«Сумма теологии. Часть III»

Третья причина взята из того факта, что человек склонен направлять свою деятельность главным образом на материальные вещи. Чтобы человеку не было слишком трудно полностью отвлечься от телесных действий, ему было предложено телесное упражнение в таинствах, посредством которого он мог бы приучиться избегать суеверных практик, состоящих в поклонении демонам, и всякого рода вредных действий, состоящих в греховных поступках.

Следовательно, через установление таинств человек, в соответствии со своей природой, наставляется через чувственные вещи; он смиряется через исповедание того, что он подчинен телесным вещам, видя, что он получает помощь через них; и он даже сохраняется от телесного вреда через здоровое упражнение таинств.

Ответ на возражение 1: Телесное упражнение как таковое не очень полезно, но упражнение, совершаемое при использовании таинств, является не просто телесным, но в некоторой степени духовным, а именно в своем ознаменовании и в своей причинности.

Ответ на возражение 2: Божья благодать является достаточной причиной спасения человека. Но Бог дает благодать человеку способом, который ему подходит. Отсюда следует, что человеку нужны таинства, чтобы он мог получить благодать.

Ответ на возражение 3: Страсти Христовы являются достаточной причиной спасения человека. Но из этого не следует, что таинства также не необходимы для этой цели, потому что они получают свой эффект через силу Страстей Христовых; и Страсти Христовы, так сказать, применяются к человеку через таинства, согласно Апостолу (Рим. 6:3): «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?»

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 61, ст. 2]

Были ли таинства необходимы человеку до греха?

Возражение 1: Кажется, что до греха таинства были необходимы человеку. Ибо, как было сказано выше (ст. 1, отв. 2), человеку нужны таинства, чтобы он мог получить благодать. Но человек нуждался в благодати даже в состоянии невинности, как мы сказали в Первой части (вопр. 95, ст. 4; ср. I-II, вопр. 109, ст. 2; вопр. 114, ст. 2). Следовательно, таинства были необходимы и в том состоянии.

Возражение 2: Далее, таинства подходят человеку по причине условий человеческой природы, как было сказано выше (ст. 1). Но природа человека одна и та же до и после греха. Следовательно, кажется, что до греха человек нуждался в таинствах.

Возражение 3: Далее, брак есть таинство, согласно Еф. 5:32: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви». Но брак был установлен до греха, как можно видеть в Быт. 2. Следовательно, таинства были необходимы человеку до греха.

Напротив, никто, кроме больных, не нуждается в лекарствах, согласно Мф. 9:12: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». Но таинства — это духовные лекарства для исцеления ран, нанесенных грехом. Следовательно, они не были необходимы до греха.

Отвечаю: Таинства не были необходимы в состоянии невинности. Это можно доказать из праведности того состояния, в котором высшие (части человека) управляли низшими и никоим образом не зависели от них: ибо подобно тому, как ум был подчинен Богу, так и низшие силы души были подчинены уму, а тело — душе. И было бы противно этому порядку, если бы душа совершенствовалась либо в знании, либо в благодати чем-то телесным, что происходит в таинствах. Поэтому в состоянии невинности человек не нуждался ни в каких таинствах, ни как в лекарствах против греха, ни как в средствах совершенствования души.

Ответ на возражение 1: В состоянии невинности человек нуждался в благодати, но не так, чтобы ему нужно было получать благодать посредством чувственных знаков, а духовным и невидимым образом.

Ответ на возражение 2: Природа человека одна и та же до и после греха, но состояние его природы не одно и то же. Ибо после греха душа, даже в своей высшей части, нуждается в получении чего-то от телесных вещей, чтобы она могла совершенствоваться, тогда как человек не нуждался в этом в том состоянии.

Ответ на возражение 3: Брак был установлен в состоянии невинности не как таинство, а как функция природы. Следовательно, он предвозвещал нечто в отношении Христа и Церкви, точно так же, как и все остальное предвозвещало Христа.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 61, ст. 3]

Должны ли были существовать таинства после греха, до Христа?

Возражение 1: Кажется, что после греха и до Христа не должно было быть никаких таинств. Ибо было сказано, что Страсти Христовы применяются к людям через таинства, так что Страсти Христовы сравниваются с таинствами как причина со следствием. Но следствие не предшествует причине. Следовательно, не должно было быть никаких таинств до пришествия Христа.

Возражение 2: Далее, таинства должны соответствовать состоянию человеческого рода, как заявляет Августин (Против Фауста, 19). Но состояние человеческого рода не претерпело никаких изменений после греха, пока оно не было исправлено Христом. Следовательно, таинства также не должны были меняться, так что помимо таинств естественного закона должны были быть установлены другие в законе Моисея.

Возражение 3: Далее, чем ближе вещь приближается к тому, что совершенно, тем более похожей на него она должна быть. Но совершенство человеческого спасения было достигнуто Христом, к Которому таинства Ветхого Закона были ближе, чем те, что предшествовали Закону. Следовательно, они должны были иметь большее сходство с таинствами Христа. И все же дело обстоит наоборот, поскольку было предсказано, что священство Христа будет «по чину Мелхиседека, а не... по чину Ааронову» (Евр. 7:11). Следовательно, таинства были неподобающим образом установлены до Христа.

Напротив, Августин говорит (Против Фауста, 19), что «первые таинства, которые Закон повелел совершать и соблюдать, были возвещениями будущего пришествия Христа». Но для спасения человека было необходимо, чтобы пришествие Христа было возвещено заранее. Следовательно, было необходимо, чтобы некоторые таинства были установлены до Христа.

Отвечаю: Таинства необходимы для спасения человека постольку, поскольку они являются чувственными знаками невидимых вещей, посредством которых человек освящается. Но после греха никто не может быть освящен иначе, как через Христа, «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его... да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:25, 26). Поэтому до пришествия Христа была нужда в некоторых видимых знаках, посредством которых человек мог бы засвидетельствовать свою веру в будущее пришествие Спасителя. И эти знаки называются таинствами. Поэтому ясно, что некоторые таинства были необходимы до пришествия Христа.

Ответ на возражение 1: Страсти Христовы являются конечной причиной ветхих таинств, ибо они были установлены для того, чтобы предвозвещать их. Но конечная причина предшествует не во времени, а в намерении действующего. Следовательно, нет никаких причин против существования таинств до Страстей Христовых.

