, а не философам тоже! Я скажу вам, — сказал я, — что сказал Зенон Стоик; он сказал, как Аристотель сказал до него, что всякая речь делится на два вида, и что риторика напоминает открытую ладонь, диалектика — сжатый кулак, потому что ораторы обычно говорили в довольно диффузном, а диалектики — в несколько сжатом стиле. Я выполню тогда ваши желания и буду говорить, если смогу, в ораторском стиле, но все же с ораторским искусством философов, а не тем, которое мы используем на форуме; которое вынуждено временами, когда оно говорит так, чтобы соответствовать множеству, подчиняться очень обычному стилю. Но в то время как Эпикур, о Торкват, выражает свое презрение к диалектике, искусству, которое само по себе содержит всю науку как восприятия того, что является реальным предметом в каждом вопросе, так и суждения о том, каков характер каждой вещи, по своей системе и методу ведения аргумента, он идет слишком быстро, как мне кажется, и не различает с каким-либо мастерством вообще различные пункты, которые он намерен доказать, как в этом самом случае, о котором мы только что говорили.

Удовольствие провозглашается высшим благом. Мы должны тогда открыть вопрос: что такое удовольствие? Ибо иначе вещь, которую мы ищем, не может быть объяснена. Но если бы он объяснил это, он бы не колебался; ибо либо он поддерживал бы то же самое определение удовольствия, что и Аристипп, а именно, что это то чувство, которым чувства приятно и радостно движутся, которое даже скот, если бы мог говорить, назвал бы удовольствием; либо, если бы он предпочел говорить в своем собственном стиле, чем как

All the Greeks from high Mycenæ,

All Minerva's Attic youth,

и остальные греки, о которых говорится в этих анапестах, тогда он назвал бы эту свободу от боли только именем удовольствия и презирал бы определение Аристиппа; или, если бы он считал оба определения хорошими, как, собственно, он и делает, он бы объединил свободу от боли с удовольствием и использовал бы две крайности в своем собственном определении: ибо многие, и притом великие философы, объединяли эти крайности благ, как, например, Аристотель, который соединил в своей идее практику добродетели с процветанием всей жизни. Каллифон добавил удовольствие к тому, что прекрасно. Диодор в своем определении добавил к той же прекрасности свободу от боли. Эпикур сделал бы так же, если бы объединил мнение, которого придерживался Иероним, с древней теорией Аристиппа. Ибо эти два человека не согласны друг с другом, и по этой причине они используют отдельные определения; и, хотя они оба пишут на красивейшем греческом, все же ни Аристипп, который называет удовольствие высшим благом, никогда не говорит о свободе от боли как об удовольствии; ни Иероним, который устанавливает, что свобода от боли есть высшее благо, никогда не использует слово «удовольствие» для этой безболезненности, поскольку он никогда даже не считает удовольствие среди вещей, которые желательны.

VII. Это также две различные вещи, чтобы вы не думали, что различие состоит только в словах и именах. Одно — быть без боли, другое — быть с удовольствием. Но ваша школа не только пытается сделать одно имя для этих двух вещей, которые столь чрезвычайно непохожи (ибо я не возражал бы против этого так сильно), но вы пытаетесь также сделать одну вещь из двух, что совершенно невозможно. Но Эпикур, который допускает обе вещи, должен использовать оба выражения, и, собственно, он разделяет их в реальности, но все же он не различает их в словах. Ибо хотя он во многих местах хвалит то самое удовольствие, которое мы все называем одним и тем же именем, он осмеливается сказать, что он даже не подозревает, что есть какое-либо благо, не связанное с тем видом удовольствия, который имеет в виду Аристипп; и он делает это заявление в том самом месте, где весь его дискурс о высшем благе. Но в другой книге, в которой он высказывает мнения величайшего веса в краткой форме слов и в которой, как говорят, он изрек оракулы мудрости, он пишет теми словами, которые вам хорошо известны, о Торкват. Ибо кто из вас не выучил κύριαι δόξαι Эпикура, то есть его фундаментальные максимы? Потому что это чувства величайшей важности, предназначенные для того, чтобы направлять людей к счастливой жизни, и изложенные с соответствующей краткостью. Подумайте, поэтому, правильно ли я перевожу эту его максиму. «Если бы те вещи, которые являются действенными причинами удовольствий для роскошных людей, освободили их от всякого страха перед богами, смертью и болью и показали им, каковы надлежащие пределы их желаний, у нас не было бы ничего, в чем можно было бы упрекнуть; так как люди тогда были бы наполнены удовольствиями со всех сторон и не имели бы ни с какой стороны ничего болезненного или печального, ибо все такие вещи — зло».

