«Сумма теологии. Часть III»

Акциденция может быть подвержена порче другим способом, через порчу своего субъекта, и таким образом они также могут быть подвержены порче после освящения; ибо хотя субъект не остается, все же бытие, которое они имели в субъекте, остается, которое бытие является собственным и подходящим для субъекта. И поэтому такое бытие может быть подвержено порче противоположным агентом, как субстанция хлеба или вина была подвержена порче и, более того, не была подвержена порче, кроме как посредством предшествующего изменения в отношении акциденций.

Тем не менее, необходимо сделать различие между каждой из вышеупомянутых порч; потому что, когда Тело и Кровь Христовы сменяют в этом таинстве субстанцию хлеба и вина, если происходит такое изменение со стороны акциденций, которое не было бы достаточным для порчи хлеба и вина, тогда Тело и Кровь Христовы не перестают находиться под этим таинством из-за такого изменения, будь то изменение со стороны качества, как, например, когда цвет или вкус хлеба или вина слегка изменены; или со стороны количества, как когда хлеб или вино разделены на такие части, чтобы сохранить в них природу хлеба или вина. Но если изменение настолько велико, что субстанция хлеба или вина была бы подвержена порче, тогда Тело и Кровь Христовы не остаются под этим таинством; и это либо со стороны качеств, как когда цвет, вкус и другие качества хлеба и вина настолько изменены, что несовместимы с природой хлеба или вина; или же со стороны количества, как, например, если хлеб сведен к мелким частицам, или вино разделено на такие крошечные капли, что виды хлеба или вина больше не остаются.

Ответ на возражение 1: Поскольку к сущности порчи относится лишение вещи бытия, постольку, поскольку бытие некоторой формы находится в материи, из этого следует, что при порче форма отделяется от материи. Но если бы такое бытие не находилось в материи, оно все же могло бы быть устранено порчей, подобно тому как устраняется бытие, находящееся в материи, даже там, где материи нет; как это происходит в данном таинстве, что очевидно из сказанного выше.

Ответ на возражение 2: Хотя сакраментальные виды суть формы, не находящиеся в материи, они все же обладают тем бытием, которое имели в материи.

Ответ на возражение 3: Эта порча видов не является чудесной, но естественной; тем не менее, она предполагает чудо, совершающееся при освящении, а именно то, что эти сакраментальные виды сохраняют без субъекта то же самое бытие, которое имели в субъекте; подобно тому как слепой, которому чудесным образом даровано зрение, видит естественным образом.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 5]

Может ли что-либо порождаться из сакраментальных видов?

Возражение 1: Кажется, что из сакраментальных видов ничего не может порождаться: ибо все, что порождается, порождается из некоторой материи, так как ничто не порождается из ничего, хотя путем творения нечто создается из ничего. Но под сакраментальными видами нет никакой материи, кроме материи тела Христова, а это тело нетленно. Следовательно, кажется, что из сакраментальных видов ничего не может порождаться.

Возражение 2: Далее, вещи, не принадлежащие к одному роду, не могут происходить друг из друга: так, линия не делается из белизны. Но акциденция и субстанция различаются по роду. Следовательно, поскольку сакраментальные виды суть акциденции, кажется, что из них не может быть порождена никакая субстанция.

Возражение 3: Далее, если из них порождается какая-либо телесная субстанция, то такая субстанция не будет без акциденции. Следовательно, если из сакраментальных видов порождается какая-либо телесная субстанция, то из акциденции порождались бы субстанция и акциденция, то есть две вещи из одной, что невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы из сакраментальных видов порождалась какая-либо телесная субстанция.

Напротив, чувства свидетельствуют, что из сакраментальных видов нечто порождается: либо пепел, если они сгорают, черви, если они гниют, либо пыль, если они растираются.

Отвечаю: поскольку «порча одного есть порождение другого» (De Gener. i), из сакраментальных видов при их порче необходимо должно что-то порождаться, как было сказано выше (ст. 4); ибо они не портятся таким образом, что исчезают совсем, как если бы они сводились к ничто; напротив, им явно наследует нечто чувственно воспринимаемое.

Тем не менее, трудно понять, как из них может что-либо порождаться. Ибо совершенно очевидно, что из тела и крови Христа, которые истинно там присутствуют, ничего не порождается, поскольку они нетленны. Но если бы субстанция или даже материя хлеба и вина оставались в этом таинстве, то, как утверждали некоторые, было бы легко объяснить этот чувственный объект, который им наследует. Но это предположение ложно, как было сказано выше (Q. 75, ст. 2, 4, 8).

Отсюда другие говорили, что порождаемые вещи происходят не из сакраментальных видов, а из окружающего воздуха. Но можно многими способами показать, что это невозможно. Во-первых, потому что, когда вещь порождается из другой, последняя сначала кажется измененной и испорченной; тогда как в окружающем воздухе ранее не наблюдалось никаких изменений или порчи; следовательно, черви или пепел из него не порождаются. Во-вторых, потому что природа воздуха не такова, чтобы позволять подобным вещам порождаться посредством таких изменений. В-третьих, потому что возможно сжечь или подвергнуть гниению множество освященных гостий; и невозможно было бы породить из воздуха земное тело достаточного размера, если бы не произошла значительная и, по сути, чрезвычайно заметная конденсация воздуха. В-четвертых, потому что то же самое может произойти с окружающими их твердыми телами, такими как железо или камень, которые остаются целыми после порождения вышеупомянутых вещей. Следовательно, это мнение не может устоять, ибо оно противоречит тому, что очевидно для наших чувств.

И поэтому другие говорили, что субстанция хлеба и вина возвращается во время порчи видов, и таким образом из возвращающейся субстанции хлеба и вина порождаются пепел, черви или что-то в этом роде. Но это объяснение кажется невозможным. Прежде всего, потому что если субстанция хлеба и вина пресуществляется в тело и кровь Христа, как было показано выше (Q. 75, ст. 2, 4), то субстанция хлеба и вина не может вернуться, если только тело и кровь Христа снова не превратятся обратно в субстанцию хлеба и вина, что невозможно: так, если воздух превращается в огонь, воздух не может вернуться без того, чтобы огонь снова не превратился в воздух. Но если субстанция хлеба или вина аннигилируется, она не может вернуться снова, потому что то, что переходит в ничто, не возвращается численно тем же самым. Если только, возможно, не сказать, что данная субстанция возвращается, потому что Бог творит заново другую новую субстанцию взамен первой. Во-вторых, это кажется невозможным, потому что нельзя указать время, когда возвращается субстанция хлеба. Ибо из сказанного выше (ст. 4; Q. 76, ст. 6, ad 3) очевидно, что пока остаются виды хлеба и вина, остаются также тело и кровь Христа, которые не присутствуют вместе с субстанцией хлеба и вина в этом таинстве, согласно тому, что было сказано выше (Q. 75, ст. 2). Следовательно, субстанция хлеба и вина не может вернуться, пока остаются сакраментальные виды; и, опять же, не может вернуться, когда эти виды исчезают; потому что тогда субстанция хлеба и вина осталась бы без своих собственных акциденций, что невозможно. Если только, возможно, не сказать, что в последний момент порчи видов возвращается (не субстанция хлеба и вина, ибо именно в этот момент они обладают бытием субстанции, порожденной из видов, а) материя хлеба и вина; которую, собственно говоря, правильнее было бы описать как сотворенную заново, чем как возвращающуюся. И в этом смысле вышеупомянутая позиция могла бы быть принята.

