«Сумма теологии. Часть III»

Ответ на возражение 2: Это местное движение не включено в само зачатие, но является преамбулой к нему.

Ответ на возражение 3: Невозможно установить последний момент, в который эта материя была кровью: но возможно установить последний период времени, который продолжался без какого-либо интервала вплоть до первого момента, в который было сформировано тело Христа. И этот момент был пределом времени, занятого местным движением материи к месту порождения.

Ответ на возражение 4: Рост вызывается увеличительной силой того, что является субъектом роста: но формирование тела вызывается порождающей силой, не того, кто порождается, а отца, порождающего из семени, в котором имеет свое действие формирующая сила, происходящая от души отца. Но тело Христа было сформировано не семенем человека, как сказано выше (Q. 31, A. 5, ad 3), а действием Святого Духа. Поэтому формирование его должно быть таким, чтобы быть достойным Святого Духа. Но развитие тела Христа было следствием увеличительной силы в душе Христа: и поскольку она была того же вида, что и наша, Его телу надлежало развиваться так же, как телам других людей, чтобы доказать реальность Его человеческой природы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 33, Art. 2]

Было ли тело Христа одушевлено в первый момент Его зачатия?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не было одушевлено в первый момент Его зачатия. Ибо Папа Лев говорит (Послание к Юлиану): «Плоть Христа не была иной природы, чем наша: и начало Его одушевления не было иным, чем у других людей». Но душа не вливается в других людей в первый момент их зачатия. Следовательно, и душа Христа не должна была быть влита в Его тело в первый момент Его зачатия.

Возражение 2: Далее, душа, как и любая естественная форма, требует определенного количества в своей материи. Но в первый момент Своего зачатия тело Христа не имело того же количества, что тела других людей, когда они одушевляются: иначе, если бы впоследствии его развитие было непрерывным, либо Его рождение произошло бы раньше, либо ко времени рождения Он был бы более крупным ребенком, чем другие. Первая альтернатива противоречит тому, что говорит Августин (О Троице, IV), где он доказывает, что Христос находился во чреве Девы в течение девяти месяцев: в то время как вторая противоречит тому, что говорит Папа Лев (Проповедь IV на Богоявление): «Они нашли младенца Иисуса ничем не отличающимся от большинства младенцев». Следовательно, тело Христа не было одушевлено в первый момент Его зачатия.

Возражение 3: Далее, всякий раз, когда есть «до» и «после», должно быть несколько моментов. Но согласно Философу (О возникновении животных, II), при порождении человека необходимо должно быть «до» и «после»: ибо он прежде всего есть живое существо, а впоследствии — животное, и после того — человек. Следовательно, одушевление Христа не могло быть совершено в первый момент Его зачатия.

Напротив, Дамаскин говорит (О правосл. вере, III): «В самый тот момент, когда появилась плоть, это была плоть Слова Божьего, это была плоть, одушевленная разумной и интеллектуальной душой».

Отвечаю: чтобы зачатие приписывалось самому Сыну Божьему, как мы исповедуем в Символе веры, когда говорим: «зачатого от Духа Святого», мы должны сказать, что само тело, будучи зачатым, было воспринято Словом Божьим. Ныне было показано выше (Q. 6, AA. 1, 2), что Слово Божье восприняло тело посредством души, а душу — посредством духа, т.е. интеллекта. Поэтому в первый момент Своего зачатия тело Христа должно было быть одушевлено разумной душой.

Ответ на возражение 1: Начало вливания души можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении расположения тела. И таким образом, начало вливания души в тело Христа было таким же, как в тела других людей: ибо точно так же, как душа вливается в тело другого человека, как только оно сформировано, так было и со Христом. Во-вторых, это начало можно рассматривать просто в отношении времени. И таким образом, поскольку тело Христа было совершенно сформировано за более короткий промежуток времени, то и через более короткий промежуток времени оно было одушевлено.

Ответ на возражение 2: Душа требует должного количества в материи, в которую она вливается: но это количество допускает некоторую широту, поскольку оно не привязано к определенной величине. Ныне количество, которое имеет тело, когда душа впервые вливается в него, соразмерно совершенному количеству, которого оно достигнет путем развития: то есть люди большего роста имеют большие тела во время первого одушевления. Но Христос в совершенном возрасте был подобающего и среднего роста: соразмерно которому было количество Его тела в то время, когда одушевляются тела других людей; хотя оно было меньше их в первый момент Его зачатия. Тем не менее, это количество не было слишком малым, чтобы сохранить природу одушевленного тела; поскольку его было бы достаточно для одушевления тела маленького человека.

Ответ на возражение 3: То, что говорит Философ, верно при порождении других людей, потому что тело последовательно формируется и располагается для души: откуда, во-первых, будучи несовершенно расположенным, оно получает несовершенную душу; а впоследствии, когда оно совершенно расположено, оно получает совершенную душу. Но тело Христа, по причине бесконечной силы действующего, было совершенно расположено мгновенно. Поэтому сразу и в первый момент оно получило совершенную форму, то есть разумную душу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 33, Art. 3]

Была ли плоть Христа сначала зачата, а впоследствии воспринята?

Возражение 1: Кажется, что плоть Христа была сначала зачата, а впоследствии воспринята. Потому что то, чего нет, не может быть воспринято. Но плоть Христа начала существовать, когда была зачата. Следовательно, кажется, что она была воспринята Словом Божьим после того, как была зачата.

Возражение 2: Далее, плоть Христа была воспринята Словом Божьим посредством разумной души. Но она получила разумную душу в конце зачатия. Следовательно, она была воспринята в конце зачатия. Но в конце зачатия она была уже зачата. Следовательно, она была сначала зачата, а впоследствии воспринята.

Возражение 3: Далее, во всем порожденном то, что несовершенно, предшествует во времени тому, что совершенно: что разъясняется Философом (Метафизика, IX). Но тело Христа есть нечто порожденное. Следовательно, оно не достигло своего конечного совершенства, которое состояло в соединении со Словом Божьим, в первый момент своего зачатия; но, во-первых, плоть была зачата, а впоследствии воспринята.

Напротив, Августин говорит (О вере к Петру, XVIII): «Твердо держись и ни на мгновение не сомневайся, что плоть Христа не была зачата во чреве Девы, прежде чем была воспринята Словом».