Ответ на возражение 2: Состояние человеческого рода после греха и до Христа можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, с точки зрения веры, и таким образом оно всегда было одним и тем же, поскольку люди становились праведными через веру в будущее пришествие Христа. Во-вторых, в зависимости от того, был ли грех более или менее сильным, а знание о Христе более или менее явным. Ибо с течением времени грех все больше овладевал человеком, настолько, что он омрачал разум человека, следствием чего было то, что предписаний естественного закона было недостаточно, чтобы заставить человека жить правильно, и стало необходимым иметь письменный свод твердых законов, а вместе с ними — определенные таинства веры. Ибо было необходимо, чтобы с течением времени знание веры все более и более раскрывалось, поскольку, как говорит Григорий (Беседы на Иезекииля, 6): «С течением времени происходило продвижение в познании Божественных вещей». Следовательно, в ветхом Законе также была нужда в определенных твердых таинствах, означающих веру человека в будущее пришествие Христа, которые сравниваются с теми, что предшествовали Закону, как нечто определенное с тем, что неопределенно, поскольку до Закона не было точно установлено, какими таинствами люди должны пользоваться, тогда как это было предписано Законом; и это было необходимо как из-за омрачения естественного закона, так и для более ясного ознаменования веры.

Ответ на возражение 3: Таинство Мелхиседека, которое предшествовало Закону, более похоже на Таинство Нового Закона по своей материи, поскольку «он предложил хлеб и вино» (Быт. 14:18), так же как хлеб и вино предлагаются в жертве Нового Завета. Тем не менее, таинства Моисеева Закона более похожи на то, что ознаменовывается таинством, т.е. на Страсти Христовы, как ясно видно на пасхальном агнце и тому подобном. Причина этого заключалась в том, чтобы, если бы таинства сохранили тот же вид, это могло показаться продолжением одного и того же таинства, где не было прерывания во времени.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 61, ст. 4]

Была ли нужда в каких-либо таинствах после пришествия Христа?

Возражение 1: Кажется, что не было нужды в каких-либо таинствах после пришествия Христа. Ибо образ должен прекратиться с пришествием истины. Но «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Поскольку, следовательно, таинства являются знаками или образами истины, кажется, что не было нужды в каких-либо таинствах после Страстей Христовых.

Возражение 2: Далее, таинства состоят из определенных элементов, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 4). Но Апостол говорит (Гал. 4:3, 4), что «когда мы были детьми, были порабощены вещественным началам мира», но что теперь, «когда пришла полнота времени», мы уже не дети. Следовательно, кажется, что мы не должны служить Богу под элементами этого мира, используя телесные таинства.

Возражение 3: Далее, согласно Иак. 1:17, у Бога «нет изменения и ни тени перемены». Но кажется, что это свидетельствует о некотором изменении в Божественной воле, что Бог должен дать человеку определенные таинства для его освящения теперь, во время благодати, и другие таинства до пришествия Христа. Следовательно, кажется, что другие таинства не должны были быть установлены после Христа.

Напротив, Августин говорит (Против Фауста, 19), что таинства Ветхого Закона «были отменены, потому что они были исполнены; и были установлены другие, меньшие по числу, но более действенные, более полезные и более легкие в исполнении».

Отвечаю: Как древние Отцы спасались через веру в будущее пришествие Христа, так и мы спасаемся через веру в прошлое рождение и Страсти Христа. Но таинства — это знаки в исповедании веры, посредством которой человек оправдывается; и знаки должны различаться в зависимости от того, означают ли они будущее, прошлое или настоящее; ибо, как говорит Августин (Против Фауста, 19), «одна и та же вещь по-разному произносится как имеющая быть сделанной и как уже сделанная: например, слово passurus (имеющий пострадать) отличается от passus (пострадавший)». Поэтому таинства Нового Закона, которые означают Христа в отношении прошлого, должны отличаться от таинств Ветхого Закона, которые предвозвещали будущее.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (О церковной иерархии, 5), состояние Нового Закона находится между состоянием Ветхого Закона, образы которого исполняются в Новом, и состоянием славы, в котором вся истина будет открыто и совершенно явлена. Поэтому тогда не будет никаких таинств. Но сейчас, пока мы видим «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12), нам нужны чувственные знаки, чтобы достичь духовных вещей, и это есть область таинств.

Ответ на возражение 2: Апостол называет таинства Ветхого Закона «немощными и бедными вещественными началами» (Гал. 4:9), потому что они не содержали и не производили благодати. Отсюда Апостол говорит, что те, кто использовал эти таинства, служили Богу «под элементами этого мира» по той самой причине, что эти таинства были не чем иным, как элементами этого мира. Но наши таинства и содержат, и производят благодать; следовательно, сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как о главе дома не доказывается, что он имеет изменчивый ум, через издание различных повелений своим домочадцам в разные времена года, упорядочивая вещи по-разному зимой и летом, так и не следует, что в Боге есть какое-либо изменение, потому что Он установил таинства одного рода после пришествия Христа, а другого рода — во время Закона. Потому что последние были подобающими как предвозвещающие благодать, а первые — как означающие присутствие благодати.

ВОПРОС 62 О ГЛАВНОМ ЭФФЕКТЕ ТАИНСТВ, КОТОРЫМ ЯВЛЯЕТСЯ БЛАГОДАТЬ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действие таинств. Во-первых, их главный эффект, которым является благодать; во-вторых, их вторичный эффект, которым является характер. Относительно первого есть шесть пунктов для исследования:

(1) Являются ли таинства Нового Закона причиной благодати?

(2) Дарует ли сакраментальная благодать что-либо в дополнение к благодати добродетелей и даров?

(3) Содержат ли таинства благодать?

(4) Есть ли в них какая-либо сила для причинения благодати?

(5) Получают ли таинства эту силу от Страстей Христовых?

(6) Производили ли таинства Ветхого Закона благодать?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, вопр. 62, ст. 1]

Являются ли таинства причиной благодати?

Возражение 1: Кажется, что таинства не являются причиной благодати. Ибо кажется, что одна и та же вещь не может быть и знаком, и причиной, поскольку природа знака, по-видимому, больше соответствует следствию. Но таинство есть знак благодати. Следовательно, оно не является ее причиной.

Возражение 2: Далее, ничто телесное не может действовать на духовную вещь, поскольку «действующий выше претерпевающего», как говорит Августин (О Бытии буквально, 12). Но субъектом благодати является человеческий ум, который есть нечто духовное. Следовательно, таинства не могут причинять благодать.

