«Сумма теологии. Часть III»

Возражение 3: Далее, Христос как человек есть раб. Но быть усыновленным сыном — большее достоинство, чем быть рабом. Следовательно, тем более Христос как человек является усыновленным Сыном.

Напротив, Амвросий говорит (De Incarn. viii): «Мы не называем усыновленного сына естественным сыном: естественный сын — истинный сын». Но Христос — истинный и естественный Сын Божий, согласно 1 Ин. 5:20: «Да будем... в истинном Сыне Его, Иисусе Христе». Следовательно, Христос как Человек не является усыновленным Сыном.

Отвечаю: сыновство принадлежит собственно ипостаси или лицу, а не природе, откуда в Первой части (Q. 32, A. 3) мы и утверждали, что Сыновство есть личное свойство. Но во Христе нет иного лица или ипостаси, кроме несотворенной, которой по природе принадлежит быть Сыном. Однако выше было сказано (A. 1, ad 2), что сыновство усыновления есть причастное подобие естественного сыновства, и вещь не может называться причастной тому, что она имеет по существу. Следовательно, Христос, Который есть естественный Сын Божий, никоим образом не может называться усыновленным Сыном.

Но согласно тем, кто предполагает во Христе два лица, или две ипостаси, или два суппозита, ничто не препятствует называть Христа усыновленным Сыном Божиим.

Ответ на возражение 1: Как сыновство не принадлежит собственно природе, так и усыновление. Следовательно, когда говорится, что «плотская человечность усыновляется», это выражение метафорично, и усыновление используется для обозначения соединения человеческой природы с Лицом Сына.

Ответ на возражение 2: Это сравнение Августина следует относить к началу, ибо, подобно тому как любому человеку без заслуг даруется быть христианином, так случилось, что этот человек без заслуг был Христом. Но есть различие со стороны термина: ибо по благодати соединения Христос есть естественный Сын, тогда как другой человек по хабитуальной благодати есть усыновленный сын. Однако хабитуальная благодать во Христе не делает того, кто не был сыном, усыновленным сыном, но является неким следствием Сыновства в душе Христа, согласно Ин. 1:14: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины».

Ответ на возражение 3: Быть тварью, как и быть подчиненным или зависимым от Бога, касается не только лица, но и природы, но этого нельзя сказать о сыновстве. Поэтому сравнение здесь неуместно.

ВОПРОС 24 О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ ХРИСТА (в четырех артикулах)

Теперь мы рассмотрим предопределение Христа. В этой связи есть четыре вопроса для исследования:

(1) Был ли Христос предопределен?

(2) Был ли Он предопределен как человек?

(3) Является ли Его предопределение образцом нашего?

(4) Является ли оно причиной нашего предопределения?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 1]

Подобает ли Христу быть предопределенным?

Возражение 1: Казалось бы, неподобающе, чтобы Христос был предопределен. Ведь целью чьего-либо предопределения, по-видимому, является усыновление сынов, согласно Еф. 1:5: «Предопределив усыновить нас». Но Христу не подобает быть усыновленным Сыном, как было сказано выше (Q. 23, A. 4). Следовательно, не подобает, чтобы Христос был предопределен.

Возражение 2: Далее, мы можем рассматривать во Христе две вещи: Его человеческую природу и Его лицо. Но нельзя сказать, что Христос предопределен по причине Своей человеческой природы, ибо это суждение ложно: «Человеческая природа есть Сын Божий». Точно так же и по причине лица, ибо это лицо есть Сын Божий не по благодати, а по природе, тогда как предопределение касается того, что от благодати, как сказано в Первой части, Q. 23, AA. 2, 5. Следовательно, Христос не был предопределен быть Сыном Божиим.

Возражение 3: Далее, подобно тому как то, что было сделано, не всегда существовало, так и то, что было предопределено, поскольку предопределение предполагает некую предшествующую причину. Но поскольку Христос всегда был Богом и Сыном Божиим, нельзя сказать, что этот Человек «был сделан Сыном Божиим». Следовательно, по той же причине мы не должны говорить, что Христос был «предопределен Сыном Божиим».

Напротив, Апостол говорит о Христе (Рим. 1:4): «Который предопределен Сыном Божиим в силе».