Однако, поскольку не кажется разумным говорить, что в этом таинстве что-либо происходит чудесным образом, кроме как в силу самого освящения, которое не подразумевает ни творения, ни возвращения материи, лучше сказать, что при самом освящении чудесным образом даруется дименсивной величине хлеба и вина быть субъектом последующих форм. А это свойственно материи; и поэтому, как следствие, все, что сопутствует материи, даруется дименсивной величине; и поэтому все, что могло бы быть порождено из материи хлеба или вина, если бы она присутствовала, может быть порождено из вышеупомянутой дименсивной величины хлеба или вина, не новым чудом, а в силу чуда, которое уже произошло.

Ответ на возражение 1: Хотя там нет материи, из которой могла бы порождаться вещь, тем не менее дименсивная величина восполняет место материи, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Эти сакраментальные виды действительно суть акциденции, но они обладают действием и силой субстанции, как было сказано выше (ст. 3).

Ответ на возражение 3: Дименсивная величина хлеба и вина сохраняет свою собственную природу и чудесным образом получает силу и свойство субстанции; и поэтому она может переходить в то и другое, то есть в субстанцию и измерение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 6]

Могут ли сакраментальные виды питать?

Возражение 1: Кажется, что сакраментальные виды не могут питать, потому что, как говорит Амвросий (De Sacram. v), «не этот хлеб входит в наше тело, но хлеб жизни вечной, который поддерживает субстанцию нашей души». Но все, что питает, входит в тело. Следовательно, этот хлеб не питает: и та же причина справедлива для вина.

Возражение 2: Далее, как сказано в De Gener. ii, «мы питаемся теми самыми вещами, из которых мы сделаны». Но сакраментальные виды суть акциденции, тогда как человек не сделан из акциденций, потому что акциденция не является частью субстанции. Следовательно, кажется, что сакраментальные виды не могут питать.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (De Anima ii), что «пища питает, поскольку она есть субстанция, но она дает рост по причине своего количества». Но сакраментальные виды не являются субстанцией. Следовательно, они не могут питать.

Напротив, Апостол, говоря об этом таинстве, говорит (1 Кор. 11:21): «Один бывает голоден, а другой упивается»: на что глосса замечает, что «он намекает на тех, кто после совершения священного таинства и после освящения хлеба и вина забирали свои приношения и, не делясь ими с другими, съедали все, так что даже упивались этим». Но этого не могло бы случиться, если бы сакраментальные виды не питали. Следовательно, сакраментальные виды питают.

Отвечаю: этот вопрос не представляет трудности теперь, когда мы решили предыдущий вопрос. Ибо, как сказано в De Anima ii, пища питает, претворяясь в субстанцию питаемого индивида. Но было сказано (ст. 5), что сакраментальные виды могут претворяться в субстанцию, порожденную из них. И они могут претворяться в человеческое тело по той же причине, по которой они могут претворяться в пепел или червей. Следовательно, очевидно, что они питают.

Но чувства свидетельствуют о ложности того, что утверждают некоторые, а именно: что виды не питают, как если бы они превращались в человеческое тело, а лишь освежают и ободряют, воздействуя на чувства (как человек ободряется запахом мяса и пьянеет от паров вина). Ибо такое освежение не может долго поддерживать человека, чье тело нуждается в восстановлении из-за постоянного расхода: и все же человек мог бы долго поддерживаться, если бы принимал гостии и освященное вино в большом количестве.

Точно так же не может устоять утверждение, выдвинутое другими, которые полагают, что сакраментальные виды питают благодаря остающейся субстанциальной форме хлеба и вина: как потому, что форма не остается, как было сказано выше (Q. 75, ст. 6), так и потому, что питать — это акт не формы, а скорее материи, которая принимает форму питаемого, в то время как форма пищи исчезает: поэтому в De Anima ii сказано, что пища вначале неподобна, но в конце подобна.

Ответ на возражение 1: После освящения хлеб можно назвать присутствующим в этом таинстве двояко. Во-первых, в отношении видов, которые сохраняют название предыдущей субстанции, как говорит Григорий в Пасхальной гомилии (Lanfranc, De Corp. et Sang. Dom. xx). Во-вторых, само тело Христово можно назвать хлебом, поскольку оно есть мистический хлеб, «сходящий с небес». Следовательно, Амвросий использует слово «хлеб» во втором значении, когда говорит, что «этот хлеб не переходит в тело», потому что, а именно, тело Христа не превращается в тело человека, но питает его душу. Но он не говорит о хлебе, взятом в первом значении.

Ответ на возражение 2: Хотя сакраментальные виды не являются теми вещами, из которых сделано человеческое тело, все же они превращаются в те вещи, которые были указаны выше.

Ответ на возражение 3: Хотя сакраментальные виды не являются субстанцией, все же они обладают силой субстанции, как было сказано выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 7]

Ломаются ли сакраментальные виды в этом таинстве?

Возражение 1: Кажется, что сакраментальные виды не ломаются в этом таинстве, потому что Философ говорит в Meteor. iv, что тела ломаются благодаря определенному расположению пор; что нельзя приписать сакраментальным видам. Следовательно, сакраментальные виды не могут быть сломаны.

Возражение 2: Далее, за ломанием следует звук. Но сакраментальные виды не издают звука: потому что Философ говорит (De Anima ii), что то, что издает звук, есть твердое тело, имеющее гладкую поверхность. Следовательно, сакраментальные виды не ломаются.

Возражение 3: Далее, ломание и жевание, по-видимому, относятся к одному и тому же объекту. Но именно истинное тело Христа вкушается, согласно Ин. 6:57: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь». Следовательно, именно тело Христа ломается и жуется: и поэтому в исповедании Беренгария сказано: «Я согласен со Святой Католической Церковью и сердцем и устами исповедую, что хлеб и вино, которые полагаются на алтарь, суть истинные тело и кровь Христа после освящения, и истинно осязаются и ломаются руками священника, ломаются и растираются зубами верующих». Следовательно, ломание не следует приписывать сакраментальным видам.