Возражение 3: Далее, то, что свойственно Богу, не должно приписываться твари. Но Богу свойственно причинять благодать, согласно Пс. 83:12: «Господь даст благодать и славу». Поскольку, следовательно, таинства состоят из определенных слов и сотворенных вещей, кажется, что они не могут причинять благодать.

Напротив, Августин говорит (Беседы на Евангелие от Иоанна, 80), что крещальная вода «касается тела и очищает сердце». Но сердце не очищается иначе, как через благодать. Следовательно, она причиняет благодать; и по той же причине так же поступают и другие таинства Церкви.

Отвечаю: Мы должны сказать, что таинства Нового Закона некоторым образом причиняют благодать. Ибо очевидно, что через таинства Нового Закона человек соединяется со Христом: так Апостол говорит о Крещении (Гал. 3:27): «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». И человек становится членом Христа только через благодать.

Некоторые, однако, говорят, что они являются причиной благодати не своим собственным действием, а постольку, поскольку Бог причиняет благодать в душе, когда используются таинства. И они приводят в пример человека, который, предъявив свинцовую монету, получает по повелению короля сто фунтов: не так, будто свинцовая монета каким-либо своим действием заставила дать ему эту сумму денег; это является следствием одной лишь воли короля. Отсюда Бернард говорит в проповеди на Тайную Вечерю: «Подобно тому, как каноник инвестируется посредством книги, аббат — посредством посоха, епископ — посредством кольца, так и посредством различных таинств даруются различные виды благодати». Но если мы рассмотрим вопрос должным образом, мы увидим, что согласно вышеуказанному способу таинства являются лишь знаками. Ибо свинцовая монета есть не что иное, как знак повеления короля, чтобы этот человек получил деньги. Точно так же книга является знаком дарования канониката. Следовательно, согласно этому мнению, таинства Нового Закона были бы лишь знаками благодати; тогда как мы имеем авторитет многих святых, что таинства Нового Закона не только означают, но и причиняют благодать.

Мы должны, следовательно, сказать иначе, что действующая причина бывает двоякой: главной и инструментальной. Главная причина действует силой своей формы, которой уподобляется следствие; точно так же, как огонь своей собственной теплотой делает что-то горячим. Таким образом, никто, кроме Бога, не может причинять благодать, поскольку благодать есть не что иное, как причастное подобие Божественной Природы, согласно 2 Пет. 1:4: «Он даровал нам великие и драгоценные обетования, дабы вы... соделались причастниками Божеского естества». Но инструментальная причина действует не силой своей формы, а только движением, посредством которого она приводится в движение главной действующей силой, так что следствие уподобляется не инструменту, а главной действующей силе: например, кушетка похожа не на топор, а на искусство, которое находится в уме мастера. И именно так таинства Нового Закона причиняют благодать, ибо они установлены Богом для того, чтобы использоваться с целью дарования благодати. Отсюда Августин говорит (Против Фауста, 19): «Все эти вещи», а именно относящиеся к таинствам, «совершаются и проходят, но сила», а именно Божья, «которая действует через них, остается всегда». А это, собственно говоря, и есть инструмент, посредством которого кто-то действует, поэтому написано (Тит. 3:5): «Он спас нас банею возрождения».

Ответ на возражение 1: Главная причина не может должным образом называться знаком своего следствия, даже если последнее скрыто, а сама причина чувственна и очевидна. Но инструментальная причина, если она очевидна, может называться знаком скрытого следствия по той причине, что она является не просто причиной, но также в некоторой мере следствием, постольку, поскольку она приводится в движение главной действующей силой. И в этом смысле таинства Нового Закона являются и причиной, и знаками. Отсюда также и то, что, пользуясь обычным выражением, «они совершают то, что означают». Из этого ясно, что они совершенно выполняют условия таинства, будучи предназначенными к чему-то священному не только как знак, но и как причина.

Ответ на возражение 2: Инструмент имеет двоякое действие; одно — инструментальное, в отношении которого он действует не своей собственной силой, а силой главной действующей силы: другое — его собственное действие, которое принадлежит ему в отношении его собственной формы: так, топору свойственно рассекать по причине его остроты, но делать кушетку — постольку, поскольку он является инструментом искусства. Но он не совершает инструментального действия иначе, как упражняя свое собственное действие, ибо именно рассекая, он делает кушетку. Точно так же телесные таинства своим действием, которое они оказывают на тело, которого касаются, совершают через Божественное установление инструментальное действие на душу; например, вода крещения в отношении своей собственной силы очищает тело, и тем самым, поскольку она является инструментом Божественной силы, очищает душу, так как из души и тела сделана одна вещь. И именно так Августин говорит (О Бытии буквально, 12), что она «касается тела и очищает сердце».

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает то, что причиняет благодать как главная действующая сила; ибо это свойственно одному лишь Богу, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 2]

Дарует ли сакраментальная благодать что-либо в дополнение к благодати добродетелей и даров?

Возражение 1: Кажется, что сакраментальная благодать не дарует ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров. Ибо благодать добродетелей и даров совершенствует душу достаточно, как в ее сущности, так и в ее силах, как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, вопр. 110, ст. 3, 4). Но благодать предназначена для совершенствования души. Следовательно, сакраментальная благодать не может даровать ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Возражение 2: Далее, недостатки души вызваны грехом. Но все грехи достаточно удаляются благодатью добродетелей и даров, потому что нет греха, который не был бы противен какой-либо добродетели. Поскольку, следовательно, сакраментальная благодать предназначена для удаления недостатков души, она не может даровать ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Возражение 3: Далее, каждое добавление или вычитание формы изменяет вид (Метафизика, 8). Если, следовательно, сакраментальная благодать дарует что-либо в дополнение к благодати добродетелей и даров, из этого следует, что она называется благодатью двусмысленно, и поэтому мы не становимся мудрее, когда говорят, что таинства причиняют благодать.