На это Триарий не мог больше сдерживаться. Я прошу вас, Торкват, — сказал он, — скажите мне, это то, что говорит Эпикур? — потому что он казался мне, хотя он сам знал это, все же желающим услышать, как Торкват признает это. Но он вовсе не был смущен и сказал с большой уверенностью: Действительно, он говорит, и в этих идентичных словах; но вы не понимаете, что он имеет в виду. Если, — сказал я, — он говорит одно, а имеет в виду другое, тогда я никогда не пойму, что он имеет в виду, но он говорит достаточно ясно, чтобы я увидел, что он говорит. И если то, что он говорит, заключается в том, что роскошных людей не следует винить, если они мудрецы, он говорит абсурдно; точно так же, как если бы он сказал, что отцеубийц не следует упрекать, если они не алчны и если они не боятся ни богов, ни смерти, ни боли. И все же, какова цель делать какое-либо исключение в отношении роскошных или предполагать каких-либо людей, которые, живя роскошно, не были бы упрекнуты этим совершенным философом, при условии только, что они остерегаются всех других пороков. Все же, не упрекнули бы вы, Эпикур, роскошных людей за сам факт того, что они живут таким образом, чтобы преследовать всякого рода удовольствия; особенно когда, как вы говорите, высшее удовольствие из всех — это быть свободным от боли? Но все же мы находим некоторых развратных людей настолько далекими от каких-либо религиозных сомнений, что они будут есть даже из священных сосудов; и настолько далекими от страха смерти, что они постоянно повторяют тот отрывок из Гимниса,

Six months of life for me are quite sufficient,

The seventh may be for the shades below,—

и приводя то эпикурейское средство от боли, как будто они доставали его из аптечки: «Если оно горькое, оно кратковременно; если оно длится долго, оно должно быть слабым по степени». Есть одна вещь, которую я не понимаю, а именно, как человек, преданный роскоши, может вообще держать свои аппетиты в узде.

VIII. Какова тогда польза говорить: «У меня не было бы ничего, в чем можно было бы упрекнуть их, если бы они только установили границы своим аппетитам»? Это то же самое, что сказать: «Я не винил бы развратных людей, если бы они не были развратными людьми». Точно так же можно было бы сказать: «Я не винил бы даже злых людей, если бы они были добродетельными». Этот человек строгой морали не считает роскошь саму по себе вещью, которую следует винить. И, действительно, о Торкват, по правде говоря, если удовольствие есть высшее благо, он совершенно прав, не думая так. Ибо мне было бы жаль представлять себе (как вы имеете обыкновение делать) людей настолько развратными, чтобы блевать за столом и быть уносимыми с банкетов, а затем на следующий день, все еще страдая от несварения желудка, снова объедаться; людей, которые, как говорят, никогда в своей жизни не видели, как солнце садится или восходит, и которые, проев свое наследство, доведены до нищеты. Никто из нас не воображает, что развратные люди такого рода живут приятно. Вы, однако, скорее намереваетесь говорить об утонченных и элегантных bons vivans, людях, которые, используя самых искусных поваров и пекарей и тщательно отбирая лучшие продукты рыбаков, птицеловов и охотников, избегают всякого несварения желудка —

Men who draw richer wines from foaming casks.