Напротив, ломание происходит от деления того, что имеет количество. Но здесь не ломается ничего, имеющего количество, кроме сакраментальных видов, потому что ни тело Христа не ломается, как будучи нетленным, ни субстанция хлеба, потому что она больше не остается. Следовательно, ломаются сакраментальные виды.

Отвечаю: в древности по этому вопросу преобладало много мнений. Некоторые утверждали, что в этом таинстве вообще нет никакого ломания в действительности, а лишь в глазах смотрящих. Но это утверждение не может устоять, потому что в этом таинстве истины чувство не обманывается в отношении своего собственного объекта суждения, а одним из этих объектов является ломание, посредством которого из одного возникают многие: и это общие чувственно воспринимаемые вещи, как сказано в De Anima ii.

Другие, соответственно, говорили, что ломание действительно было, но без какого-либо субъекта. Но это опять же противоречит нашим чувствам; потому что в этом таинстве видится количественное тело, которое раньше было одним, а теперь разделено на многие, и это должно быть субъектом ломания.

Но нельзя сказать, что ломается истинное тело Христа. Во-первых, потому что оно нетленно и бесстрастно: во-вторых, потому что оно целостно под каждой частью, как было показано выше (Q. 76, ст. 3), что противоречит природе ломаемой вещи.

Остается, таким образом, что ломание происходит в дименсивной величине хлеба, как в субъекте, подобно другим акциденциям. И как сакраментальные виды суть таинство истинного тела Христова, так и ломание этих видов есть таинство Страстей Господних, которые были в истинном теле Христа.

Ответ на возражение 1: Как разреженность и плотность остаются под сакраментальными видами, как было сказано выше (ст. 2, ad 3), так же остается пористость, а следовательно, и способность к ломанию.

Ответ на возражение 2: Твердость проистекает из плотности; поэтому, как плотность остается под сакраментальными видами, так остается там и твердость, а как следствие — и способность к звуку.

Ответ на возражение 3: То, что вкушается под своим собственным видом, также ломается и жуется под своим собственным видом; но тело Христа вкушается не под своим собственным, а под сакраментальным видом. Поэтому, объясняя Ин. 6:64, «Плоть не пользует нимало», Августин (Tract. xxvii in Joan.) говорит, что это следует понимать применительно к тем, кто понимал плотски: «ибо они понимали плоть так, как она делится на куски в мертвом теле или как продается на мясных рядах». Следовательно, само тело Христа не ломается, кроме как согласно своим сакраментальным видам. И исповедание, сделанное Беренгарием, следует понимать в том смысле, что ломание и растирание зубами относится к сакраментальным видам, под которыми истинно находится тело Христа.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 8]

Может ли какая-либо жидкость быть смешана с освященным вином?

Возражение 1: Кажется, что никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином, потому что все, что смешивается с другим, приобщается к его качеству. Но никакая жидкость не может приобщиться к качеству сакраментальных видов, потому что эти акциденции находятся без субъекта, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, кажется, что никакая жидкость не может быть смешана с сакраментальными видами вина.

Возражение 2: Далее, если с этими видами смешивается какая-либо жидкость, то результатом должно быть нечто единое. Но из жидкости, которая есть субстанция, и сакраментальных видов, которые суть акциденции, не может получиться ничего единого; равно как и из жидкости и крови Христа, которая из-за своей нетленности не претерпевает ни увеличения, ни уменьшения. Следовательно, никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином.

Возражение 3: Далее, если с освященным вином смешивается какая-либо жидкость, то она также казалась бы освященной; подобно тому как вода, добавленная в святую воду, становится святой. Но освященное вино есть истинно кровь Христа. Следовательно, добавленная жидкость также была бы кровью Христа иначе, чем через освящение, что неприлично. Следовательно, никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином.

Возражение 4: Далее, если одна из двух вещей полностью портится, то нет смешения (De Gener. i). Но если мы смешиваем какую-либо жидкость, кажется, что весь вид сакраментального вина портится, так что кровь Христа перестает находиться под ним; как потому, что большое и малое суть различия количества и изменяют его, подобно тому как белое и черное вызывают различие цвета; так и потому, что смешанная жидкость, не имея препятствий, кажется, проникает во все, и поэтому кровь Христа перестает там находиться, поскольку она не находится там с какой-либо другой субстанцией. Следовательно, никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином.

Напротив, нашим чувствам очевидно, что другая жидкость может быть смешана с вином после того, как оно освящено, так же, как и до.

Отвечаю: истина этого вопроса очевидна из того, что уже было сказано. Ибо выше (ст. 3; ст. 5, ad 2) было сказано, что виды, остающиеся в этом таинстве, по мере того как они приобретают образ бытия субстанции в силу освящения, так же получают способ действовать и претерпевать действие, так что они могут совершать или принимать все то, что могла бы совершать или принимать их субстанция, если бы она там присутствовала. Но очевидно, что если бы субстанция вина присутствовала там, то с ней можно было бы смешать некоторую другую жидкость.

Тем не менее, эффект такого смешения был бы различным как по форме, так и по количеству жидкости. Ибо если бы было смешано достаточное количество жидкости, чтобы распространиться по всему вину, то целое было бы смешанной субстанцией. Но то, что состоит из смешанных вещей, не является ни тем, ни другим, но каждое переходит в третье, возникающее из обоих: следовательно, получилось бы, что прежнее вино больше не оставалось бы. Но если бы добавленная жидкость была другого вида, например, если бы была смешана вода, вид вина был бы растворен, и получилась бы жидкость другого вида. Но если бы была добавлена жидкость того же вида, например, вино с вином, тот же вид остался бы, но вино не было бы численно тем же самым, как показывает различие акциденций: например, если одно вино было белым, а другое красным.

Но если бы добавленная жидкость была столь ничтожного количества, что не могла бы проникнуть во все, все вино не было бы смешано, а только его часть, которая не осталась бы численно той же самой из-за примеси постороннего вещества: все же она осталась бы специфически той же самой, не только если бы с ней была смешана малая часть жидкости того же вида, но даже если бы она была другого вида, поскольку капля воды, смешанная с большим количеством вина, переходит в вид вина (De Gener. i).

Теперь очевидно, что тело и кровь Христа пребывают в этом таинстве до тех пор, пока виды остаются численно теми же самыми, как было сказано выше (ст. 4; Q. 76, ст. 6, ad 3); потому что именно этот хлеб и это вино освящаются. Следовательно, если добавленная жидкость любого рода будет в таком количестве, что проникнет во все освященное вино и смешается с ним повсюду, результатом будет нечто численно отличное, и кровь Христа там больше не останется. Но если количество добавленной жидкости будет столь незначительным, что она не проникнет повсюду, а достигнет только части видов, кровь Христа перестанет находиться под этой частью освященного вина, но останется под остальной.