Напротив, если сакраментальная благодать не дарует ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров, бесполезно даровать таинства тем, у кого есть добродетели и дары. Но в делах Божьих нет ничего бесполезного. Следовательно, кажется, что сакраментальная благодать дарует нечто в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Отвечаю: Как сказано во Второй части (I-II, вопр. 110, ст. 3, 4), благодать, рассматриваемая сама по себе, совершенствует сущность души, постольку, поскольку она есть некое причастное подобие Божественной Природы. И подобно тому, как силы души исходят из ее сущности, так из благодати исходят некоторые совершенства в силы души, которые называются добродетелями и дарами, посредством которых силы совершенствуются в отношении своих действий. Но таинства предназначены для определенных особых эффектов, которые необходимы в христианской жизни: так, Крещение предназначено для некоего духовного возрождения, посредством которого человек умирает для порока и становится членом Христа, каковой эффект есть нечто особое в дополнение к действиям сил души; и то же самое верно для других таинств. Следовательно, точно так же, как добродетели и дары даруют, в дополнение к благодати, обычно так называемой, некое особое совершенство, предназначенное для собственных действий сил, так и сакраментальная благодать дарует, сверх благодати, обычно так называемой, и в дополнение к добродетелям и дарам, некую Божественную помощь в достижении цели таинства. Именно так сакраментальная благодать дарует нечто в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Ответ на возражение 1: Благодать добродетелей и даров совершенствует сущность и силы души достаточно в отношении обычного поведения, но в отношении определенных особых эффектов, которые необходимы в христианской жизни, нужна сакраментальная благодать.

Ответ на возражение 2: Пороки и грехи достаточно удаляются добродетелями и дарами, как в отношении настоящего, так и будущего времени, постольку, поскольку они препятствуют человеку грешить. Но в отношении прошлых грехов, действия которых преходящи, тогда как их вина остается, человеку предоставляется особое лекарство в таинствах.

Ответ на возражение 3: Сакраментальная благодать сравнивается с благодатью, обычно так называемой, как вид с родом. Поэтому точно так же, как не является двусмысленным использовать термин «животное» в его родовом смысле и применительно к человеку, так и не является двусмысленным говорить о благодати, обычно так называемой, и о сакраментальной благодати.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 3]

Содержат ли таинства Нового Закона благодать?

Возражение 1: Кажется, что таинства Нового Закона не содержат благодати. Ибо кажется, что то, что содержится, находится в содержащем. Но благодать не находится в таинствах; ни как в субъекте, потому что субъект благодати — не тело, а дух; ни как в сосуде, ибо согласно Физике, 4, «сосуд есть подвижное место», а акциденция не может находиться в месте. Следовательно, кажется, что таинства Нового Закона не содержат благодати.

Возражение 2: Далее, таинства установлены как средства, посредством которых люди могут получить благодать. Но поскольку благодать есть акциденция, она не может переходить от одного субъекта к другому. Следовательно, не имело бы значения, если бы благодать была в таинствах.

Возражение 3: Далее, духовная вещь не содержится телесной, даже если она находится в ней; ибо душа не содержится телом; скорее она содержит тело. Поскольку, следовательно, благодать есть нечто духовное, кажется, что она не может содержаться в телесном таинстве.

Напротив, Гуго Сен-Викторский говорит (О таинствах, 1), что «таинство, через свое освящение, содержит невидимую благодать».

Отвечаю: Вещь, как говорят, находится в другой различными способами; в двух из которых благодать, как говорят, находится в таинствах. Во-первых, как в своем знаке; ибо таинство есть знак благодати. Во-вторых, как в своей причине; ибо, как сказано выше (ст. 1), таинство Нового Закона есть инструментальная причина благодати. Поэтому благодать находится в таинстве Нового Закона не как в своем специфическом подобии, как следствие в своей однозначной причине; ни как в некой собственной и постоянной форме, соразмерной такому следствию, как следствия в неоднозначных причинах, например, как порожденные вещи находятся в солнце; но как в некой инструментальной силе, преходящей и неполной в своем естественном бытии, как будет объяснено позже (ст. 4).

Ответ на возражение 1: Благодать, как говорят, находится в таинстве не как в своем субъекте; ни как в сосуде, рассматриваемом как место, но понимаемом как инструмент некой работы, которую нужно совершить, согласно Иез. 9:1: «И у каждого в руке губительное орудие».

Ответ на возражение 2: Хотя акциденция не переходит от одного субъекта к другому, тем не менее, некоторым образом она переходит от своей причины в свой субъект через инструмент; не так, чтобы она была в каждом из них одинаковым образом, но в каждом в соответствии с его соответствующей природой.

Ответ на возражение 3: Если духовная вещь существует совершенно в чем-то, она содержит его и не содержится им. Но в таинстве благодать имеет преходящий и неполный способ бытия, и, следовательно, не является неподобающим говорить, что таинства содержат благодать.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 4]

Есть ли в таинствах сила причинять благодать?

Возражение 1: Кажется, что в таинствах нет силы причинять благодать. Ибо сила причинять благодать есть духовная сила. Но духовная сила не может находиться в теле; ни как свойственная ему, потому что сила исходит из сущности вещи и, следовательно, не может превосходить ее; ни как производная от чего-то другого, потому что то, что принимается во что-либо, следует способу принимающего. Следовательно, в таинствах нет силы причинять благодать.

Возражение 2: Далее, все, что существует, сводимо к некоторому роду бытия и некоторой степени блага. Но нет назначаемого рода бытия, к которому могла бы принадлежать такая сила; как любой может увидеть, перебрав их все. Также она не сводима к некоторой степени блага; ибо она не является ни одним из благ наименьшего значения, поскольку таинства необходимы для спасения, ни промежуточным благом, каковыми являются силы души, которые суть естественные силы; ни одним из больших благ, ибо она не является ни благодатью, ни добродетелью ума. Следовательно, кажется, что в таинствах нет силы причинять благодать.

Возражение 3: Далее, если в таинствах есть такая сила, ее присутствие там должно быть обусловлено не чем иным, как творческим актом Бога. Но кажется неподобающим, чтобы столь превосходное существо, созданное Богом, перестало существовать, как только таинство завершено. Следовательно, кажется, что в таинствах нет силы для причинения благодати.

Возражение 4: Далее, одна и та же вещь не может находиться в нескольких. Но несколько вещей сходятся в завершении таинства, а именно слова и вещи, тогда как в одном таинстве может быть только одна сила. Следовательно, кажется, что в таинствах нет силы причинять благодать.

Напротив, Августин говорит (Беседы на Евангелие от Иоанна, 80): «Откуда у воды такая великая сила, что она касается тела и очищает сердце?». И Беда говорит, что «Наш Господь даровал водам силу возрождения прикосновением Своего пречистого тела».