Как говорит Луцилий, люди, которые

So strain, so cool the rosy wine with snow,

That all the flavour still remains uninjured—

и так далее — люди, наслаждающиеся роскошью такой, что, если она отнята, Эпикур говорит, что он не знает, что есть такого, что можно назвать благом. Пусть у них также будут красивые мальчики, чтобы прислуживать им; пусть их одежда, их посуда, их предметы коринфского vertu, сам банкетный зал, все соответствует, все же я никогда не был бы склонен сказать, что эти люди, столь преданные роскоши, живут хорошо или счастливо. Из чего следует не то, что удовольствие не есть удовольствие, а то, что удовольствие не есть высшее благо. И Лелий, который, будучи молодым человеком, был учеником Диогена Стоика, а впоследствии Панетия, не назывался мудрецом потому, что он не понимал, что наиболее приятно на вкус (ибо не следует, что человек, имеющий проницательное сердце, должен обязательно иметь вкус, лишенный проницательности), а потому, что он считал это делом маловажным.

O sorrel, how that man may boast himself,

By whom you're known and valued! Proud of you,

That wise man Lælius would loudly shout,

Addressing all our epicures in order.

И было хорошо сказано Лелием, и он может быть истинно назван мудрецом —

You Publius, Gallonius, you whirlpool,

You are a miserable man; you never

In all your life have really feasted well,

Though spending all your substance on those prawns,

And overgrown huge sturgeons.

Человек, который говорит это, — тот, кто, поскольку он сам не придает никакого значения удовольствию, отрицает, что человек пирует хорошо, если он относит все к удовольствию. И все же он не отрицает, что Галлоний временами пировал, как хотел: ибо это было бы неправдой: он только отрицает, что он когда-либо пировал хорошо. С таким достоинством и строгим принципом он различает удовольствие и благо. И естественный вывод заключается в том, что все, кто пирует хорошо, пируют, как хотят, но что не следует, что все, кто пирует, как хотят, поэтому пируют хорошо. Лелий всегда пировал хорошо. Как так? Луцилий скажет вам —

He feasted on well season'd, well arranged—

что? Какова была главная часть его ужина?

Converse of prudent men,—

Что ж, а что еще?

with cheerful mind.

Ибо он приходил на банкет с безмятежным умом, желая только утолить потребности природы. Лелий тогда совершенно прав, отрицая, что Галлоний когда-либо пировал хорошо; он совершенно прав, называя его несчастным; особенно так как он посвятил все свое внимание этому пункту. И все же никто не утверждает, что он не ужинал, как хотел. Почему же тогда он не пировал хорошо? Потому что пировать хорошо — это пировать с приличием, бережливостью и хорошим порядком; но этот человек имел обыкновение пировать плохо, то есть в распутной, непутевой, обжорливой, непристойной манере. Лелий, тогда, не предпочитал вкус щавеля осетру Галлония, а просто относился к вкусу осетра с безразличием; чего он не сделал бы, если бы поместил высшее благо в удовольствие.

IX. Мы должны тогда отбросить удовольствие, не только чтобы следовать тому, что правильно, но даже чтобы иметь возможность говорить подобающе. Можем ли мы тогда назвать это высшим благом в жизни, которое, как мы видим, не может быть таковым даже на банкете?