Ответ на возражение 1: Папа Иннокентий III в декреталии пишет так: «Сами акциденции, по-видимому, воздействуют на добавляемое вино, потому что, если добавляется вода, она принимает вкус вина. Результат, таким образом, состоит в том, что акциденции изменяют субъект, так же как субъект изменяет акциденции; ибо природа уступает чуду, и сила действует сверх обычая». Но это не следует понимать так, как будто та же самая идентичная акциденция, которая была в вине до освящения, находится впоследствии в добавляемом вине; но такое изменение есть результат действия; потому что остающиеся акциденции вина сохраняют действие субстанции, как было сказано выше, и поэтому они воздействуют на добавляемую жидкость, изменяя ее.

Ответ на возражение 2: Жидкость, добавленная к освященному вину, никоим образом не смешивается с субстанцией крови Христа. Тем не менее, она смешивается с сакраментальными видами, но так, что после такого смешения вышеупомянутые виды портятся полностью или частично, способом, упомянутым выше (ст. 5), посредством которого нечто может быть порождено из этих видов. И если они полностью портятся, не остается никакого дальнейшего вопроса, потому что целое будет однородным. Но если они портятся частично, будет одно измерение согласно непрерывности количества, но не одно согласно способу бытия, потому что одна часть его будет без субъекта, в то время как другая находится в субъекте; как в теле, которое состоит из двух металлов, будет одно тело количественно, но не одно относительно вида материи.

Ответ на возражение 3: Как говорит Папа Иннокентий в вышеупомянутой декреталии, «если после освящения в чашу наливается другое вино, оно не превращается в кровь и не смешивается с кровью, но, смешавшись с акциденциями предыдущего вина, оно распространяется по всему телу, которое лежит под ними, однако не смачивая то, что его окружает». Теперь это следует понимать так, когда нет достаточного смешения посторонней жидкости, чтобы вызвать прекращение нахождения крови Христа под всем; потому что вещь называется «распространенной повсюду» не потому, что она касается тела Христа согласно его собственным измерениям, но согласно сакраментальным измерениям, под которыми оно содержится. Теперь это не то же самое, что со святой водой, потому что благословение не производит никакого изменения в субстанции воды, как освящение вина.

Ответ на возражение 4: Некоторые полагали, что сколь бы ни было незначительным смешение посторонней жидкости, субстанция крови Христа перестает находиться под всем, и по причине, указанной выше (возражение 4); которая, однако, не является убедительной; потому что «больше» или «меньше» диверсифицируют дименсивную величину не по ее сущности, а по определению ее меры. Точно так же добавленная жидкость может быть настолько малой, что по этой причине ей будет препятствовано проникнуть во все, а не просто измерениями; которые, хотя они присутствуют без субъекта, все же они противостоят другой жидкости, так же как субстанция, если бы она присутствовала, согласно тому, что было сказано в начале статьи.

ВОПРОС 78 О ФОРМЕ ЭТОГО ТАИНСТВА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть форму этого таинства; относительно которой есть шесть пунктов исследования:

(1) Какова форма этого таинства?

(2) Является ли форма для освящения хлеба подобающей?

(3) Является ли форма для освящения крови подобающей?

(4) О силе каждой формы?

(5) Об истинности выражения?

(6) О сравнении одной формы с другой?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 78, Art. 1]

Является ли это формой этого таинства: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть чаша Крови Моей»?

Возражение 1: Кажется, что это не форма этого таинства: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть чаша Крови Моей». Потому что эти слова, по-видимому, принадлежат к форме этого таинства, которым Христос освятил Свое тело и кровь. Но Христос сначала благословил хлеб, который Он взял, и сказал после: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26). Следовательно, все это, по-видимому, принадлежит к форме этого таинства: и та же причина справедлива для слов, которые сопровождают освящение крови.

Возражение 2: Далее, Евсевий Эмесский (Псевдо-Иероним: Ep. xxix; Псевдо-Исидор: Hom. iv) говорит: «Невидимый Священник превращает видимые творения в Свое собственное тело, говоря: „Приимите, ядите: сие есть Тело Мое“». Следовательно, все это, по-видимому, принадлежит к форме этого таинства: и то же самое справедливо для слов, относящихся к крови.

Возражение 3: Далее, в форме Крещения выражены как служитель, так и его действие, когда говорится: «Я крещу тебя». Но в словах, изложенных выше, нет упоминания ни о служителе, ни о его действии. Следовательно, форма таинства не является подходящей.

Возражение 4: Далее, форма таинства достаточна для его совершенства; поэтому таинство Крещения может иногда совершаться путем произнесения только слов формы, опуская все остальные. Следовательно, если вышеупомянутые слова суть форма этого таинства, казалось бы, что это таинство могло бы иногда совершаться путем произнесения только этих слов, оставляя все остальные, которые произносятся в мессе; однако это кажется ложным, потому что, если бы другие слова были пропущены, вышеупомянутые слова были бы приняты как сказанные от лица священника, произносящего их, тогда как хлеб и вино не превращаются в его тело и кровь. Следовательно, вышеупомянутые слова не являются формой этого таинства.

Напротив, Амвросий говорит (De Sacram. iv): «Освящение совершается словами и выражениями Господа Иисуса. Ибо всеми другими произносимыми словами воздается хвала Богу, возносится молитва за народ, за царей и других; но когда приходит время для совершения таинства, священник использует уже не свои собственные слова, а слова Христа. Следовательно, именно слова Христа совершают это таинство».

Отвечаю: это таинство отличается от других таинств в двух отношениях. Во-первых, в том, что это таинство совершается освящением материи, в то время как остальные совершаются в использовании освященной материи. Во-вторых, потому что в других таинствах освящение материи состоит только в благословении, из которого освященная материя инструментально извлекает духовную силу, которая через священника, являющегося одушевленным инструментом, может перейти к неодушевленным инструментам. Но в этом таинстве освящение материи состоит в чудесном изменении субстанции, что может быть сделано только Богом; следовательно, служитель при совершении этого таинства не имеет иного действия, кроме произнесения слов. И поскольку форма должна соответствовать вещи, поэтому форма этого таинства отличается от форм других таинств в двух отношениях. Во-первых, потому что форма других таинств подразумевает использование материи, как, например, крещение или знамение; но форма этого таинства подразумевает лишь освящение материи, которое состоит в пресуществлении, как когда говорится: «Сие есть Тело Мое» или «Сия есть чаша Крови Моей». Во-вторых, потому что формы других таинств произносятся от лица служителя, будь то путем совершения действия, как когда говорится: «Я крещу тебя» или «Я конфирмую тебя» и т. д.; или путем повеления, как когда говорится в таинстве священства: «Прими власть» и т. д.; или путем мольбы, как когда в таинстве Елеосвящения говорится: «Через это помазание и наше заступничество» и т. д. Но форма этого таинства произносится так, как если бы Христос говорил от Своего лица, так что дается понять, что служитель не делает ничего при совершении этого таинства, кроме как произносит слова Христа.