Отвечаю: Те, кто утверждает, что таинства не причиняют благодать иначе, как по некоему совпадению, отказывают таинствам в какой-либо силе, которая сама по себе является производящей сакраментальный эффект, и утверждают, что Божественная сила помогает таинствам и производит их эффект. Но если мы утверждаем, что таинство есть инструментальная причина благодати, мы должны допустить, что в таинствах есть некая инструментальная сила для достижения сакраментальных эффектов. Но такая сила соразмерна инструменту, и, следовательно, она находится в сравнении с полной и совершенной силой чего-либо, как инструмент к главной действующей силе. Ибо инструмент, как сказано выше (ст. 1), не действует иначе, как приводимый в движение главной действующей силой, которая действует сама по себе. И поэтому сила главной действующей силы существует в природе полностью и совершенно, тогда как инструментальная сила имеет бытие, которое переходит от одной вещи к другой, и является неполной; точно так же, как движение есть несовершенный акт, переходящий от действующего к претерпевающему.

Ответ на возражение 1: Духовная сила не может находиться в телесном субъекте по способу постоянной и полной силы, как доказывает аргумент. Но нет ничего, что препятствовало бы инструментальной духовной силе находиться в теле; постольку, поскольку тело может приводиться в движение конкретной духовной субстанцией так, чтобы производить конкретный духовный эффект; так, в самом голосе, который воспринимается чувствами, есть некая духовная сила, поскольку она исходит из ментального понятия, возбуждать ум слушающего. Именно таким образом духовная сила находится в таинствах, поскольку они установлены Богом для производства духовного эффекта.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как движение, будучи несовершенным актом, не находится должным образом в роде, но сводимо к роду совершенного акта, например, изменение к роду качества, так и инструментальная сила, собственно говоря, не находится ни в каком роде, но сводима к роду и виду совершенного акта.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как инструментальная сила прирастает к инструменту через то, что он приводится в движение главной действующей силой, так и таинство получает духовную силу от благословения Христа и от действия служителя при применении его к сакраментальному использованию. Отсюда Августин говорит в проповеди на Богоявление (св. Максим Туринский, проповедь 12): «И не удивляйтесь, если мы говорим, что вода, телесная субстанция, достигает очищения души. Она действительно достигает и проникает во все тайные укрытия совести. Ибо тонкая и ясная, какой она является, благословение Христа делает ее еще более тонкой, так что она проникает в самые принципы жизни и исследует сокровенные тайники сердца».

Ответ на возражение 4: Подобно тому, как одна и та же сила главной действующей силы инструментально находится во всех инструментах, которые предназначены для производства эффекта, поскольку они едины как таковые, так и одна и та же сакраментальная сила находится и в словах, и в вещах, поскольку слова и вещи объединяются, чтобы образовать одно таинство.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 5]

Получают ли таинства Нового Закона свою силу от Страстей Христовых?

Возражение 1: Кажется, что таинства Нового Закона не получают свою силу от Страстей Христовых. Ибо сила таинств заключается в причинении благодати, которая является принципом духовной жизни в душе. Но как говорит Августин (Беседы на Евангелие от Иоанна, 19): «Слово, как Оно было в начале у Бога, оживотворяет души; как Оно стало плотью, оживотворяет тела». Поскольку, следовательно, Страсти Христовы относятся к Слову, ставшему плотью, кажется, что они не могут причинять силу таинств.

Возражение 2: Далее, сила таинств, по-видимому, зависит от веры. Ибо, как говорит Августин (Беседы на Евангелие от Иоанна, 80), Божественное Слово совершенствует таинство «не потому, что оно произносится, а потому, что в него верят». Но наша вера касается не только Страстей Христовых, но и других таинств Его человечества, и в еще большей мере Его Божества. Следовательно, кажется, что сила таинств не обязана специально Страстям Христовым.

Возражение 3: Далее, таинства предназначены для оправдания человека, согласно 1 Кор. 6:11: «Омылись... оправдались». Но оправдание приписывается Воскресению, согласно Рим. 4:25: «(Который) воскрес для оправдания нашего». Следовательно, кажется, что таинства получают свою силу от Воскресения Христова, а не от Его Страстей.

Напротив, в глоссе на Рим. 5:14: «по подобию преступления Адамова» и т. д. сказано: «Из ребра Христа, уснувшего на Кресте, истекли таинства, принесшие спасение Церкви». Следовательно, представляется, что таинства черпают свою силу из Страстей Христовых.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), таинство в деле сообщения благодати действует на манер орудия. Орудие же бывает двояким: отдельным, например, палка, и соединенным, например, рука. Причем отдельное орудие приводится в движение посредством соединенного, как палка — рукой. Главной же действующей причиной благодати является Сам Бог, по отношению к Которому человечество Христа выступает как соединенное орудие, тогда как таинство — как отдельное. Следовательно, спасительная сила должна сообщаться таинствам от Божества Христова через Его человечество.

Сакраментальная благодать, по-видимому, предназначена главным образом для двух целей: во-первых, для устранения последствий прошлых грехов, поскольку они преходящи по акту, но пребывают в вине; во-вторых, для совершенствования души в том, что относится к Божественному почитанию в рамках христианской религии. Однако из сказанного выше (вопр. 48, ст. 1, 2, 6; вопр. 49, ст. 1, 3) очевидно, что Христос избавил нас от грехов главным образом через Свои Страсти не только путем действенности и заслуги, но и путем удовлетворения. Также Своими Страстями Он учредил обряды христианской религии, принеся «Себя в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2). Поэтому очевидно, что таинства Церкви черпают свою силу особым образом из Страстей Христовых, добродетель которых некоторым образом соединяется с нами через принятие нами таинств. Знамением этого послужило то, что из ребра Христа, висевшего на Кресте, истекли вода и кровь, первая из которых относится к Крещению, а вторая — к Евхаристии, являющимся главными таинствами.

Ответ на возражение 1: Слово, поскольку Оно было в начале у Бога, животворит души как главная действующая причина; плоть же Его и совершенные в ней таинства выступают как инструментальные причины в процессе оживотворения души; при оживотворении же тела они действуют не только как инструментальные причины, но и в некоторой степени как образцы, как мы говорили выше (вопр. 56, ст. 1, ad 3).

Ответ на возражение 2: Христос обитает в нас «верою» (Еф. 3:17). Следовательно, через веру сила Христа соединяется с нами. Сила же изглаждения греха особым образом принадлежит Его Страстям. И потому люди избавляются от греха прежде всего верою в Его Страсти, согласно Рим. 3:25: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Кровь Его». Поэтому сила таинств, предназначенная для отпущения грехов, черпается главным образом из веры в Страсти Христовы.