Но как это так, что этот философ говорит о трех видах аппетитов — одни естественные и необходимые, другие естественные, но не необходимые, а третьи ни естественные, ни необходимые? Во-первых, он не сделал аккуратного разделения; ибо из двух видов он сделал три. Теперь это не разделение, а разбивание на куски. Если бы он сказал, что есть два вида аппетитов, естественные и излишние, и что естественные аппетиты могут быть также подразделены на два вида, необходимые и не необходимые, он был бы прав. И те, кто выучил то, что он презирает, обычно так и говорят. Ибо это порочное разделение — считать часть как род. Однако давайте пропустим это, ибо он презирает элегантность в споре; он говорит запутанно. Мы должны смириться с этим, пока его чувства правильны. Я, однако, не одобряю, и это максимум, что я могу сделать, чтобы вынести, философа, говорящего о необходимости установления границ желаниям. Возможно ли установить границы желаниям? Я говорю, что они должны быть изгнаны, искоренены с корнями. Ибо какой человек есть, в котором живут аппетиты, который может отрицать, что его можно с приличием назвать аппетитным? Если так, он будет алчным, хотя и в ограниченной степени; и прелюбодеем, но только в умеренности; и он будет роскошным таким же образом. Теперь что это за философия, которая не приносит с собой уничтожения порочности, а довольствуется умеренной степенью порока? Хотя в этом разделении я полностью на его стороне относительно фактов, только я хотел бы, чтобы он выражался лучше. Пусть он называет эти чувства желаниями природы; и пусть он сохранит имя желания для других объектов, так чтобы, говоря об алчности, о невоздержанности и о величайших пороках, иметь возможность обвинить его, так сказать, по обвинению в тяжком преступлении. Однако все это сказано им с большой свободой и часто повторяется; и я не виню его, ибо подобает столь великому философу и человеку с такой великой репутацией бесстрашно защищать свои собственные степени.

Но все же, из-за того, что он часто кажется охватывающим это удовольствие (я имею в виду то, которое все народы называют этим именем) с большим рвением, он временами находится в больших трудностях, так что, если бы он мог только пройти незамеченным, нет ничего столь постыдного, что, кажется, он не сделал бы ради удовольствия. И затем, когда он был приведен в замешательство (ибо сила природы очень велика), он прибегает к отрицанию того, что какое-либо добавление может быть сделано к удовольствию человека, который свободен от боли. Но это состояние свободы от боли не называется удовольствием. «Меня не волнует, — говорит он, — имя». Но что вы скажете о том, что вещь совершенно иная? — Я найду вам много людей, или я могу сказать бесчисленное множество, не таких любопытных и не таких смущающих, как вы, которых я могу легко убедить в чем угодно, что я выберу. Почему же тогда мы колеблемся сказать, что, если быть свободным от боли — это высшая степень удовольствия, быть лишенным удовольствия — это высшая степень боли? Потому что это не удовольствие, которое является противоположностью боли, а отсутствие боли.

X. Но этого он не видит, что это великое доказательство того, что в самый момент, когда он говорит, что если удовольствие однажды отнято, у него нет вообще никакой идеи, что оставшаяся вещь может быть названа благом (и он следует за этим утверждением заявлением, что он имеет в виду такое удовольствие, которое воспринимается нёбом и ушами, и добавляет другие вещи, которые приличие должно было бы запретить ему упоминать), он, как строгий и достойный философ, осознает, что это, которое он называет высшим благом, не является даже вещью, которая стоит того, чтобы желать ее ради нее самой, что он сам информирует нас, что у нас нет причин желать удовольствия вообще, если мы свободны от боли. Как противоречивы эти утверждения! Если бы он научился делать правильные разделения или определения своего предмета, если бы он имел надлежащее уважение к обычаям речи и общему значению слов, он никогда не попал бы в такие трудности. Но как есть, вы видите, что он делает. То, что никто никогда не называл удовольствием вообще, и то также, что является реальным активным удовольствием, которые являются двумя различными вещами, он делает одной. Ибо он называет их приятными и, как я могу сказать, сладко-вкусными удовольствиями. Временами он говорит так легко о них, что вы могли бы вообразить, что слушаете Марка Курия. Временами он превозносит их так высоко, что говорит, что не может сформировать даже малейшей идеи о том, что еще есть благо — чувство, которое заслуживает не упрека философа, а клейма цензора. Ибо порок не ограничивает себя языком, но проникает также в манеры. Он не находит вины в роскоши, при условии, что она свободна от безграничных желаний и от страха. Говоря таким образом, он, кажется, ловит учеников, чтобы люди, которые желают стать развратниками, могли стать философами сначала.