Ответ на возражение 1: По этому вопросу существует много мнений. Некоторые говорили, что Христос, Который имел власть превосходства в таинствах, совершил это таинство, не используя никакой формы слов, и что впоследствии Он произнес слова, под которыми другие должны были освящать в дальнейшем. И слова Папы Иннокентия III, по-видимому, передают тот же смысл (De Sacr. Alt. Myst. iv), где он говорит: «Поистине можно сказать, что Христос совершил это таинство Своей Божественной силой и впоследствии выразил форму, под которой должны были освящать те, кто пришел после». Но в противовес этому взгляду стоят слова Евангелия, в которых сказано, что Христос «благословил», и это благословение было совершено определенными словами. Соответственно, эти слова Иннокентия следует рассматривать как выражение мнения, а не как определение вопроса.

Другие, опять же, говорили, что благословение было совершено другими словами, нам не известными. Но это утверждение не может устоять, потому что благословение освящения теперь совершается путем перечисления того, что было совершено тогда; следовательно, если освящение не было совершено тогда этими словами, то не было бы и теперь.

Соответственно, другие утверждали, что это благословение было совершено теми же словами, что используются сейчас; но что Христос произнес их дважды, сначала тайно, чтобы освятить, а впоследствии открыто, чтобы наставить других. Но даже это не выдерживает критики, потому что священник при освящении использует эти слова не как сказанные тайно, а как открыто произнесенные. Соответственно, поскольку эти слова не имеют силы, кроме как от Христа, произносящего их, кажется, что Христос также освящал, произнося их открыто.

И поэтому другие говорили, что Евангелисты не всегда следовали в своем повествовании точному порядку, в котором вещи происходили на самом деле, как видно из Августина (De Consens. Evang. ii). Следовательно, следует понимать, что порядок того, что произошло, может быть выражен так: «Взяв хлеб, Он благословил его, говоря: Сие есть Тело Мое, а затем Он преломил его и дал Своим ученикам». Но тот же смысл может быть получен даже без изменения слов Евангелия; потому что причастие «говоря» подразумевает последовательность произнесенных слов с тем, что идет до этого. И не обязательно, чтобы последовательность понималась только в отношении последнего произнесенного слова, как если бы Христос только тогда произнес эти слова, когда Он дал их Своим ученикам; но последовательность может быть понята в отношении всего, что было до этого; так что смысл таков: «Пока Он благословлял, преломлял и давал его Своим ученикам, Он произнес слова: „Приимите“» и т. д.

Ответ на возражение 2: В этих словах «Приимите, ядите» указывается использование освященной материи, что не относится к необходимости этого таинства, как было сказано выше (Q. 74, ст. 7). И поэтому даже эти слова не принадлежат к субстанции формы. Тем не менее, поскольку использование освященной материи относится к определенному совершенству таинства, точно так же, как действие является не первым, а вторым совершенством вещи, следовательно, все совершенство этого таинства выражается всеми этими словами: и именно так Евсевий понимал, что таинство совершалось этими словами, в отношении его первого и второго совершенства.

Ответ на возражение 3: В таинстве Крещения служитель совершает действие, касающееся использования материи, что является сущностью таинства: в этом таинстве дело обстоит не так; следовательно, нет параллели.

Ответ на возражение 4: Некоторые утверждали, что это таинство не может быть совершено путем произнесения вышеупомянутых слов, оставляя остальное, особенно слова в Каноне Мессы. Но что это ложно, можно видеть как из слов Амвросия, процитированных выше, так и из того факта, что Канон Мессы не является одинаковым во всех местах или временах, но различные части были введены различными людьми.

Соответственно, следует придерживаться того, что если бы священник произнес только вышеупомянутые слова с намерением освятить это таинство, это таинство было бы действительным, потому что намерение заставило бы понять эти слова как сказанные от лица Христа, даже если бы слова были произнесены без тех, что предшествуют. Священник, однако, тяжко согрешил бы, освящая таинство таким образом, поскольку он не соблюдал бы обряд Церкви. И сравнение с Крещением ничего не доказывает; ибо это таинство необходимости: тогда как недостаток этого таинства может быть восполнен духовным причащением оного, как говорит Августин (ср. Q. 73, ст. 3, ad 1).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 78, Art. 2]

Является ли это подобающей формой для освящения хлеба: «Сие есть Тело Мое»?

Возражение 1: Кажется, что это не подобающая форма этого таинства: «Сие есть Тело Мое». Ибо действие таинства должно быть выражено в его форме. Но действие освящения хлеба есть изменение субстанции хлеба в тело Христа, и это лучше выражается словом «становится», чем «есть». Следовательно, в форме освящения мы должны были бы сказать: «Сие становится Телом Моим».

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Sacram. iv): «Слова Христа освящают это таинство. Какое слово Христа? Это слово, которым все вещи были созданы. Господь повелел, и небеса и земля были созданы». Следовательно, это была бы более подобающая форма этого таинства, если бы использовалось повелительное наклонение, так чтобы сказать: «Да будет сие Телом Моим».

Возражение 3: Далее, то, что изменяется, подразумевается в субъекте этой фразы, так же как термин изменения подразумевается в предикате. Но так же как то, во что совершается изменение, есть нечто определенное, ибо изменение совершается не во что иное, как в тело Христа, так и то, что пресуществляется, есть определенное, поскольку только хлеб пресуществляется в тело Христа. Следовательно, как существительное вставляется со стороны предиката, так и существительное должно быть вставлено в субъекте, так чтобы было сказано: «Этот хлеб есть Тело Мое».

Возражение 4: Далее, так же как термин изменения определен по природе, потому что это тело, так же он определен и по лицу. Следовательно, чтобы определить лицо, должно было бы быть сказано: «Сие есть тело Христа».

Возражение 5: Далее, ничего не должно быть вставлено в форму, кроме того, что является существенным для нее. Следовательно, союз «ибо» неправильно добавлен в некоторых книгах, поскольку он не принадлежит к субстанции формы.

Напротив, наш Господь использовал эту форму при освящении, как очевидно из Мф. 26:26.