Отвечаю: как сказано выше, мы можем правильно сказать, что «Бог стал человеком», но не что «человек стал Богом»: потому что Бог принял на Себя то, что принадлежит человеку — и то, что принадлежит человеку, не существовало прежде, как само по себе существующее, до того, как было воспринято Словом. Но если бы плоть Христа была зачата прежде, чем была воспринята Словом, она имела бы в какое-то время ипостась, отличную от ипостаси Слова Божьего. И это против самой природы Боговоплощения, которое, как мы утверждаем, состоит в том, что Слово Божье было соединено с человеческой природой и со всеми ее частями в единстве ипостаси: и не было прилично, чтобы Слово Божье, восприняв человеческую природу, разрушило предсуществующую ипостась человеческой природы или какой-либо ее части. Следовательно, противно вере утверждать, что плоть Христа была сначала зачата, а впоследствии воспринята Словом Божьим.

Ответ на возражение 1: Если бы плоть Христа была сформирована или зачата не мгновенно, а последовательно, следовало бы одно из двух: либо то, что было воспринято, еще не было плотью, либо плоть была зачата прежде, чем была воспринята. Но поскольку мы утверждаем, что зачатие было совершено мгновенно, из этого следует, что в той плоти начало и завершение ее зачатия были в один и тот же момент. Так что, как говорит Августин: «Мы говорим, что само Слово Божье было зачато, принимая плоть, и что Его собственная плоть была зачата Словом, принимающим плоть».

Из вышесказанного ясен ответ на второе возражение. Ибо в тот же момент, когда эта плоть начала зачатие, ее зачатие и одушевление были завершены.

Ответ на возражение 3: Таинство Боговоплощения не должно рассматриваться как некое восхождение человека, уже существующего и поднимающегося к достоинству Соединения: как утверждал еретик Фотин. Скорее, его следует рассматривать как нисхождение по причине совершенного Слова Божьего, принимающего на Себя несовершенство нашей природы; согласно Ин. 6:38: «Я сошел с небес».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 33, Art. 4]

Было ли зачатие Христа естественным?

Возражение 1: Кажется, что зачатие Христа было естественным. Ибо Христос называется Сыном Человеческим по причине Своего зачатия во плоти. Но Он есть истинный и естественный Сын Человеческий: как также Он есть истинный и естественный Сын Божий. Следовательно, Его зачатие было естественным.

Возражение 2: Далее, никакое творение не может быть причиной чудесного действия. Но зачатие Христа приписывается Пресвятой Деве, которая есть просто творение: ибо мы говорим, что Дева зачала Христа. Поэтому кажется, что Его зачатие было не чудесным, а естественным.

Возражение 3: Далее, для того чтобы превращение было естественным, достаточно, чтобы пассивное начало было естественным, как сказано выше (Q. 32, A. 4). Но в зачатии Христа пассивное начало со стороны Его Матери было естественным, как мы показали (Q. 32, A. 4). Следовательно, зачатие Христа было естественным.

Напротив, Дионисий говорит (Послание к Гаю монаху): «Христос совершает сверхчеловеческим образом те вещи, которые относятся к человеку: это показано в чудесном девственном зачатии».

Отвечаю: как говорит Амвросий (О воплощении, VI): «В этом таинстве ты найдешь много вещей, которые естественны, и много тех, которые сверхъестественны». Ибо если мы рассмотрим в этом зачатии что-либо, связанное с материей его, которая была предоставлена матерью, то во всем таком оно было естественным. Но если мы рассмотрим его со стороны активной силы, то оно было целиком чудесным. И поскольку суждение о вещи должно выноситься скорее в отношении ее формы, чем ее материи: и точно так же в отношении ее деятельности, чем ее пассивности: поэтому зачатие Христа должно быть описано просто как чудесное и сверхъестественное, хотя в некотором отношении оно было естественным.

Ответ на возражение 1: Говорится, что Христос есть естественный Сын Человеческий по причине того, что Он имеет истинную человеческую природу, через которую Он есть Сын Человеческий, хотя Он имел ее чудесным образом; так же и слепой, которому было возвращено зрение, видит естественно зрением, чудесно полученным.

Ответ на возражение 2: Зачатие приписывается Пресвятой Деве не как активное начало его, но потому, что Она предоставила материю, и потому, что зачатие произошло в Ее чреве.

Ответ на возражение 3: Естественное пассивное начало достаточно для того, чтобы превращение было естественным, когда оно движется своим собственным активным началом естественным и обычным путем. Но это не так в рассматриваемом случае. Поэтому это зачатие не может быть названо просто естественным.

ВОПРОС 34 О СОВЕРШЕНСТВЕ ЗАЧАТОГО МЛАДЕНЦА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть совершенство зачатого младенца: и относительно этого есть четыре пункта исследования:

(1) Был ли Христос освящен благодатью в первый момент Своего зачатия?

(2) Имел ли Он в тот же момент пользование свободной волей?

(3) Мог ли Он в тот же момент заслужить?

(4) Был ли Он в тот же момент совершенным блаженным (comprehensor)?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 1]

Был ли Христос освящен в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был освящен в первый момент Своего зачатия. Ибо написано (1 Кор. 15:46): «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Но освящение благодатью есть нечто духовное. Следовательно, Христос получил благодать освящения не в самом начале Своего зачатия, а по прошествии времени.

Возражение 2: Далее, освящение кажется очищением от греха: согласно 1 Кор. 6:11: «И такими были некоторые из вас», а именно грешниками, «но омылись, но освятились». Но греха никогда не было во Христе. Следовательно, не было прилично, чтобы Он был освящен благодатью.

Возражение 3: Далее, как Словом Божьим «все начало быть», так от воплощенного Слова все люди, которые становятся святыми, получают святость, согласно Евр. 2:11: «Ибо и Освящающий и освящаемые, все — от Единого». Но «Слово Божье, Которым все начало быть, Само не было сотворено»; как говорит Августин (О Троице, I). Следовательно, Христос, Которым все становятся святыми, Сам не был сделан святым.

Напротив, написано (Лк. 1:35): «Рождаемое святое наречется Сыном Божьим»; и (Ин. 10:36): «Того, Которого Отец освятил и послал в мир».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 7, AA. 9, 10, 12), изобилие благодати, освящающей душу Христа, исходит от самого соединения Слова, согласно Ин. 1:14: «И мы видели славу Его... как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины». Ибо было показано выше (Q. 33, AA. 2, 3), что в первый момент зачатия тело Христа было и одушевлено, и воспринято Словом Божьим. Следовательно, в первый момент Своего зачатия Христос имел полноту благодати, освящающей Его тело и Его душу.

Ответ на возражение 1: Порядок, установленный Апостолом в этом отрывке, относится к тем, кто путем продвижения достигает духовного состояния. Но таинство Боговоплощения рассматривается скорее как снисхождение полноты Божества в человеческую природу, чем как возвышение человеческой природы, уже существующей, так сказать, к Божеству. Поэтому в человеке Христе было совершенство духовной жизни с самого начала.