Теперь, по моему мнению, происхождение высшего блага следует искать в первом происхождении живых животных. Как только животное рождается, оно радуется удовольствию и ищет его как благо; оно избегает боли как зла. И Эпикур говорит, что отличные решения по вопросу о добре и зле приходят к тем животным, которые еще не испорчены. Вы тоже установили ту же позицию, и это ваши собственные слова. Как много ошибок в них! Ибо со ссылкой на какой вид удовольствия будет плачущий младенец судить о высшем благе; удовольствие в стабильности или удовольствие в движении? — поскольку, если боги так хотят, мы учимся, как говорить, у Эпикура. Если это от удовольствия как состояния, то, конечно, природа желает быть свободной от зла сама; что мы допускаем; если это от удовольствия в движении, которое, однако, есть то, что вы говорите, тогда не будет удовольствия столь постыдного, чтобы заслужить быть пропущенным. И в то же время то только что родившееся животное, о котором вы говорите, не начинает с высшего удовольствия; которое было определено вами как состоящее в том, чтобы не быть в боли.

Однако Эпикур не стремился вывести этот довод из наблюдений за младенцами или даже за животными, которых он считает своего рода зеркалами природы, чтобы утверждать, будто они, ведомые природой, ищут лишь этого удовольствия — отсутствия боли. Ибо такого рода удовольствие не может возбудить стремления души; и в этом состоянии отсутствия боли нет никакого побуждения, которое могло бы воздействовать на душу. Поэтому Иероним ошибается в том же самом. Ведь на душу воздействует лишь то удовольствие, которое обладает силой привлекать чувства. Поэтому Эпикур всегда прибегает к этому удовольствию, желая доказать, что удовольствие ищется естественным образом; ибо то удовольствие, которое состоит в движении, влечет к себе и младенцев, и животных; и этого не делает то удовольствие, которое является состоянием, не содержащим в себе ничего, кроме отсутствия боли. Как же тогда можно утверждать, что природа начинает с одного вида удовольствия, а высшее благо полагает в другом?

XI. Что же касается животных, то я не считаю, что они вообще способны выносить какое-либо суждение. Ибо, хотя они и не испорчены, они все же могут ошибаться. Подобно тому как одна палка может быть согнута и искривлена намеренно, а другая — от природы, так и природа животных не то чтобы испорчена дурным воспитанием, но является ошибочной от природы. Также неверно говорить, что природа побуждает младенца желать удовольствия; она побуждает его лишь любить самого себя и стремиться сохранить себя в целости и невредимости. Ибо каждое живое существо с момента рождения любит себя и каждую свою часть, и прежде всего оно любит две свои главные части, а именно душу и тело, а затем переходит к любви к отдельным частям каждой из них. Ибо в душе, как и в теле, есть части, имеющие особое значение; и как только оно получает хотя бы слабое представление об этом факте, оно начинает проводить различия, стремясь к тем вещам, которые даны ему природой как его главные блага, и отвергая противоположное. Теперь возникает важный вопрос, занимает ли удовольствие какое-либо место среди этих первичных естественных благ. Но полагать, что нет ничего, кроме удовольствия — ни конечностей, ни ощущений, ни душевных движений, ни целостности тела, ни здоровья, — представляется мне признаком величайшего невежества. И именно на этом строится весь вопрос о добре и зле. Полемон, а также Аристотель считали те вещи, о которых я только что упомянул, величайшими благами. И отсюда возникло то мнение Древней Академии и перипатетической школы, которое привело их к утверждению, что высшее благо — это жить в согласии с природой, то есть наслаждаться главными благами, дарованными природой, в сопровождении добродетели. Каллифон не добавил к добродетели ничего, кроме удовольствия; Диодор — ничего, кроме отсутствия боли. И все эти люди связывают понятие высшего блага с чем-то одним из того, что я упомянул. Аристипп считал, что это простое удовольствие. Стоики определили его как согласие с природой, что, по их словам, может означать только жизнь добродетельную, жизнь прекрасную. И они истолковывают это далее так: жить с пониманием того, что происходит естественно, выбирая то, что согласно с природой, и отвергая противоположное. Таким образом, существует три определения, каждое из которых исключает прекрасное: одно — Аристиппа или Эпикура; второе — Иеронима; третье — Карнеада; три, в которых прекрасное допускается с некоторыми уточняющими дополнениями, а именно: Полемона, Каллифона и Диодора; и одно единственное, автором которого является Зенон, которое полностью отнесено к тому, что подобает, то есть к прекрасному. Ибо Пиррон, Аристон и Герилл давно канули в забвение. Остальные были последовательны в своих взглядах, стремясь согласовать свои цели с началами; так что Аристипп определил его как удовольствие, Иероним — как отсутствие боли, а Карнеад — как пользование тем, что указано природой в качестве главных благ.