Отвечаю: как ясно из того, что было сказано в Первой части (Q. 23, AA. 1, 2), предопределение в собственном смысле есть некое Божественное предвечное предустановление тех вещей, которые должны быть совершены во времени по благодати Божией. То, что человек есть Бог и что Бог есть человек, совершается во времени Богом через благодать соединения. И нельзя сказать, что Бог от вечности не предустановил совершить это во времени, поскольку из этого следовало бы, что в Божественный Ум что-то приходит заново. И мы должны признать, что само соединение природ в Лице Христа подпадает под вечное предопределение Божие. По этой причине мы и говорим, что Христос был предопределен.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит здесь о том предопределении, которым мы предопределены быть усыновленными сынами. И подобно тому как Христос уникальным образом превыше всех остальных является естественным Сыном Божиим, так уникальным образом Он и предопределен.

Ответ на возражение 2: Как гласит глосса [*Св. Августин, De Praed. Sanct. xv] на Рим. 1:4, некоторые понимали это предопределение как относящееся к природе, а не к Лицу, то есть что человеческой природе была дарована благодать соединения с Сыном Божиим в единстве Лица.

Но в таком случае выражение Апостола было бы неточным по двум причинам. Во-первых, по общей причине: мы говорим не о природе лица, а о его лице как о предопределенном, ибо быть предопределенным — значит быть направленным к спасению, что принадлежит суппозиту, действующему ради цели блаженства. Во-вторых, по особой причине: быть Сыном Божиим не подобает человеческой природе, ибо суждение «Человеческая природа есть Сын Божий» ложно, если только не выводить из него такое толкование: «Который предопределен Сыном Божиим в силе» — то есть «было предопределено, чтобы человеческая природа была соединена с Сыном Божиим в Лице».

Поэтому мы должны приписывать предопределение Лицу Христа, но не в Самом Себе или как существующему в Божественной Природе, а как существующему в человеческой природе. Поэтому Апостол, сказав: «Который родился от семени Давидова по плоти», добавил: «предопределен Сыном Божиим в силе», чтобы дать нам понять, что в отношении Своего происхождения от семени Давидова по плоти Он был предопределен Сыном Божиим в силе. Ибо хотя для этого Лица, рассматриваемого в Самом Себе, естественно быть Сыном Божиим в силе, однако это не естественно для Него, рассматриваемого в человеческой природе, в отношении которой это подобает Ему согласно благодати соединения.

Ответ на возражение 3: Ориген, комментируя Рим. 1:4, говорит, что истинное чтение этого места у Апостола таково: «Который был предназначен быть Сыном Божиим в силе», так что никакой предшествующей причины не подразумевается. И тогда не было бы никаких трудностей. Другие относят предшествование, подразумеваемое причастием «предопределен», не к факту бытия Сыном Божиим, а к его проявлению, согласно обычному способу выражения в Священном Писании, по которому вещи называются происходящими, когда они становятся известными, так что смысл был бы таким: «Христос был предопределен быть явленным как Сын Божий». Но это неточное значение предопределения. Ибо лицо правильно называется предопределенным по причине его направленности к цели блаженства, но блаженство Христа не зависит от нашего знания о нем.

Поэтому лучше сказать, что предшествование, подразумеваемое причастием «предопределен», следует относить к Лицу не в Самом Себе, а по причине человеческой природы, поскольку, хотя это Лицо было Сыном Божиим от вечности, не всегда было истинно, что существующий в человеческой природе был Сыном Божиим. Поэтому Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Иисус был предопределен, чтобы Тот, Кто по плоти должен был стать сыном Давида, был тем не менее Сыном Божиим в силе».

Более того, следует заметить, что, хотя причастие «предопределен», как и причастие «сделан», подразумевает предшествование, между ними есть различие. Ибо «быть сделанным» относится к вещи самой по себе, тогда как «быть предопределенным» относится к кому-то как к существующему в представлении Того, Кто предуставляет. Но то, что является субъектом формы или природы в действительности, может быть воспринято либо под этой формой, либо абсолютно. И поскольку нельзя сказать абсолютно о Лице Христа, что Он начал быть Сыном Божиим, однако это подобает Ему, как понимаемому или воспринимаемому существующим в человеческой природе, потому что в какой-то момент стало истинным, что существующий в человеческой природе был Сыном Божиим, поэтому суждение «Христос был предопределен Сыном Божиим» истиннее, чем «Христос был сделан Сыном Божиим».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 2]

Ложно ли суждение: «Христос как человек был предопределен быть Сыном Божиим»?

Возражение 1: Казалось бы, это суждение ложно: «Христос как человек был предопределен быть Сыном Божиим». Ибо в какой-то момент человек есть то, чем он был предопределен быть, поскольку Божие предопределение не терпит неудачи. Если, следовательно, Христос как человек был предопределен Сыном Божиим, то, кажется, следует, что как человек Он есть Сын Божий. Но последнее ложно. Следовательно, первое ложно.