Ответ на возражение 3: Оправдание приписывается Воскресению по причине термина «куда», то есть новизны жизни через благодать. Но оно приписывается Страстям по причине термина «откуда», то есть в отношении прощения греха.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 6]

Производили ли таинства Ветхого Закона благодать?

Возражение 1: Представляется, что таинства Ветхого Закона производили благодать. Ибо, как сказано выше (ст. 5, ad 2), таинства Нового Закона черпают свою действенность из веры в Страсти Христовы. Но вера в Страсти Христовы была как под Ветхим Законом, так и под Новым, поскольку мы имеем «тот же дух веры» (2 Кор. 4:13). Следовательно, подобно тому как таинства Нового Закона сообщают благодать, так сообщали ее и таинства Ветхого Закона.

Возражение 2: Далее, нет освящения иначе как через благодать. Но люди освящались таинствами Ветхого Закона: ибо написано (Лев. 8:31): «И когда он», то есть Моисей, «освятил их», то есть Аарона и сынов его, «в одеждах их» и т. д. Следовательно, представляется, что таинства Ветхого Закона сообщали благодать.

Возражение 3: Далее, Беда говорит в гомилии на Обрезание: «Под Законом обрезание давало тот же целительный бальзам против раны первородного греха, что и крещение во время явленной благодати». Но Крещение сообщает благодать ныне. Следовательно, обрезание сообщало благодать; и подобным образом другие таинства Закона; ибо как Крещение есть дверь таинств Нового Закона, так и обрезание было дверью таинств Ветхого Закона: поэтому Апостол говорит (Гал. 5:3): «Свидетельствую всякому человеку, обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон».

Напротив, написано (Гал. 4:9): «Как вы возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам?» — то есть «к Закону», говорит глосса, «который называется немощным, потому что он не оправдывает совершенно». Но благодать оправдывает совершенно. Следовательно, таинства Ветхого Закона не сообщали благодать.

Отвечаю: нельзя сказать, что таинства Ветхого Закона сообщали освящающую благодать сами по себе, то есть собственной силой: поскольку в таком случае Страсти Христовы не были бы необходимы, согласно Гал. 2:21: «Если законом оправдание, то Христос бы напрасно умер».

Но нельзя сказать и того, что они черпали силу сообщать освящающую благодать из Страстей Христовых. Ибо, как было сказано выше (ст. 5), сила Страстей Христовых соединяется с нами через веру и таинства, но разными путями; потому что связь, исходящая от веры, производится актом души; тогда как связь, исходящая от таинств, производится использованием внешних вещей. Ничто не препятствует тому, чтобы то, что является последующим во времени, вызывало движение даже до того, как оно существует в реальности, поскольку оно предсуществует в акте души: так цель, которая последует во времени, движет действующего, поскольку она постигается и желается им. С другой стороны, то, что еще не существует актуально, не вызывает движения, если мы рассматриваем использование внешних вещей. Следовательно, действующая причина не может по времени возникнуть после того, как она вызвала движение, как это делает конечная причина. Поэтому ясно, что таинства Нового Закона обоснованно черпают силу оправдания из Страстей Христовых, которые являются причиной праведности человека; тогда как таинства Ветхого Закона этого не делали.

Тем не менее отцы древности оправдывались верою в Страсти Христовы, так же как и мы. И таинства Ветхого Закона были своего рода исповеданием этой веры, поскольку они знаменовали Страсти Христовы и их плоды. Поэтому очевидно, что таинства Ветхого Закона не были наделены никакой силой, посредством которой они способствовали бы дарованию оправдывающей благодати: они лишь знаменовали веру, которой оправдывались люди.

Ответ на возражение 1: Отцы древности имели веру в будущие Страсти Христовы, которые, поскольку они постигались умом, могли их оправдать. Мы же имеем веру в прошлые Страсти Христовы, которые способны оправдывать также через реальное использование сакраментальных вещей, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: То освящение было лишь прообразом: ибо они назывались освященными, поскольку предавались Божественному почитанию согласно обряду Ветхого Закона, который был всецело предназначен для предвозвещения Страстей Христовых.

Ответ на возражение 3: Существовало много мнений об Обрезании. Ибо, согласно некоторым, Обрезание не сообщало благодати, а только отпускало грех. Но это невозможно; потому что человек не оправдывается от греха иначе как благодатью, согласно Рим. 3:24: «Получая оправдание даром, по благодати Его».

Поэтому другие говорили, что через Обрезание благодать сообщается в отношении привативных следствий греха, но не в отношении его позитивных следствий. Но это также представляется ложным, потому что через Обрезание дети получали способность к достижению славы, которая является конечным позитивным следствием благодати. Более того, что касается порядка формальной причины, позитивные следствия естественным образом предшествуют привативным, хотя согласно порядку материальной причины дело обстоит наоборот: ибо форма не исключает лишения иначе как через оформление субъекта.

Поэтому другие говорят, что Обрезание сообщало благодать также в отношении некоторого позитивного следствия, то есть делая человека достойным вечной жизни, но не так, чтобы подавлять похоть, которая делает человека склонным к греху. И так одно время казалось и мне. Но если рассмотреть дело внимательно, то и это представляется неверным; потому что самая малая благодать достаточна для того, чтобы противостоять любой степени похоти и заслужить вечную жизнь.

И потому представляется лучшим сказать, что Обрезание было знамением оправдывающей веры: поэтому Апостол говорит (Рим. 4:11), что Авраам «получил обрезание как знак, печать праведности через веру». Следовательно, благодать сообщалась в Обрезании, поскольку оно было знамением будущих Страстей Христовых, что будет разъяснено далее (вопр. 70, ст. 4).

ВОПРОС 63 О ДРУГОМ ДЕЙСТВИИ ТАИНСТВ, КОТОРОЕ ЕСТЬ ПЕЧАТЬ (В шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть другое действие таинств, которое есть печать: и относительно этого существует шесть пунктов для исследования:

(1) Производится ли таинствами печать в душе?

(2) Что есть эта печать?

(3) Чья это печать?

(4) Каков ее субъект?

(5) Является ли она неизгладимой?

(6) Запечатлевает ли каждое таинство печать?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 1]

Запечатлевает ли таинство печать на душе?