XII. Но когда Эпикур отвел удовольствию высшее место, если он имел в виду то же самое удовольствие, что и Аристипп, он должен был принять то же самое за высшее благо; если же он имел в виду то же, что и Иероним, то он должен был отдать первое место удовольствию Иеронима, а не Аристиппа.

Ибо, что касается его слов о том, что сами чувства решают, что удовольствие есть благо, а боль — зло, то он приписал чувствам больше веса, чем позволяют законы. Мы являемся судьями в частных делах, но не можем решать ничего, что юридически не подпадает под ведение нашего трибунала; и в таком случае бесполезно, что судьи, вынося приговор, имеют обыкновение добавлять: «если вопрос находится в моей юрисдикции»; ибо, если дело не подпадало под их юрисдикцию, эта дополнительная формулировка не придала бы их решению большей силы. Итак, судьями чего являются чувства? Сладкое или горькое, мягкое или твердое, близкое или далекое; стоит ли предмет или движется; квадратный он или круглый. Какой же приговор вынесет разум, предварительно призвав на помощь знание божественных и человеческих дел, которое по праву называется мудростью, и соединив с собой добродетели, которые разум указывает как повелительниц всего, но которые вы выставляете лишь спутницами и служанками удовольствий? Приговор же по всем этим качествам прежде всего провозгласит относительно удовольствия, что для него нет места; не только нет места для того, чтобы оно было поставлено само по себе в ряд высшего блага, которое мы ищем, но нет места даже для того, чтобы оно было поставлено в связь с тем, что прекрасно.

Такой же приговор будет вынесен и в отношении отсутствия боли; Карнеад также будет отвергнут; и никакое определение высшего блага не будет одобрено, если оно имеет тесную связь с удовольствием или отсутствием боли, или если оно лишено того, что прекрасно. И таким образом, останутся два, которые он будет рассматривать снова и снова; ибо он либо установит максиму, что нет ничего доброго, кроме прекрасного, и ничего злого, кроме постыдного; что все остальное либо вовсе не имеет значения, либо, во всяком случае, имеет его лишь настолько, что его не следует ни искать, ни избегать, а только выбирать или отвергать; либо же он предпочтет то, что, как он увидит, наиболее богато наделено прекрасным и обогащено в то же время первичными благами природы и совершенством всей жизни; и он сделает это тем яснее, если придет к правильному пониманию того, является ли спор между ними спором о фактах или только о словах.