Ответ на возражение 2: Быть освященным — значит стать святым. Ныне нечто становится не только из своей противоположности, но также из того, что противоположно ему, либо путем отрицания, либо путем лишения: так белое делается либо из черного, либо из не-белого. Мы, действительно, из грешников становимся святыми: так что наше освящение есть очищение от греха. В то время как Христос, как человек, был сделан святым, потому что Он не всегда был так освящен благодатью: однако Он не был сделан святым из грешника, потому что Он никогда не грешил; но Он был сделан святым из не-святого как человек, не путем лишения, как если бы Он был в какое-то время человеком и не святым; но путем отрицания — то есть, когда Он не был человеком, Он не имел человеческой святости. Поэтому в одно и то же время Он был сделан человеком и святым человеком. По этой причине ангел сказал (Лк. 1:35): «Рождаемое святое». Эти слова Григорий разъясняет следующим образом (Нравственные толкования на Книгу Иова, XVIII): «Чтобы показать различие между Его святостью и нашей, провозглашается, что Он родится святым. Ибо мы, хотя и становимся святыми, однако не рождаемся святыми, потому что самим условием тленной природы мы связаны... Но Он один истинно рождается святым, который... не был зачат от сочетания плотского союза».

Ответ на возражение 3: Отец творит вещи через Сына, и вся Троица освящает людей через Человека Христа, но не одним и тем же образом. Ибо Слово Божье имеет ту же силу и действие, что и Бог Отец: поэтому Отец не действует через Сына как через инструмент, который есть и движущий, и движимый. В то время как человечество Христа есть как инструмент Божества, как сказано выше (Q. 7, A. 1, ad 3; Q. 8, A. 1, ad 1). Поэтому человечество Христа есть и освященное, и освящающее.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 2]

Имел ли Христос как человек пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос как человек не имел пользования свободной волей в первый момент Своего зачатия. Ибо вещь существует, прежде чем она действует или функционирует. Ныне пользование свободной волей есть действие. Поскольку, следовательно, душа Христа начала существовать в первый момент Его зачатия, как было разъяснено выше (Q. 33, A. 2), кажется невозможным, чтобы Он имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Возражение 2: Далее, пользование свободной волей состоит в выборе. Но выбор предполагает обдумывание совета: ибо Философ говорит (Этика, III), что выбор есть «желание того, что было предварительно объектом обдумывания». Поэтому кажется невозможным, чтобы Христос имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Возражение 3: Далее, свободная воля есть «способность воли и разума», как сказано в Первой части (Q. 83, A. 2, Obj. 2): следовательно, пользование свободной волей есть акт воли и разума или интеллекта. Но акт интеллекта предполагает акт чувств; и это не может существовать без надлежащего расположения органов — условие, которое кажется невозможным в первый момент зачатия Христа. Поэтому кажется, что Христос не мог иметь пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Напротив, Августин говорит в своей книге о Троице (Григорий: Реестр, IX, 61): «Как только Слово вошло во чрево, сохраняя реальность Своей Природы, Он стал плотью и совершенным человеком». Но совершенный человек имеет пользование свободной волей. Следовательно, Христос имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), духовное совершенство было подобающим человеческой природе, которую принял Христос, какового совершенства Он достиг не путем продвижения, а получив его с самого начала. Ныне конечное совершенство состоит не в силе или навыке, а в действии; поэтому говорится (О душе, II), что действие есть «второй акт». Мы должны, следовательно, сказать, что в первый момент Своего зачатия Христос имел то действие души, которое может быть в одно мгновение. И таковым является действие воли и интеллекта, в котором состоит пользование свободной волей. Ибо действие интеллекта и воли внезапно и мгновенно, гораздо более, действительно, чем телесное зрение; поскольку понимать, желать и чувствовать — это не движения, которые могут быть описаны как «акты несовершенного существа», которое достигает совершенства последовательно, но являются «актами уже совершенного существа», как сказано в О душе, III. Мы должны поэтому сказать, что Христос имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Ответ на возражение 1: Существование предшествует действию по природе, но не во времени; но в то же время действующий имеет совершенное существование и начинает действовать, если ему не препятствуют. Так огонь, как только он порожден, начинает давать тепло и свет. Действие нагревания, однако, не завершается в одно мгновение, а продолжается некоторое время; в то время как действие давания света завершается в одно мгновение. И таким действием является пользование свободной волей, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Как только совет или обдумывание закончены, может быть выбор. Но те, кто нуждается в обдумывании совета, как только оно подходит к концу, уверены в том, что должно быть выбрано: и следовательно, они выбирают сразу. Из этого ясно, что обдумывание совета не обязательно предшествует выбору, кроме как с целью исследования того, что неопределенно. Но Христос, в первый момент Своего зачатия, имел полноту освящающей благодати, и точно так же полноту познанной истины; согласно Ин. 1:14: «Исполненный благодати и истины». Поэтому, будучи обладателем уверенности обо всем, Он мог выбирать сразу в одно мгновение.

Ответ на возражение 3: Интеллект Христа, в отношении Его влитого знания, мог понимать без обращения к фантазмам, как сказано выше (Q. 11, A. 2). Следовательно, Его интеллект и воля могли действовать без какого-либо действия чувств.

Тем не менее, для Него было возможно в первый момент Своего зачатия иметь действие чувств: особенно в отношении чувства осязания, которое младенец может упражнять во чреве еще до того, как он получил разумную душу, как сказано в О возникновении животных, II. Поэтому, поскольку Христос имел разумную душу в первый момент Своего зачатия, благодаря тому, что Его тело было уже сформировано и наделено чувственными органами, тем более для Него было возможно упражнять чувство осязания в тот же самый момент.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 3]

Мог ли Христос заслужить в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос не мог заслужить в первый момент Своего зачатия. Ибо свободная воля имеет то же отношение к заслуге, что и к проступку. Но дьявол не мог согрешить в первый момент своего сотворения, как было показано в Первой части, Q. 63, A. 5. Следовательно, и душа Христа не могла заслужить в первый момент своего сотворения — то есть в первый момент зачатия Христа.

Возражение 2: Далее, то, что человек имеет в первый момент своего зачатия, кажется естественным для него: ибо именно этим завершается его естественное порождение. Но мы не заслуживаем тем, что естественно для нас, как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, Q. 109, A. 5; Q. 114, A. 2). Поэтому кажется, что пользование свободной волей, которое Христос как человек имел в первый момент Своего зачатия, не было заслуженным.