Возражение 1: Представляется, что таинство не запечатлевает печать на душе. Ибо слово «печать» (character), по-видимому, означает некий отличительный знак. Но члены Христовы отличаются от других вечным предопределением, которое не предполагает ничего в предопределенных, а только в Боге предопределяющем, как мы говорили в Первой Части (вопр. 23, ст. 2). Ибо написано (2 Тим. 2:19): «Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: „познал Господь Своих“». Следовательно, таинства не запечатлевают печать на душе.

Возражение 2: Далее, печать есть отличительный знак. Но знак, как говорит Августин (De Doctr. Christ. ii), «есть то, что передает уму нечто иное, помимо вида, который он запечатлевает в чувствах». Но ничто в душе не может запечатлеть вид в чувствах. Следовательно, представляется, что таинствами на душе не запечатлевается никакая печать.

Возражение 3: Далее, подобно тому как верующий отличается от неверующего таинствами Нового Закона, так было и под Ветхим Законом. Но таинства Ветхого Закона не запечатлевали печать; откуда они и называются Апостолом «плотскими установлениями» (Евр. 9:10). Следовательно, по-видимому, не запечатлевают ее и таинства Нового Закона.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 1:21, 22): «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши». Но печать не означает ничего иного, кроме своего рода запечатления. Следовательно, представляется, что таинствами Бог запечатлевает Свою печать на нас.

Отвечаю: как ясно из того, что уже было сказано (вопр. 62, ст. 5), таинства Нового Закона предназначены для двоякой цели: во-первых, как врачевство против грехов; во-вторых, для совершенствования души в том, что относится к Божественному почитанию согласно обряду христианской жизни. Всякий раз, когда кто-либо назначается на какую-то определенную цель, он обычно получает некий внешний знак этого; так, в древние времена воинов, поступавших на службу, отмечали определенными знаками на теле, поскольку они назначались на телесное служение. Поскольку, следовательно, через таинства люди назначаются на духовное служение, относящееся к почитанию Бога, из этого следует, что через них верующие получают некую духовную печать. Поэтому Августин говорит (Contra Parmen. ii): «Если дезертир с поля боя, страшась знака призыва на своем теле, бросается к милосердию императора и, испросив и получив прощение, возвращается в бой, разве обновляется эта печать, когда человек освобожден и получил выговор? не признается ли она скорее и одобряется? Неужели христианские таинства по своей природе менее долговечны, чем этот телесный знак?»

Ответ на возражение 1: Верующие во Христа предназначены к награде грядущей славы печатью Божественного Предопределения. Но они назначаются на действия, подобающие Церкви, которая есть ныне, некой духовной печатью, которая полагается на них и называется печатью (character).

Ответ на возражение 2: Печать, запечатленная на душе, является своего рода знаком, поскольку она запечатлевается чувственным таинством: ибо мы знаем, что некто получил крещальную печать, через то, что он был омыт чувственной водой. Тем не менее по своего рода подобию все, что уподобляет одну вещь другой или отличает одну вещь от другой, даже если оно не является чувственным, может называться печатью или знаком; так Апостол называет Христа «образом» или «печатью» (charakter) «ипостаси Отца» (Евр. 1:3).

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 62, ст. 6), таинства Ветхого Закона не имели в себе никакой духовной силы для производства духовного действия. Следовательно, в тех таинствах не было нужды в духовной печати, и было достаточно телесного обрезания, которое Апостол называет «печатью» (Рим. 4:11).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 2]

Является ли печать духовной силой?

Возражение 1: Представляется, что печать не является духовной силой. Ибо «печать» (character), по-видимому, означает то же самое, что и «образ» (figure); поэтому (Евр. 1:3), где мы читаем «образ ипостаси Его», в греческом тексте вместо «образ» стоит charakter. Но «образ» находится в четвертом виде качества и, таким образом, отличается от силы, которая находится во втором виде. Следовательно, печать не является духовной силой.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (Eccl. Hier. ii): «Божественное Блаженство допускает ищущего счастья к причастию Себе и дарует это причастие, сообщая ему Свой свет как своего рода печать». Следовательно, представляется, что печать есть своего рода свет. Свет же относится скорее к третьему виду качества. Следовательно, печать не является силой, поскольку это, по-видимому, относится ко второму виду.

Возражение 3: Далее, печать определяется некоторыми так: «Печать есть святой знак общения веры и святого рукоположения, сообщаемого иерархом». Но знак находится в роде отношения, а не силы. Следовательно, печать не является духовной силой.

Возражение 4: Далее, сила находится в природе причины и начала (Метафизика, V). Но знак, который полагается в определении печати, находится скорее в природе следствия. Следовательно, печать не является духовной силой.

Напротив, Философ говорит (Этика, II): «В душе есть три вещи: сила, навык и страсть». Но печать не является страстью: поскольку страсть проходит быстро, тогда как печать неизгладима, как будет разъяснено далее (ст. 5). Подобным образом она не является навыком: потому что никакой навык не является безразличным к совершению добра или зла: тогда как печать безразлична к тому и другому, поскольку одни используют ее хорошо, другие — плохо. Но этого не может происходить с навыком: потому что никто не злоупотребляет навыком добродетели и не использует хорошо злой навык. Остается, следовательно, что печать есть сила.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), таинства Нового Закона производят печать, поскольку через них мы назначаемся на почитание Бога согласно обряду христианской религии. Поэтому Дионисий (Eccl. Hier. ii), сказав, что Бог «неким знаком дарует причастие Себе тем, кто приближается к Нему», добавляет: «делая их богоподобными и причастниками Божественных даров». Почитание же Бога состоит либо в принятии Божественных даров, либо в наделении ими других. И для обеих этих целей необходима некая сила; ибо для того, чтобы наделить чем-то других, необходима активная сила; а для того, чтобы принять, нам нужна пассивная сила. Следовательно, печать означает некую духовную силу, предназначенную для вещей, относящихся к Божественному почитанию.

Но следует заметить, что эта духовная сила является инструментальной: как мы говорили выше (вопр. 62, ст. 4) о добродетели, которая находится в таинствах. Ибо иметь сакраментальную печать принадлежит служителям Божьим: а служитель есть своего рода орудие, как говорит Философ (Политика, I). Следовательно, подобно тому как добродетель, которая находится в таинствах, сама по себе не находится в роде, но сводима к роду по той причине, что она имеет преходящую и несовершенную природу: так и печать не находится должным образом в роде или виде, но сводима ко второму виду качества.