XIII. Я же, следуя авторитету этого человека, поступлю так же, как и он; ибо, насколько смогу, я уменьшу споры и буду рассматривать все их простые мнения, в которых нет соединения с добродетелью, как суждения, которые следует полностью удалить из философии. Прежде всего, я отброшу принципы Аристиппа и всех киренаиков — людей, которые не побоялись поместить высшее благо в то удовольствие, которое особенно возбуждает чувства своей сладостью, пренебрегая отсутствием боли. Эти люди не понимали, что, подобно тому как лошадь рождена для бега, бык — для пахоты, а собака — для охоты, так и человек, как говорит Аристотель, рожден для двух целей, а именно: для познания и для действия, словно он своего рода смертный бог. Но, с другой стороны, подобно тому как медлительная и вялая овца рождена для того, чтобы пастись и находить удовольствие в продолжении рода, они вообразили, что и это божественное животное рождено для тех же целей; ничего более абсурдного я представить не могу; и все это противоречит Аристиппу, который считает это удовольствие не только высшим, но и единственным, в то время как все мы считаем его лишь одним из удовольствий.

Вы, однако, думаете иначе; но он, как я уже сказал, глубоко заблуждается, ибо ни облик человеческого тела, ни удивительные способности человеческого разума не указывают на то, что человек рожден для иной цели, кроме простого наслаждения удовольствием; также не следует слушать Иеронима, чье высшее благо — то же самое, которое вы иногда, или, я бы сказал, слишком часто называете таковым, а именно отсутствие боли; ибо из того, что боль есть зло, не следует, что отсутствие этого зла достаточно для хорошей жизни. Энний говорит более правильно, когда утверждает...

The man who feels no evil, does

Enjoy too great a good.

Давайте определим счастливую жизнь как состоящую не в отражении зла, а в приобретении блага; и давайте стремиться достичь ее не бездействием, будь то ощущение удовольствия, как говорит Аристипп, или отсутствие боли, как настаивает Иероним, а действием и посвящением нашего ума размышлениям. И все это можно сказать против того высшего блага, которое называет таковым Карнеад; которое он, однако, выдвинул не столько с целью доказать свою позицию, сколько для того, чтобы противоречить стоикам, с которыми он был не согласен; и это его благо таково, что, будучи добавленным к добродетели, оно, по-видимому, обретает некоторый авторитет и способно наиболее полно завершить счастливую жизнь, и именно об этом идет речь в настоящем обсуждении; ибо те, кто добавляет к добродетели удовольствие, которое добродетель считает наименее важным, или отсутствие боли, которое, даже если оно является свободой от зла, все же не есть высшее благо, используют добавление, которое не очень легко рекомендовать людям в целом, и все же я не понимаю, почему они делают это столь скупо и ограниченно: ибо, как если бы им нужно было что-то добавить к добродетели, прежде всего они добавляют вещи наименьшей ценности; затем они добавляют вещи одну за другой, вместо того чтобы объединить все, что природа одобрила как высшие блага, с удовольствием. И поскольку все эти вещи казались Аристону и Пиррону абсолютно не имеющими никакого значения, так что они говорили, что буквально нет никакой разницы между состоянием совершенного здоровья и состоянием ужасной болезни, люди справедливо уже давно перестали спорить с ними; ибо, настаивая на том, что все заключается только в добродетели, до такой степени, что лишали ее всякой возможности делать какой-либо выбор внешних обстоятельств, и не давая ей ничего, из чего она могла бы исходить или на что могла бы опираться, они в действительности разрушали саму добродетель, которую претендовали исповедовать. Но Герилл, который стремился свести все к знанию, видел, конечно, что существует одно благо, но то, что он видел, не было величайшим возможным благом, ни таким, которым можно было бы регулировать жизнь; поэтому он также был давно отброшен, ибо, поистине, не было никого, кто спорил бы против него со времен Хрисиппа.