Возражение 3: Далее, то, что человек однажды заслужил, он делает, в некотором смысле, своим собственным: следовательно, кажется, что он не может заслужить то же самое снова: ибо никто не заслуживает того, что уже является его собственным. Если, следовательно, Христос заслужил в первый момент Своего зачатия, из этого следует, что впоследствии Он ничего не заслужил. Но это очевидно неверно. Следовательно, Христос не заслужил в первый момент Своего зачатия.

Напротив, Августин говорит: «Увеличение заслуги было абсолютно невозможно для души Христа». Но увеличение заслуги было бы возможно, если бы Он не заслужил в первый момент Своего зачатия. Следовательно, Христос заслужил в первый момент Своего зачатия.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), Христос был освящен благодатью в первый момент Своего зачатия. Ныне освящение бывает двояким: взрослых, которые освящаются в силу своего собственного акта; и младенцев, которые освящаются в силу не их собственного акта веры, а акта их родителей или Церкви. Первое освящение более совершенно, чем второе: точно так же, как акт более совершенен, чем навык; и «то, что само по себе, чем то, что через другое». Поскольку, следовательно, освящение Христа было самым совершенным, потому что Он был так освящен, чтобы мог освящать других; следовательно, Он был освящен по причине Своего собственного движения свободной воли к Богу. Каковое движение, действительно, свободной воли является заслуженным. Следовательно, Христос заслужил в первый момент Своего зачатия.

Ответ на возражение 1: Свободная воля не имеет того же отношения к добру, что и к злу: ибо к добру она относится сама по себе и естественно; тогда как к злу она относится как к дефекту и вне природы. Ныне, как говорит Философ (О небе, II): «То, что вне природы, последует за тем, что согласно природе; потому что то, что вне природы, есть исключение из природы». Поэтому свободная воля творения может быть движима к добру заслуженно в первый момент своего сотворения, но не к злу греховно; при условии, однако, что ее природа не повреждена.

Ответ на возражение 2: То, что человек имеет в первый момент своего сотворения, в обычном ходе природы, является естественным для него; но ничто не препятствует творению получить от Бога дар благодати в самом начале своего сотворения. Таким образом душа Христа в первый момент своего сотворения получила благодать, посредством которой она могла заслужить. И по этой причине эта благодать, по пути некоторого подобия, называется естественной для этого Человека, как объяснено Августином (Энхиридион, XL).

Ответ на возражение 3: Ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же вещь принадлежала кому-то по нескольким причинам. И таким образом Христос мог последующими действиями и страданиями заслужить славу бессмертия, которую Он также заслужил в первый момент Своего зачатия: не, действительно, так, чтобы она стала тем самым более должной Ему, чем прежде, но так, что она была должна Ему по большему числу причин, чем прежде.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 4]

Был ли Христос совершенным блаженным (comprehensor) в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был совершенным блаженным в первый момент Своего зачатия. Ибо заслуга предшествует награде, как вина предшествует наказанию. Но Христос заслужил в первый момент Своего зачатия, как сказано выше (A. 3). Поскольку, следовательно, состояние блаженства есть главная награда, кажется, что Христос не был блаженным в первый момент Своего зачатия.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Лк. 24:26): «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?». Но слава принадлежит состоянию блаженства. Следовательно, Христос не был в состоянии блаженства в первый момент Своего зачатия, когда Он еще не пострадал.

Возражение 3: Далее, то, что не подобает ни человеку, ни ангелу, кажется свойственным Богу; и поэтому не подобает Христу как человеку. Но быть всегда в состоянии блаженства не подобает ни человеку, ни ангелу: ибо если бы они были сотворены в блаженстве, они не согрешили бы впоследствии. Следовательно, Христос, как человек, не был в состоянии блаженства в первый момент Своего зачатия.

Напротив, написано (Пс. 64:5): «Блажен, кого Ты избрал и приблизил»; каковые слова, согласно глоссе, относятся к человеческой природе Христа, которая «была воспринята Словом Божьим в единство Лица». Но человеческая природа была воспринята Словом Божьим в первый момент Его зачатия. Следовательно, в первый момент Своего зачатия Христос, как человек, был в состоянии блаженства; что и значит быть блаженным.

Отвечаю: как следует из того, что было сказано выше (A. 3), было неприлично, чтобы в Своем зачатии Христос получил просто навыковую благодать без акта. Ныне Он получил благодать «не по мере» (Ин. 3:34), как сказано выше (Q. 7, A. 11). Но благодать «странника», будучи ниже благодати «блаженного», находится в меньшей мере, чем благодать блаженного. Поэтому очевидно, что в первый момент Своего зачатия Христос получил не только столько благодати, сколько имеют блаженные, но также большую, чем ту, которую имеют они все. И поскольку эта благодать была не без своего акта, из этого следует, что Он был блаженным в акте, видя Бога в Его Сущности яснее, чем другие творения.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (Q. 19, A. 3), Христос заслужил не славу души, в отношении которой говорится, что Он был блаженным, но славу тела, к которой Он пришел через Свои Страдания.

Откуда ясен ответ на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Поскольку Христос был и Богом, и человеком, Он имел, даже в Своем человечестве, нечто большее, чем другие творения — а именно, что Он был в состоянии блаженства с самого начала.

ВОПРОС 35 О РОЖДЕСТВЕ ХРИСТОВОМ (в восьми статьях)

Рассмотрев зачатие Христа, мы должны перейти к Его рождеству. Во-первых, что касается самого рождества; во-вторых, что касается Его явления после рождения.

Относительно первого возникает восемь вопросов:

(1) Относится ли рождество к природе или к ипостаси?

(2) Следует ли приписывать Христу иное рождение, помимо Его предвечного рождения?

(3) Является ли Пресвятая Дева Его Матерью в отношении Его временного рождения?

(4) Следует ли называть Ее Богородицей?

(5) Является ли Христос Сыном Бога Отца и Девы Матери в отношении двух сыновств?

(6) Об образе Рождества;

(7) О месте Рождества;

(8) О времени Рождества.

СТАТЬЯ 1 [III, Q. 35, Art. 1]

Относится ли рождество скорее к природе, чем к ипостаси?

Возражение 1. Кажется, что рождество относится скорее к природе, чем к ипостаси. Ибо Августин [Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum): «Вечная Божественная природа не могла быть зачата и рождена от человеческой природы, если не в истинной человеческой природе». Следовательно, Божественной природе подобает быть зачатой и рожденной по причине человеческой природы. Тем более, значит, это относится к самой человеческой природе.

Возр. 2. Далее, согласно Философу (Метафизика, V), «природа» получила свое название от «рождения». Но вещи получают названия друг от друга по причине некоторого сходства. Следовательно, кажется, что рождество относится скорее к природе, чем к ипостаси.