Отвечаю: это подобающая форма для освящения хлеба. Ибо было сказано (ст. 1), что это освящение состоит в изменении субстанции хлеба в тело Христа. Но форма таинства должна обозначать то, что совершается в таинстве. Следовательно, форма для освящения хлеба должна означать фактическое пресуществление хлеба в тело Христа. И здесь следует рассмотреть три вещи: а именно, фактическое пресуществление, термин «откуда» и термин «куда».

Теперь пресуществление можно рассматривать двояко: во-первых, в становлении, во-вторых, в бытии. Но пресуществление не должно быть обозначено в этой форме как в становлении, но как в бытии. Во-первых, потому что такое пресуществление не является последовательным, как было сказано выше (Q. 75, ст. 7), но мгновенным; и в таких изменениях становление есть не что иное, как бытие. Во-вторых, потому что сакраментальные формы имеют то же отношение к обозначению сакраментального действия, что и искусственные формы к представлению действия искусства. Теперь искусственная форма есть подобие конечного действия, на котором сосредоточено намерение художника; так же как форма искусства в уме строителя есть главным образом форма построенного дома, а второстепенно — строящегося. Соответственно, в этой форме также пресуществление должно быть выражено как в бытии, к которому относится намерение.

И поскольку пресуществление выражено в этой форме как в бытии, необходимо, чтобы крайности пресуществления были обозначены так, как они существуют в факте пресуществления. Но тогда термин «куда» имеет свою собственную природу субстанции; тогда как термин «откуда» не остается в своей собственной субстанции, а только в отношении акциденций, посредством которых он попадает под чувства и может быть определен в отношении чувств. Следовательно, термин «откуда» пресуществления удобно выражается указательным местоимением, относящимся к чувственным акциденциям, которые продолжаются; но термин «куда» выражается существительным, означающим природу вещи, которая завершает пресуществление, и это есть все тело Христа, а не только Его плоть; как было сказано выше (Q. 76, ст. 1, ad 2). Следовательно, эта форма наиболее подобающая: «Сие есть Тело Мое».

Ответ на возражение 1: Конечным действием этого пресуществления является не становление, а бытие, как было сказано выше, и, следовательно, этому следует придать значение в форме.

Ответ на возражение 2: Слово Божие действовало при творении вещей, и оно же действует при этом освящении, но каждое по-разному: ибо здесь оно действует эффективно и сакраментально, то есть в силу своего значения. И, следовательно, последнее действие освящения должно быть выражено в этом предложении существительным глаголом изъявительного наклонения и настоящего времени. Но при творении вещей оно действовало лишь эффективно, и такая эффективность обусловлена повелением Его мудрости; и поэтому при творении вещей слово Господа выражается глаголом в повелительном наклонении, как в Быт. 1:3: «Да будет свет, и свет стал».

Ответ на возражение 3: Термин «откуда» не сохраняет природу своей субстанции в бытии пресуществления, как это делает термин «куда». Поэтому нет параллели.

Ответ на возражение 4: Местоимение «Мое», которое неявно указывает на главное лицо, т.е. лицо говорящего, достаточно указывает на лицо Христа, от лица Которого произносятся эти слова, как было сказано выше (ст. 1).

Ответ на возражение 5: Союз «ибо» поставлен в этой форме согласно обычаю Римской Церкви, которая унаследовала его от Апостола Петра; и это из-за последовательности с предшествующими словами: и поэтому он не является частью формы, так же как слова, предшествующие форме, не являются ею.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 78, Art. 3]

Является ли это подобающей формой для освящения вина: «Сия есть чаша Крови Моей» и т. д.?

Возражение 1: Кажется, что это не подобающая форма для освящения вина. «Сия есть чаша Крови Моей, Нового и Вечного Завета, Таинство Веры, которая за вас и за многих будет пролита во оставление грехов». Ибо как хлеб изменяется силой освящения в тело Христа, так и вино изменяется в кровь Христа, как ясно из того, что было сказано выше (Q. 76, ст. 1, 2, 3). Но в форме освящения хлеба тело Христа прямо упоминается без какого-либо добавления. Следовательно, в этой форме кровь Христа неправильно выражена в косвенном падеже, а чаша — в именительном, когда говорится: «Сия есть чаша Крови Моей».

Возражение 2: Далее, слова, произносимые при освящении хлеба, не более действенны, чем те, что произносятся при освящении вина, поскольку и те, и другие суть слова Христа. Но непосредственно после произнесения слов — «Сие есть Тело Мое» — происходит совершенное освящение хлеба. Следовательно, непосредственно после произнесения этих других слов — «Сия есть чаша Крови Моей» — происходит совершенное освящение крови; и поэтому слова, которые следуют, не кажутся принадлежащими к субстанции формы, особенно поскольку они относятся к свойствам этого таинства.

Возражение 3: Далее, Новый Завет, по-видимому, есть внутреннее вдохновение, как очевидно из того, что Апостол цитирует слова Иеремии (31:31): «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израилевым Новый Завет... вложу закон Мой во внутренность их» (Евр. 8:8). Но таинство есть внешнее видимое действие. Следовательно, в форме таинства слова «Нового Завета» добавлены неправильно.

Возражение 4: Далее, новым называют то, что находится близ начала своего существования. Но у того, что вечно, нет начала существования. Поэтому неправильно говорить «нового и вечного», поскольку это кажется противоречием.

Возражение 5: Далее, поводы к заблуждению следует устранять от людей, согласно Ис. 57:14: «отнимите преткновение с пути народа Моего». Но некоторые впали в заблуждение, полагая, что Тело и Кровь Христа присутствуют в этом таинстве лишь мистически. Поэтому неуместно добавлять «таинство веры».

Возражение 6: Далее, выше (вопр. 73, ст. 3, отв. 3) было сказано, что как Крещение есть таинство веры, так Евхаристия есть таинство любви. Следовательно, в этой формуле вместо слова «веры» следовало бы использовать слово «любви».

Возражение 7: Далее, всё это таинство, как в отношении Тела, так и Крови, есть воспоминание Страстей Господних, согласно 1 Кор. 11:26: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете». Следовательно, упоминание о Страстях Христовых и их плодах следовало бы сделать скорее в формуле освящения Крови, чем в формуле освящения Тела, особенно учитывая слова Господа: «сие есть Тело Мое, которое за вас предается» (Лк. 22:19).

Возражение 8: Далее, как уже было отмечено (вопр. 48, ст. 2; вопр. 49, ст. 3), Страсти Христовы были достаточны для всех, а по своей действенности принесли пользу многим. Поэтому следовало бы сказать: «которая за всех прольется» или «за многих», не добавляя «за вас».