XIV. Ваша школа, таким образом, остается единственной, с которой предстоит бороться; ибо состязание с академиками — дело неопределенное, так как они ничего не утверждают и, словно отчаявшись прийти к какому-либо достоверному знанию, желают следовать тому, что вероятно. Но у нас больше хлопот с Эпикуром, потому что он объединяет два вида удовольствия и потому что он, его друзья и многие другие с тех пор были защитниками этого мнения; и так или иначе, народ, который, хотя и обладает наименьшим авторитетом, тем не менее обладает величайшей силой, на его стороне; и если мы не опровергнем их, то придется отказаться от всякой добродетели, всякой репутации и всякой истинной славы. И так, отложив в сторону мнения всех остальных, остается состязание не между Торкватом и мной, а между добродетелью и удовольствием; и это состязание Хрисипп, человек большой остроты ума и большого трудолюбия, отнюдь не презирает; и он считает, что в этом споре на кону стоит весь вопрос о высшем благе: но я думаю, если я покажу реальность того, что прекрасно, и что это вещь, которую следует искать в силу ее собственного внутреннего совершенства и ради нее самой, то все ваши аргументы будут сразу же опровергнуты; поэтому, как только я установлю, каков его характер, говоря кратко, как того требует время, я подойду ко всем вашим аргументам, о Торкват, если мне не изменяет память.

Мы понимаем, таким образом, прекрасным то, что, оставляя в стороне всякую выгоду, может быть заслуженно восхваляемо само по себе, без мысли о какой-либо награде или прибыли, извлекаемой из него. И каков его характер, можно понять не столько из определения, которое я использовал (хотя оно может в некоторой степени помочь), сколько из общих чувств всех людей и из рвения и поведения каждого добродетельного человека; ибо такие люди делают многое по той единственной причине, что это подобает, что это правильно, что это прекрасно, даже если они не видят никакой выгоды, которая могла бы из этого проистечь: ибо люди отличаются от животных во многих других вещах, конечно, но особенно в этой одной детали, что им даны природой разум и интеллект, и ум, активный, энергичный, вращающий многие вещи одновременно с величайшей быстротой, и, если можно так сказать, проницательный, чтобы воспринимать причины вещей, их последствия и связи, и использовать метафоры, и соединять вещи, которые не связаны, и связывать будущее с настоящим, и охватывать своим взором весь ход последовательной жизни. Тот же разум сделал человека желающим общества людей и склонным соглашаться с ними по природе, общению и обычаю; так что, начиная с привязанности к своим друзьям и родственникам, он идет дальше и объединяет себя в общество, прежде всего своих соотечественников, а впоследствии и всех смертных; и, как Платон писал Архиту, помнит, что он рожден не для себя одного, а для своей страны и своей семьи; так что для него самого остается лишь малая часть его самого. И поскольку та же природа вселила в человека желание познания истины, которое наиболее легко заметно, когда, будучи свободными от всех забот, мы хотим знать, что происходит даже на небесах; ведомые этими началами, мы любим все, что истинно, то есть то, что верно, просто, последовательно, и мы ненавидим то, что суетно, ложно и обманчиво, такое как мошенничество, лжесвидетельство, хитрость и несправедливость.

Тот же разум имеет в себе нечто великое и величественное, приспособленное скорее для командования, чем для повиновения; считая все события, которые могут постичь человека, не только терпимыми, но и незначительными; нечто возвышенное и величественное, ничего не боящееся, никому не уступающее, всегда непобедимое. И когда эти три вида прекрасного были замечены, следует четвертый, той же красоты и подходящий к остальным трем, в котором существуют порядок и умеренность; и когда сходство его с другими воспринимается в красоте и достоинстве всех их отдельных форм, мы переносимся к тому, что прекрасно в словах и действиях; ибо вследствие этих трех добродетелей, о которых я уже упомянул, человек избегает опрометчивости и не решается причинить кому-либо вред каким-либо необдуманным словом или действием, и боится сделать или сказать что-либо, что может показаться хоть сколько-нибудь несоответствующим достоинству человека.