Возр. 3. Далее, собственно говоря, рождается то, что начинает существовать через рождение. Но Ипостась Христа не начала существовать через Его рождество, тогда как Его человеческая природа начала. Следовательно, кажется, что рождество собственно относится к природе, а не к ипостаси.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. III): «Рождество относится к ипостаси, а не к природе».

Отвечаю: рождество может быть приписано кому-либо двояко: во-первых, как к субъекту; во-вторых, как к цели. Тому, кто рождается, оно приписывается как к субъекту: и это, собственно говоря, есть ипостась, а не природа. Ибо поскольку быть рожденным — значит быть порожденным; как вещь порождается для того, чтобы она была, так и вещь рождается для того, чтобы она была. Но бытие, собственно говоря, принадлежит тому, что существует само по себе; поскольку форма, которая не существует сама по себе, называется сущей лишь постольку, поскольку через нее нечто есть: и в то время как ипостась обозначает нечто существующее само по себе, природа обозначает форму, посредством которой нечто существует. Следовательно, рождество приписывается ипостаси как собственному субъекту рождения, но не природе.

Но к природе рождество приписывается как к цели. Ибо целью порождения и всякого рождества является форма. Но природа обозначает нечто как форму: поэтому рождество называют «путем к природе», как утверждает Философ (Физика, II): ибо цель природы завершается в форме или природе вида.

Ответ на возр. 1. Из-за тождества природы и ипостаси в Боге природа иногда ставится вместо ипостаси. И в этом смысле Августин говорит, что Божественная природа была зачата и рождена, поскольку Ипостась Сына была зачата и рождена в человеческой природе.

Ответ на возр. 2. Никакое движение или изменение не называется по движущемуся субъекту, но по цели движения, откуда субъект получает свой вид. По этой причине рождество называется не от рожденной ипостаси, а от природы, которая является целью рождества.

Ответ на возр. 3. Природа, собственно говоря, не начинает существовать: скорее, именно ипостась начинает существовать в некоторой природе. Потому что, как было сказано выше, природа обозначает то, чем нечто является; тогда как ипостась обозначает нечто как имеющее самостоятельное бытие.

СТАТЬЯ 2 [III, Q. 35, Art. 2]

Следует ли приписывать Христу временное рождество?

Возражение 1. Кажется, что временное рождество не следует приписывать Христу. Ибо «быть рожденным — это некое движение вещи, которая не существовала до того, как была рождена, которое доставляет ей благо бытия» [ср. Августин, De Unit. Trin. XII]. Но Христос был от вечности. Следовательно, Он не мог быть рожден во времени.

Возр. 2. Далее, то, что совершенно само по себе, не нуждается в рождении. Но Ипостась Сына Божия была совершенна от вечности. Следовательно, Он не нуждается в рождении во времени. Поэтому кажется, что у Него не было временного рождения.

Возр. 3. Далее, собственно говоря, рождество относится к ипостаси. Но во Христе только одна ипостась. Следовательно, во Христе только одно рождество.

Возр. 4. Далее, то, что рождено двумя рождествами, рождено дважды. Но это суждение ложно: «Христос был рожден дважды»: потому что рождество, которым Он был рожден от Отца, не прерывается; поскольку оно вечно. Тогда как для использования наречия «дважды» требуется прерывание: ибо говорят, что человек бежит дважды, если его бег прерывается. Следовательно, кажется, что мы не должны признавать двойное рождество во Христе.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. III): «Мы исповедуем два рождества во Христе: одно от Отца — вечное; и одно, которое произошло в эти последние времена ради нас».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), природа соотносится с рождеством как цель с движением или изменением. Но движение различается в зависимости от разнообразия его целей, как показывает Философ (Физика, V). Но во Христе есть двоякая природа: одна, которую Он получил от Отца от вечности, другая, которую Он получил от Своей Матери во времени. Поэтому мы должны приписать Христу двоякое рождество: одно, которым Он был рожден от Отца от вечности; другое, которым Он был рожден от Своей Матери во времени.

Ответ на возр. 1. Это был аргумент некоего еретика Фелициана, и он разрешается Августином (Contra Felic. XII) следующим образом: «Предположим, как многие утверждают, что в мире есть всемирная душа, которая своим неизреченным движением так оживляет все семя, что не смешивается с порожденными вещами, но дарует жизнь, чтобы они могли быть порождены. Без сомнения, когда эта душа достигает чрева, будучи направлена на формирование страстного вещества для своей цели, она соединяется с его ипостасью, хотя очевидно, что она не той же субстанции; и таким образом из активной души и пассивного вещества один человек создается из двух субстанций. И так мы исповедуем, что душа рождается из чрева; но не так, будто до рождения она была ничем сама по себе. Таким образом, но гораздо более возвышенным образом, Сын Божий был рожден как человек, подобно тому как душа считается рожденной вместе с телом: не так, будто они составляют одну субстанцию, но что из обоих происходит одна ипостась. Однако мы не говорим, что Сын Божий начал так существовать: дабы не подумали, что Его Божество временно. И мы не признаем, что плоть Сына Божия была от вечности: дабы не подумали, что Он принял не истинное человеческое тело, а некое его подобие».

Ответ на возр. 2. Это был аргумент Нестория, и он разрешается Кириллом в послании [ср. Acta Concil. Ephes., p. 1, cap. viii]: «Мы не говорим, что Сын Божий нуждался ради Себя вторым рождеством после того, которое от Отца: ибо глупо и является признаком невежества говорить, что Тот, Кто от вечности и совечен Отцу, нуждается в том, чтобы начать существовать снова. Но поскольку ради нас и нашего спасения, соединив человеческую природу со Своей Ипостасью, Он стал дитям женщины, по этой причине мы говорим, что Он был рожден во плоти».

Ответ на возр. 3. Рождество относится к ипостаси как к субъекту, а к природе как к цели. Но возможно, чтобы в одном и том же субъекте было несколько преобразований: однако они должны различаться в отношении своих целей. Но мы не говорим это так, будто вечное рождество было преобразованием или движением, но потому, что оно обозначается по способу преобразования или движения.

Ответ на возр. 4. Можно сказать, что Христос был рожден дважды в отношении Своих двух рождеств. Ибо подобно тому, как говорят, что бежит дважды тот, кто бежит в два разных времени, так можно сказать, что Он рожден дважды, будучи рожден однажды от вечности и однажды во времени: потому что вечность и время различаются гораздо больше, чем два разных времени, хотя каждое из них означает меру длительности.

СТАТЬЯ 3 [III, Q. 35, Art. 3]

Можно ли называть Пресвятую Деву Матерью Христа в отношении Его временного рождества?