Возражение 9: Далее, слова, которыми освящается это таинство, черпают свою действенность из установления Христа. Но ни один евангелист не повествует о том, что Христос произнес все эти слова. Поэтому данная формула не является подобающей для освящения вина.

Напротив, Церковь, наставленная апостолами, использует эту формулу.

Отвечаю: относительно этой формулы существует двоякое мнение. Некоторые утверждали, что к субстанции этой формулы относятся только слова «Сия есть чаша Крови Моей», но не те, что следуют за ними. Однако это представляется неверным, поскольку последующие слова являются определениями предиката, то есть Крови Христовой. Следовательно, они принадлежат к целостности выражения.

И по этой причине другие более точно говорят, что все последующие слова относятся к субстанции формулы вплоть до слов «всякий раз, когда будете делать сие», которые относятся к употреблению этого таинства и, следовательно, не принадлежат к субстанции формулы. Именно поэтому священник произносит все эти слова в одном и том же обряде и манере, а именно держа чашу в руках. Более того, в Лк. 22:20 следующие слова вставлены между предыдущими: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови».

Следовательно, необходимо сказать, что все вышеупомянутые слова принадлежат к субстанции формулы; но первыми словами, «Сия есть чаша Крови Моей», обозначается преложение вина в Кровь, как было объяснено выше (ст. 2) в формуле освящения хлеба; а последующими словами показывается сила Крови, пролитой в Страстях, которая действует в этом таинстве и предназначена для трех целей. Во-первых и главным образом, для обеспечения нашего вечного наследия, согласно Евр. 10:19: «имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа»; и чтобы обозначить это, мы говорим «Нового и Вечного Завета». Во-вторых, для оправдания благодатью, которое совершается верой, согласно Рим. 3:25-26: «которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь... да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса Христа»: и по этой причине мы добавляем «таинство веры». В-третьих, для устранения грехов, которые являются препятствиями для обоих этих вещей, согласно Евр. 9:14: «Кровь Христа... очистит совесть нашу от мертвых дел», то есть от грехов; и по этой причине мы говорим «которая за вас и за многих прольется во оставление грехов».

Ответ на возражение 1: Выражение «Сия есть чаша Крови Моей» является фигурой речи, которую можно понимать двояко. Во-первых, как метонимию, поскольку сосуд поставлен вместо содержимого, так что смысл таков: «Сия есть Кровь Моя, содержащаяся в чаше»; о которой теперь идет речь, поскольку Кровь Христова освящается в этом таинстве постольку, поскольку она является питием верных, что не подразумевается под понятием крови; следовательно, это должно было быть обозначено сосудом, приспособленным для такого употребления.

Во-вторых, это можно понимать метафорически, так что под чашей по аналогии понимаются Страсти Христовы, поскольку, подобно чаше, они опьяняют, согласно Плачу 3:15: «Он насытил меня горечью, напоил меня полынью»: поэтому Сам Господь говорил о Своих Страстях как о чаше, когда сказал (Мф. 26:39): «да минует Меня чаша сия»: так что смысл таков: «Сия есть чаша Моих Страстей». Это обозначается тем, что Кровь освящается отдельно от Тела; ибо именно через Страсти Кровь была отделена от Тела.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (отв. 1; вопр. 76, ст. 2, отв. 1), Кровь, освященная отдельно, выразительно представляет Страсти Христовы, и поэтому упоминание о плодах Страстей делается при освящении Крови, а не Тела, поскольку Тело является субъектом Страстей. На это также указывает высказывание Господа «которое за вас предается», как если бы Он сказал: «которое претерпит Страсти за вас».

Ответ на возражение 3: Завет есть распоряжение наследием. Но Бог распорядился небесным наследием для людей, которое должно быть даровано через силу Крови Иисуса Христа; ибо, согласно Евр. 9:16: «где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя». Кровь же Христова была явлена людям двояким образом. Во-первых, в прообразе, и это относится к Ветхому Завету; следовательно, Апостол заключает (Евр. 9:16): «Почему и первый завет был утвержден не без крови», что очевидно из того, что, как повествуется в Исх. 24:7-8, «когда» Моисей «прочитал» все заповеди закона, «он окропил весь народ», говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами».

Во-вторых, она была показана в самой истине; и это относится к Новому Завету. Именно это Апостол предваряет, когда говорит (Евр. 9:15): «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его... призванные получили обетование вечного наследия». Следовательно, мы говорим здесь «Кровь Нового Завета», потому что она показана теперь не в прообразе, а в истине; и поэтому мы добавляем «которая за вас прольется». Но внутреннее вдохновение берет свое начало в силе этой Крови, поскольку мы оправданы Страстями Христовыми.

Ответ на возражение 4: Этот Завет является «новым» по причине своего проявления: однако он называется «вечным» как по причине предвечного предопределения Божьего, так и по причине вечного наследия, которое уготовано этим заветом. Более того, вечна Личность Христа, в Крови Которого установлен этот завет.

Ответ на возражение 5: Слово «таинство» вставлено не для того, чтобы исключить реальность, а чтобы показать, что реальность сокрыта, ибо Кровь Христова находится в этом таинстве сокрытым образом, а Его Страсти были смутно предвозвещены в Ветхом Завете.

Ответ на возражение 6: Оно называется «таинством веры», будучи объектом веры: ибо только верой мы держимся присутствия Крови Христовой в этом таинстве. Более того, Страсти Христовы оправдывают верой. Крещение называется «таинством веры», потому что оно есть исповедание веры. Это же называется «таинством любви», будучи его образом и действенным средством.

Ответ на возражение 7: Как было сказано выше (отв. 2), Кровь, освященная отдельно, представляет Кровь Христову более выразительно; и поэтому упоминание о Страстях Христовых и их плодах делается при освящении Крови, а не Тела.

Ответ на возражение 8: Кровь Страстей Христовых имеет свою действенность не только среди избранных из иудеев, которым была явлена кровь Ветхого Завета, но также и среди язычников; и не только у священников, которые освящают это таинство, и у тех, кто причащается ему, но также и у тех, за кого оно приносится. И поэтому Он прямо говорит «за вас», иудеев, «и за многих», а именно язычников; или «за вас», кто вкушает его, и «за многих», за кого оно приносится.

Ответ на возражение 9: Евангелисты не ставили своей целью передать формулы таинств, которые в первоначальной Церкви должны были сохраняться в тайне, как замечает Дионисий в конце своей книги о церковной иерархии; их целью было написать историю Христа. Тем не менее, почти все эти слова можно собрать из различных мест Писания. Ибо слова «Сия есть чаша» находятся в Лк. 22:20 и 1 Кор. 11:25, в то время как Матфей говорит в 26:28: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Добавленные слова, а именно «вечного» и «таинство веры», были переданы Церкви апостолами, которые получили их от Господа, согласно 1 Кор. 11:23: «Я от Господа принял то, что и вам передал».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 78, ст. 4]

Существует ли в вышеупомянутых словах формул некая сотворенная сила, которая совершает освящение?