Ответ на возражение 1: Конфигурация есть некая граница количества. Поэтому, говоря собственно, она бывает только в телесных вещах; о духовных же вещах говорится метафорически. То же, что определяет род или вид вещи, должно сказываться о ней собственно. Следовательно, печать не может находиться в четвертом виде качества, хотя некоторые полагали, что это так.

Ответ на возражение 2: Третий вид качества содержит только чувственные страсти или чувственные качества. Но печать не является чувственным светом. Следовательно, она не находится в третьем виде качества, как некоторые утверждали.

Ответ на возражение 3: Отношение, означаемое словом «знак», должно иметь некое основание. Но отношение, означаемое этим знаком, который есть печать, не может быть основано непосредственно на сущности души: потому что тогда оно принадлежало бы каждой душе естественным образом. Следовательно, в душе должно быть нечто, на чем такое отношение основывается. И именно в этом печать существенно состоит. Поэтому ей не нужно находиться в роде «отношения», как некоторые полагали.

Ответ на возражение 4: Печать находится в природе знака по сравнению с чувственным таинством, которым она запечатлевается. Но рассматриваемая сама по себе, она находится в природе начала, тем способом, который уже был объяснен.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 3]

Является ли сакраментальная печать печатью Христа?

Возражение 1: Представляется, что сакраментальная печать не является печатью Христа. Ибо написано (Еф. 4:30): «Не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены». Но печать существенно состоит в том, что запечатлевает. Следовательно, сакраментальная печать должна быть приписана Святому Духу, а не Христу.

Возражение 2: Далее, печать имеет природу знака. И она есть знак благодати, которая сообщается таинством. Но благодать изливается в душу всей Троицей; поэтому написано (Пс. 83:12): «Господь даст благодать и славу». Следовательно, представляется, что сакраментальная печать не должна быть приписана специально Христу.

Возражение 3: Далее, человек отмечается печатью, чтобы он был отличим от других. Но святые отличаются от других милосердием, которое, как говорит Августин (De Trin. xv), «одно отделяет детей Царства от детей погибели»: поэтому также говорится, что дети погибели имеют «начертание зверя» (Откр. 13:16, 17). Но милосердие приписывается не Христу, а скорее Святому Духу, согласно Рим. 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»; или даже Отцу, согласно 2 Кор. 13:13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога». Следовательно, представляется, что сакраментальная печать не должна быть приписана Христу.

Напротив, некоторые определяют печать так: «Печать есть отличительный знак, запечатленный в разумной душе человека вечной Печатью, посредством которой сотворенная троица запечатлевается подобием Троицы творящей и воссоздающей, и отличающий его от тех, кто не уподоблен таким образом, согласно состоянию веры». Но вечная Печать есть Сам Христос, согласно Евр. 1:3: «Сей, будучи сияние славы и образ» (или печать), «ипостаси Его». Представляется, следовательно, что печать должна быть собственно приписана Христу.

Отвечаю: как было разъяснено выше (ст. 1), печать собственно есть своего рода знак, которым нечто отмечается как предназначенное к некоторой особой цели: так монета отмечается для использования в обмене товаров, а воины отмечаются печатью как назначенные на военную службу. Верующие же назначаются на двоякую цель. Во-первых и главным образом — к наслаждению славой. И для этой цели они отмечаются печатью благодати согласно Иез. 9:4: «На челах людей скорбящих, воздыхающих... сделай знак»; и Откр. 7:3: «Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего».

Во-вторых, каждый из верующих назначается на принятие или наделение других вещами, относящимися к почитанию Бога. И это, собственно говоря, есть цель сакраментальной печати. Весь же обряд христианской религии происходит от священства Христа. Следовательно, ясно, что сакраментальная печать есть специально печать Христа, к печати Которого верующие уподобляются по причине сакраментальных печатей, которые суть не что иное, как некие причастия священства Христа, исходящие от Самого Христа.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит там о том запечатлении, которым человек назначается на будущую славу и которое совершается благодатью. Благодать же приписывается Святому Духу, поскольку именно через любовь Бог дает нам нечто даром, что и есть сама природа благодати: в то время как Святой Дух есть любовь. Поэтому написано (1 Кор. 12:4): «Дары различны, но Дух один и тот же».

Ответ на возражение 2: Сакраментальная печать есть вещь по отношению к внешнему таинству и таинство по отношению к конечному действию. Следовательно, нечто может быть приписано печати двояким образом. Во-первых, если печать рассматривается как таинство: и таким образом она есть знак невидимой благодати, которая сообщается в таинстве. Во-вторых, если она рассматривается как печать. И таким образом она есть знак, сообщающий человеку подобие некоторому главному лицу, в котором облечена власть над тем, к чему он назначен: так воины, которые назначены на военную службу, отмечаются знаком своего предводителя, через который они некоторым образом уподобляются ему. И таким образом те, кто назначен на христианское почитание, автором которого является Христос, получают печать, через которую они уподобляются Христу. Следовательно, собственно говоря, это есть печать Христа.

Ответ на возражение 3: Печать отличает одного от другого в отношении некоторой особой цели, к которой назначен тот, кто получает печать: как было сказано относительно военной печати (ст. 1), которой воин царя отличается от воина врага в отношении битвы. Подобным образом печать верующих есть то, чем верующие во Христа отличаются от слуг дьявола, либо в отношении вечной жизни, либо в отношении почитания Церкви, которая есть ныне. Из них первое есть результат милосердия и благодати, как гласит возражение; второе же происходит от сакраментальной печати. Поэтому «начертание зверя» может быть понято по противоположности как означающее либо упорную злобу, за которую некоторые назначаются на вечное наказание, либо исповедание незаконной формы почитания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 4]

Является ли печать субъектированной в силах души?

Возражение 1: Представляется, что печать не субъектирована в силах души. Ибо печать, как говорят, есть предрасположение к благодати. Но благодать субъектирована в сущности души, как мы говорили во Второй Части (I-II, вопр. 110, ст. 4). Следовательно, представляется, что печать находится в сущности души, а не в силах.

Возражение 2: Далее, сила души, по-видимому, не является субъектом ничего, кроме навыка и предрасположения. Но печать, как было сказано выше (ст. 2), не является ни навыком, ни предрасположением, а скорее силой: субъектом которой является не что иное, как сущность души. Следовательно, представляется, что печать субъектирована не в силе души, а скорее в ее сущности.