Возражение 1. Кажется, что Пресвятую Деву нельзя называть Матерью Христа в отношении Его временного рождества. Ибо, как было сказано выше (Q. 32, A. 4), Пресвятая Дева Мария не содействовала активно в порождении Христа, а лишь предоставила вещество. Но этого не кажется достаточным, чтобы сделать Ее Его Матерью: иначе дерево можно было бы назвать матерью кровати или скамьи. Следовательно, кажется, что Пресвятую Деву нельзя называть Матерью Христа.

Возр. 2. Далее, Христос был рожден чудесным образом от Пресвятой Девы. Но чудесного порождения недостаточно для материнства или сыновства: ибо мы не говорим об Еве как о дочери Адама. Следовательно, Христа также не следует называть Сыном Пресвятой Девы.

Возр. 3. Далее, материнство, по-видимому, предполагает частичное отделение семени. Но, как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. III), «тело Христа было сформировано не семенным процессом, а действием Святого Духа». Следовательно, кажется, что Пресвятую Деву не следует называть Матерью Христа.

Напротив, написано (Мф. 1:18): «Рождество Христа было так. Когда Матерь Его Мария была обручена с Иосифом» и т.д.

Отвечаю: Пресвятая Дева Мария истинно и по природе является Матерью Христа. Ибо, как мы сказали выше (Q. 5, A. 2; Q. 31, A. 5), тело Христа не было принесено с небес, как утверждал еретик Валентин, а было взято от Девы Матери и сформировано из Ее чистейшей крови. И это все, что требуется для материнства, как было ясно показано выше (Q. 31, A. 5; Q. 32, A. 4). Поэтому Пресвятая Дева истинно является Матерью Христа.

Ответ на возр. 1. Как было сказано выше (Q. 32, A. 3), не всякое порождение предполагает отцовство или материнство и сыновство, а только порождение живых существ. Следовательно, когда неодушевленные вещи создаются из какого-либо вещества, отношение материнства и сыновства из этого не следует, а только при порождении живых существ, которое собственно называется рождеством.

Ответ на возр. 2. Как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. III): «Временное рождество, которым Христос был рожден ради нашего спасения, в некотором смысле естественно, поскольку Человек родился от женщины и после надлежащего времени от Своего зачатия: но оно также сверхъестественно, потому что Он был зачат не от семени, а от Святого Духа и Пресвятой Девы, выше закона зачатия». Таким образом, со стороны матери это рождество было естественным, но со стороны действия Святого Духа оно было сверхъестественным. Поэтому Пресвятая Дева является истинной и естественной Матерью Христа.

Ответ на возр. 3. Как было сказано выше (Q. 31, A. 5, ad 3; Q. 32, A. 4), выделение женского семени не является необходимым для зачатия; следовательно, оно не требуется и для материнства.

СТАТЬЯ 4 [III, Q. 35, Art. 4]

Следует ли называть Пресвятую Деву Богородицей?

Возражение 1. Кажется, что Пресвятую Деву не следует называть Богородицей. Ибо в Божественных тайнах мы не должны делать никаких утверждений, которые не взяты из Священного Писания. Но мы нигде в Священном Писании не читаем, что Она является матерью или родительницей Бога, а что Она является «матерью Христа» или «Младенца», как можно видеть из Мф. 1:18. Следовательно, мы не должны говорить, что Пресвятая Дева является Богородицей.

Возр. 2. Далее, Христос называется Богом в отношении Своей Божественной природы. Но Божественная природа не произошла впервые от Девы. Следовательно, Пресвятую Деву не следует называть Богородицей.

Возр. 3. Далее, слово «Бог» сказывается в общем об Отце, Сыне и Святом Духе. Если, следовательно, Пресвятая Дева является Богородицей, кажется, что Она была Матерью Отца, Сына и Святого Духа, что не может быть допущено. Следовательно, Пресвятую Деву не следует называть Богородицей.

Напротив, в главах Кирилла, одобренных на Эфесском соборе (P. 1, Cap. xxvi), мы читаем: «Если кто не исповедует, что Эммануил истинно Бог, и что по этой причине Святая Дева есть Богородица, так как Она родила от Своей плоти Слово Божие, ставшее плотью, да будет анафема».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 16, A. 1), всякое слово, которое обозначает природу в конкретном, может означать любую ипостась этой природы. Но поскольку соединение Боговоплощения произошло в ипостаси, как сказано выше (Q. 2, A. 3), очевидно, что это слово «Бог» может означать ипостась, имеющую человеческую и Божественную природу. Поэтому все, что принадлежит Божественной и человеческой природе, может быть приписано этой Ипостаси: как когда слово используется для обозначения Божественной природы, так и когда используется слово, обозначающее человеческую природу. Но зачатие и рождение приписываются ипостаси в отношении той природы, в которой она зачата и рождена. Поскольку, следовательно, человеческая природа была принята Божественной Ипостасью в самом начале зачатия, как сказано выше (Q. 33, A. 3), следует, что можно истинно сказать, что Бог был зачат и рожден от Девы. Но отсюда женщина называется матерью человека, что она зачала его и родила его. Поэтому Пресвятая Дева истинно называется Богородицей. Ибо единственный способ, которым можно было бы отрицать, что Пресвятая Дева является Богородицей, был бы либо если бы человечество было сначала подвержено зачатию и рождению, прежде чем этот человек стал Сыном Божиим, как говорил Фотин; либо если бы человечество не было воспринято в единство Ипостаси Слова Божия, как утверждал Несторий. Но оба эти мнения ошибочны. Поэтому еретично отрицать, что Пресвятая Дева является Богородицей.

Ответ на возр. 1. Это был аргумент Нестория, и он разрешается тем, что, хотя мы не находим в Писании прямого утверждения, что Пресвятая Дева является Богородицей, однако мы находим в Писании прямое утверждение, что «Иисус Христос есть истинный Бог», как можно видеть в 1 Ин. 5:20, и что Пресвятая Дева является «Матерью Иисуса Христа», что ясно выражено в Мф. 1:18. Следовательно, из слов Писания с необходимостью следует, что Она является Богородицей.

Далее, написано (Рим. 9:5), что Христос от иудеев «по плоти, Который над всем Бог, благословенный во веки». Но Он не от иудеев иначе, как через Пресвятую Деву. Следовательно, Тот, Кто «над всем Бог, благословенный во веки», истинно рожден от Пресвятой Девы как от Своей Матери.