Возражение 1: Кажется, что в вышеупомянутых словах формул нет никакой сотворенной силы, совершающей освящение. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. IV): «Преложение хлеба в Тело Христово совершается исключительно силой Святого Духа». Но сила Святого Духа несотворенна. Следовательно, это таинство не совершается никакой сотворенной силой этих слов.

Возражение 2: Далее, чудесные дела совершаются не сотворенной силой, а исключительно Божественной силой, как было сказано в Первой Части (вопр. 110, ст. 4). Но преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы — это дело не менее чудесное, чем творение вещей или формирование Тела Христова во чреве девы: что не могло быть совершено никакой сотворенной силой. Следовательно, это таинство также не освящается никакой сотворенной силой вышеупомянутых слов.

Возражение 3: Далее, вышеупомянутые слова не просты, а состоят из многих; и произносятся они не одновременно, а последовательно. Но, как было сказано выше (вопр. 75, ст. 7), это преложение совершается мгновенно. Следовательно, оно должно совершаться простой силой. Поэтому оно не осуществляется силой этих слов.

Напротив, Амвросий говорит (De Sacram. IV): «Если в слове Господа Иисуса есть такая мощь, что несуществующее начало быть, насколько же более действенно оно в том, чтобы существующее продолжало быть и прелагалось в нечто иное? И так, то, что было хлебом до освящения, теперь есть Тело Христово после освящения, потому что слово Христово прелагает тварь в нечто иное».

Отвечаю: некоторые утверждали, что ни в вышеупомянутых словах нет никакой сотворенной силы для совершения пресуществления, ни в других формулах таинств, или даже в самих таинствах для производства таинственных действий. Это, как было показано выше (вопр. 62, ст. 1), противоречит учению святых и умаляет достоинство таинств Нового Закона. Следовательно, поскольку это таинство обладает большей ценностью, чем другие, как было сказано выше (вопр. 65, ст. 3), из этого следует, что в словах формулы этого таинства есть сотворенная сила, которая вызывает совершающееся в нем изменение: инструментальная, однако, как и в других таинствах, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 3, 4). Ибо поскольку эти слова произносятся от лица Христа, именно из Его повеления они получают свою инструментальную силу от Него, точно так же, как Его другие дела и слова черпают свою спасительную силу инструментально, как было отмечено выше (вопр. 48, ст. 6; вопр. 56, ст. 1, отв. 3).

Ответ на возражение 1: Когда говорится, что хлеб прелагается в Тело Христово исключительно силой Святого Духа, инструментальная сила, которая заключается в формуле этого таинства, не исключается: точно так же, когда мы говорим, что только кузнец делает нож, мы не отрицаем силу молота.

Ответ на возражение 2: Никакая тварь не может совершать чудеса как главный деятель. Однако она может делать это инструментально, точно так же, как прикосновение руки Христа исцелило прокаженного. И таким образом слова Христа прелагают хлеб в Его Тело. Но в зачатии Христа, посредством которого было сформировано Его Тело, было невозможно, чтобы что-либо, происходящее от Его Тела, обладало инструментальной силой формирования самого этого Тела. Точно так же в творении не было предела, в котором могло бы быть принято инструментальное действие твари. Следовательно, здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 3: Вышеупомянутые слова, которые совершают освящение, действуют таинственно. Следовательно, прелагающая сила, скрытая под формами этих таинств, следует за смыслом, который завершается произнесением последнего слова. И поэтому вышеупомянутые слова обладают этой силой в последний миг их произнесения, взятые в совокупности с теми, что были произнесены ранее. И эта сила проста по причине означаемой вещи, хотя в словах, произносимых внешне, есть составность.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 78, ст. 5]

Истинны ли вышеупомянутые выражения?

Возражение 1: Кажется, что вышеупомянутые выражения не истинны. Ибо когда мы говорим: «Сие есть Тело Мое», слово «сие» указывает на субстанцию. Но согласно тому, что было сказано выше (ст. 1, 4, отв. 3; вопр. 75, ст. 2, 7), когда произносится местоимение «сие», субстанция хлеба все еще присутствует, потому что пресуществление происходит в последний миг произнесения слов. Но ложно говорить: «Хлеб есть Тело Христово». Следовательно, это выражение «Сие есть Тело Мое» ложно.

Возражение 2: Далее, местоимение «сие» обращается к чувствам. Но чувственные виды в этом таинстве не являются ни Телом Христовым, ни даже его акциденциями. Поэтому это выражение «Сие есть Тело Мое» не может быть истинным.

Возражение 3: Далее, как было отмечено выше (ст. 4, отв. 3), эти слова своим значением совершают преложение хлеба в Тело Христово. Но действующая причина понимается как предшествующая своему действию. Поэтому смысл этих слов понимается как предшествующий преложению хлеба в Тело Христово. Но до преложения это выражение «Сие есть Тело Мое» ложно. Следовательно, выражение должно быть признано ложным просто; и та же причина справедлива для другой фразы: «Сия есть чаша Крови Моей» и т.д.

Напротив, эти слова произносятся от лица Христа, Который говорит о Себе (Ин. 14:6): «Я есмь истина».

Отвечаю: по этому вопросу существует много мнений. Некоторые говорили, что в этом выражении «Сие есть Тело Мое» слово «сие» подразумевает указание как задуманное, а не как осуществленное, потому что вся фраза берется материально, поскольку она произносится в порядке повествования: ибо священник рассказывает, что Христос сказал: «Сие есть Тело Мое».

Но такой взгляд не может устоять, потому что тогда эти слова не применялись бы к присутствующей телесной материи, и, следовательно, таинство не было бы действительным: ибо Августин говорит (Tract. LXXX in Joan.): «Слово присоединяется к элементу, и это становится таинством». Более того, это решение полностью игнорирует трудность, которую представляет этот вопрос: ибо остается возражение относительно первого произнесения этих слов Христом; поскольку очевидно, что тогда они использовались не материально, а значимо. И поэтому необходимо сказать, что даже когда они произносятся священником, они берутся значимо, а не просто материально. И не имеет значения, что священник произносит их в порядке пересказа, как если бы они были сказаны Христом, потому что благодаря бесконечной силе Христа, точно так же, как через прикосновение к Его плоти возрождающая сила вошла не только в воды, которые соприкасались со Христом, но и во все воды по всему миру и во все будущие века, так же точно от произнесения Христом этих слов они черпали свою освящающую силу, каким бы священником они ни произносились, как если бы их произносил присутствующий Христос.