Ответ на возр. 2. Это был аргумент Нестория. Но Кирилл в письме против Нестория [ср. Acta Conc. Ephes., p. 1, cap. ii] отвечает на него так: «Подобно тому, как когда душа человека рождается вместе с его телом, они рассматриваются как одно существо: и если кто-либо пожелает сказать, что мать плоти не является матерью души, он говорит слишком много. Нечто подобное можно заметить в рождении Христа. Ибо Слово Божие было рождено от субстанции Бога Отца: но поскольку Он принял плоть, мы с необходимостью должны исповедовать, что во плоти Он был рожден от женщины». Следовательно, мы должны сказать, что Пресвятая Дева называется Богородицей не так, будто Она была Матерью Божества, но потому, что Она является матерью, согласно Его человеческой природе, Ипостаси, которая имеет как Божественную, так и человеческую природу.

Ответ на возр. 3. Хотя имя «Бог» общее для трех Ипостасей, иногда оно означает только Ипостась Отца, иногда только Ипостась Сына или Святого Духа, как сказано выше (Q. 16, A. 1; Первая часть, Q. 39, A. 4). Так что когда мы говорим: «Пресвятая Дева есть Богородица», это слово «Бог» означает только воплощенную Ипостась Сына.

СТАТЬЯ 5 [III, Q. 35, Art. 5]

Существуют ли два сыновства во Христе?

Возражение 1. Кажется, что во Христе два сыновства. Ибо рождество есть причина сыновства. Но во Христе два рождества. Следовательно, во Христе также два сыновства.

Возр. 2. Далее, сыновство, которое говорится о человеке как о сыне кого-либо, его отца или его матери, зависит, в некотором смысле, от него: потому что само бытие отношения состоит в соотнесенности к другому; поэтому если одно из двух соотнесенных уничтожается, уничтожается и другое. Но вечное сыновство, которым Христос является Сыном Бога Отца, не зависит от Его Матери, потому что ничто вечное не зависит от того, что временно. Следовательно, Христос не является Сыном Своей Матери по временному сыновству. Либо, следовательно, Он вообще не является Ее Сыном, что противоречит тому, что было сказано выше (ст. 3, 4), либо Он должен быть Ее Сыном по некоторому другому временному сыновству. Следовательно, во Христе два сыновства.

Возр. 3. Далее, одно из двух соотнесенных входит в определение другого; отсюда ясно, что из двух соотнесенных одно определяется через другое. Но одно и то же не может быть в разных видах. Следовательно, кажется невозможным, чтобы одно и то же отношение относилось к крайностям, которые совершенно различны. Но Христос называется Сыном Вечного Отца и временной матери, которые являются совершенно различными терминами. Следовательно, кажется, что Христос не может одним и тем же отношением называться Сыном Отца и Своей Матери. Следовательно, во Христе два сыновства.

Напротив, как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. III), вещи, относящиеся к природе, множественны во Христе; но не те, которые относятся к Ипостаси. Но сыновство относится особенно к Ипостаси, поскольку оно является ипостасным свойством, как видно из того, что было сказано в Первой части (Q. 32, A. 3; Q. 40, A. 2). Следовательно, во Христе только одно сыновство.

Отвечаю: мнения по этому вопросу расходятся. Ибо одни, рассматривая только причину сыновства, которой является рождество, полагают два сыновства во Христе, точно так же, как есть два рождества. Напротив, другие, рассматривая только субъект сыновства, которым является ипостась, полагают только одно сыновство во Христе, точно так же, как есть только одна ипостась. Потому что единство или множественность отношения рассматривается не в отношении его терминов, а в отношении его причины или его субъекта. Ибо если бы оно рассматривалось в отношении его терминов, каждый человек с необходимостью имел бы в себе два сыновства — одно в отношении своего отца и другое в отношении своей матери. Но если мы рассмотрим вопрос правильно, мы увидим, что каждый человек несет только одно отношение как к своему отцу, так и к своей матери из-за единства его причины. Ибо человек рождается одним рождением как от отца, так и от матери: откуда он несет только одно отношение к обоим. То же самое говорится об одном учителе, который учит многих учеников одному и тому же учению, и об одном господине, который управляет многими подданными одной и той же властью. Но если есть различные причины, специфически различные, кажется, что, как следствие, отношения различаются по виду: поэтому ничто не мешает нескольким таким отношениям быть в одном и том же субъекте. Так, если человек учит грамматике одних, а логике других, его учение разного рода в одном случае и в другом; и поэтому один и тот же человек может иметь разные отношения как учитель разных учеников или одних и тех же учеников в отношении разных учений. Иногда, однако, случается, что человек несет отношение к нескольким в отношении разных причин, но одного и того же вида: так отец может иметь нескольких сыновей от нескольких актов порождения. Поэтому отцовство не может различаться специфически, поскольку акты порождения специфически одинаковы. И поскольку несколько форм одного и того же вида не могут одновременно быть в одном и том же субъекте, невозможно, чтобы несколько отцовств были в человеке, который является отцом нескольких сыновей по естественному порождению. Но это было бы не так, если бы он был отцом одного сына по естественному порождению, а другого по усыновлению.

Теперь очевидно, что Христос был рожден не одним и тем же рождеством от Отца от вечности и от Своей Матери во времени: действительно, эти два рождества различаются специфически. Поэтому, в отношении этого, мы должны сказать, что существуют различные сыновства, одно временное, а другое вечное. Поскольку, однако, субъектом сыновства является не природа и не часть природы, а только ипостась; и поскольку во Христе нет другой ипостаси, кроме вечной, во Христе не может быть другого сыновства, кроме того, которое есть в вечной ипостаси. Но всякое отношение, которое сказывается о Боге во времени, не полагает чего-то реального в вечном Боге, а только нечто согласно нашему способу мышления, как мы сказали в Первой части (Q. 13, A. 7). Поэтому сыновство, которым Христос соотносится со Своей Матерью, не может быть реальным отношением, а только отношением разума.

Следовательно, каждое мнение в некоторой степени истинно. Ибо если мы рассматриваем адекватные причины сыновства, мы должны сказать, что существуют два сыновства в отношении двоякого рождества. Но если мы рассматриваем субъект сыновства, которым может быть только вечный суппозит, то никакое другое, кроме вечного сыновства во Христе, не является реальным отношением. Тем не менее, Он имеет отношение Сына в отношении Своей Матери, потому что оно подразумевается в отношении материнства ко Христу. Так Бог называется Господом через отношение, которое подразумевается в реальном отношении, которым тварь подчинена Богу. И хотя господство не является реальным отношением в Боге, Он истинно есть Господь через реальное подчинение твари Ему. Таким же образом Христос истинно есть Сын Девы Матери через реальное отношение Ее материнства ко Христу.

Ответ на возр. 1. Временное рождество вызвало бы реальное временное сыновство во Христе, если бы в Нем был субъект, способный к такому сыновству. Но это не может быть; поскольку вечный суппозит не может быть восприимчив к временному отношению, как сказано выше. Нельзя также сказать, что он восприимчив к временному сыновству по причине человеческой природы, точно так же, как он восприимчив к временному рождеству; потому что человеческая природа должна была бы в некотором смысле быть субъектом сыновства, точно так же, как в некотором смысле она является субъектом рождества; ибо поскольку говорят, что эфиоп бел по причине своих зубов, должно быть, что его зубы являются субъектом белизны. Но человеческая природа никоим образом не может быть субъектом сыновства, потому что это отношение относится непосредственно к ипостаси.

Ответ на возр. 2. Вечное сыновство не зависит от временной матери, но вместе с этим вечным сыновством мы понимаем некое временное отношение, зависящее от матери, в отношении которого Христос называется Сыном Своей Матери.

Ответ на возр. 3. Одно и сущее взаимно следуют друг из друга, как сказано в Метафизике, IV. Поэтому, точно так же, как случается, что в одной из крайностей отношения есть нечто реальное, тогда как в другой нет чего-то реального, а лишь некий аспект, как Философ замечает о знании и познаваемом; так же случается, что со стороны одной крайности есть одно отношение, тогда как со стороны другой их много. Так в человеке со стороны его родителей есть двоякое отношение, одно отцовства, другое материнства, которые специфически различны, поскольку отец является принципом порождения одним способом, а мать другим (тогда как если многие являются принципом одного действия и одним и тем же способом — например, если многие вместе тянут корабль — было бы одно и то же отношение у всех них); но со стороны ребенка есть только одно сыновство в реальности, хотя есть два в аспекте, соответствующие двум отношениям у родителей, как рассматривается интеллектом. И таким образом, в одном смысле есть только одно реальное сыновство во Христе, которое есть в отношении Вечного Отца: однако есть другое временное отношение в отношении Его временной матери.

СТАТЬЯ 6 [III, Q. 35, Art. 6]

Родился ли Христос без страдания Своей Матери?

Возражение 1. Кажется, что Христос родился не без страдания Своей Матери. Ибо подобно тому, как смерть человека была результатом греха наших прародителей, согласно Быт. 2:17: «В день, в который ты вкусишь, ты умрешь»; так и муки деторождения, согласно Быт. 3:16: «В болезни будешь рождать детей». Но Христос желал претерпеть смерть. Следовательно, по той же причине кажется, что Его рождение должно было быть с болью.

Возр. 2. Далее, конец соразмерен началу. Но Христос закончил Свою жизнь в боли, согласно Ис. 53:4: «Он понес наши скорби». Следовательно, кажется, что Его рождество было не без мук деторождения.

Возр. 3. Далее, в книге о рождении нашего Спасителя [Protevangelium Jacobi xix, xx] рассказывается, что при рождении Христа присутствовали повивальные бабки; и они были бы нужны по причине страдания матери от боли. Следовательно, кажется, что Пресвятая Дева страдала от боли, рождая Своего Ребенка.

Напротив, Августин говорит (Serm. de Nativ. [Supposititious]), обращаясь к Деве-Матери: «В зачатии Ты была вся чиста, в рождении Ты была без боли».

Отвечаю: муки деторождения вызываются тем, что младенец открывает проход из чрева. Но было сказано выше (Q. 28, A. 2, Ответы на возражения), что Христос вышел из закрытого чрева Своей Матери и, следовательно, не открывая прохода. Следовательно, в том рождении не было боли, как не было и никакого тления; напротив, в нем было много радости, ибо этот Богочеловек «родился в мир», согласно Ис. 35:1, 2: «Как лилия, он расцветет и будет радоваться, радуясь и ликуя».

Ответ на возр. 1. Муки деторождения у женщины следуют из смешения полов. Поэтому (Быт. 3:16) после слов «в болезни будешь рождать детей» добавлены следующие: «и к мужу твоему влечение твое». Но, как говорит Августин (Serm. de Assumpt. B. Virg., [Supposititious]), из этого приговора мы должны исключить Деву-Матерь Божию; которая, «поскольку зачала Христа без осквернения грехом и без пятна полового смешения, поэтому родила Его без боли, без нарушения Своей девственной целостности, без ущерба для чистоты Своего девства». Христос, действительно, претерпел смерть, но по Своему собственному добровольному желанию, чтобы искупить нас, а не как необходимый результат того приговора, ибо Он не был должником смерти.

Ответ на возр. 2. Как «Своей смертью» Христос «уничтожил нашу смерть» [Префация Мессы в Пасхальное время], так Своими страданиями Он освободил нас от наших страданий; и поэтому Он пожелал умереть мучительной смертью. Но материнские муки при деторождении не касались Христа, Который пришел искупить наши грехи. И поэтому не было нужды, чтобы Его Матерь страдала при рождении.

Ответ на возр. 3. Нам сказано (Лк. 2:7), что Пресвятая Дева сама «спеленала» Младенца, Которого родила, «и положила Его в ясли». Следовательно, повествование этой книги, которая является апокрифической, неверно. Поэтому Иероним говорит (Adv. Helvid. IV): «Никакой повивальной бабки там не было, никакие суетливые женщины не вмешивались. Она была и матерью, и повивальной бабкой. «Спеленами», говорит он, «она спеленала младенца и положила Его в ясли». Эти слова доказывают ложность апокрифических бредней».

СТАТЬЯ 7 [III, Q. 35, Art. 7]

Должен ли был Христос родиться в Вифлееме?

Возражение 1. Кажется, что Христос не должен был родиться в Вифлееме. Ибо написано (Ис. 2:3): «Из Сиона выйдет закон, и слово Господне из Иерусалима». Но Христос истинно есть Слово Божие. Следовательно, Он должен был прийти в мир в Иерусалиме.

Возр. 2. Далее, сказано (Мф. 2:23), что написано о Христе, что «Он назовется Назореем»; что взято из Ис. 11:1: «Отрасль выйдет из корня его»; ибо «Назарет» переводится как «цветок». Но человек называется особенно по месту своего рождения. Следовательно, кажется, что Он должен был родиться в Назарете, где Он также был зачат и воспитан.

Возр. 3. Далее, для того был наш Господь рожден в мир, чтобы Он мог явить истинную веру, согласно Ин. 18:37: «На то Я родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине». Но это было бы легче, если бы Он родился в городе Риме, который в то время правил миром; откуда Павел, написав римлянам (1:8), говорит: «Вера ваша возвещается во всем мире». Следовательно, кажется, что Он не должен был родиться в Вифлееме.