Возражение 2: Далее, то, что подобает Христу как человеку, подобает любому человеку, поскольку Он принадлежит к тому же виду, что и другие люди. Если, следовательно, Христос как человек был предопределен Сыном Божиим, то последует, что это подобает любому другому человеку. Но последнее ложно. Следовательно, первое ложно.

Возражение 3: Далее, то предопределено от вечности, что должно произойти в какой-то момент. Но суждение «Сын Божий стал человеком» истиннее, чем «Человек стал Сыном Божиим». Следовательно, суждение «Христос как Сын Божий был предопределен быть человеком» истиннее, чем «Христос как Человек был предопределен быть Сыном Божиим».

Напротив, Августин (De Praedest. Sanct. xv) говорит: «Поскольку Бог Сын стал Человеком, мы говорим, что Господь Славы был предопределен».

Отвечаю: в предопределении можно рассматривать две вещи. Одна — со стороны самого вечного предопределения, и в этом отношении оно подразумевает некое предшествование по отношению к тому, что подпадает под предопределение. Во-вторых, предопределение можно рассматривать в отношении его временного следствия, которое есть некий безвозмездный дар Божий. Поэтому с обеих точек зрения мы должны сказать, что предопределение приписывается Христу по причине Его человеческой природы, ибо человеческая природа не всегда была соединена со Словом, и по благодати, дарованной ей, она была соединена в Лице с Сыном Божиим. Следовательно, только по причине человеческой природы предопределение может быть приписано Христу. Поэтому Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Эта наша человеческая природа была предопределена к возвышению на столь великую, столь высокую, столь превознесенную ступень, что выше ее возвысить было бы невозможно». То, что принадлежит кому-то как человеку, называется принадлежащим ему по причине человеческой природы. Следовательно, мы должны сказать, что «Христос как Человек был предопределен Сыном Божиим».

Ответ на возражение 1: Когда мы говорим «Христос как Человек был предопределен Сыном Божиим», это уточнение «как Человек» может относиться двояко к действию, обозначаемому причастием. Во-первых, в отношении того, что подпадает под предопределение материально, и тогда это ложно. Ибо смысл был бы в том, что было предопределено, чтобы Христос как Человек был Сыном Божиим. И в этом смысле возражение его и понимает.

Во-вторых, оно может относиться к самой природе действия, то есть поскольку предопределение подразумевает предшествование и безвозмездное следствие. И таким образом предопределение принадлежит Христу по причине Его человеческой природы, как было сказано выше. И в этом смысле Он называется предопределенным как Человек.

Ответ на возражение 2: Нечто может подобать человеку по причине человеческой природы двояко. Во-первых, так, чтобы человеческая природа была причиной этого: так, способность смеяться подобает Сократу по причине человеческой природы, будучи вызванной ее принципами. Таким образом предопределение не подобает ни Христу, ни любому другому человеку по причине человеческой природы. Это смысл возражения. Во-вторых, вещь может подобать кому-то по причине человеческой природы, потому что человеческая природа восприимчива к ней. И в этом смысле мы говорим, что Христос был предопределен по причине человеческой природы, потому что предопределение относится к возвышению человеческой природы в Нем, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Praedest. Sanct. xv): «Слово Божие восприняло Человека в Себя столь уникальным и неизреченным образом, что в то же время Он может быть истинно и правильно назван Сыном Человеческим, потому что Он воспринял Человека в Себя, и Сыном Божиим, потому что именно Единородный от Бога воспринял человеческую природу». Следовательно, поскольку это восприятие подпадает под предопределение по причине его безвозмездности, мы можем сказать и то, что Сын Божий был предопределен быть человеком, и что Сын Человеческий был предопределен быть Сыном Божиим. Но поскольку благодать была дарована не Сыну Божию, чтобы Он стал человеком, а человеческой природе, чтобы она была соединена с Сыном Божиим, правильнее сказать, что «Христос как Человек был предопределен быть Сыном Божиим», чем что «Христос как Сын Божий был предопределен быть Человеком».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 3]

Является ли предопределение Христа образцом нашего?

Возражение 1: Казалось бы, предопределение Христа не является образцом нашего. Ибо образец существует прежде того, что по нему создается. Но ничто не существует прежде вечного. Поскольку, следовательно, наше предопределение вечно, кажется, что предопределение Христа не является образцом нашего.

Возражение 2: Далее, образец ведет нас к познанию того, что по нему создается. Но Богу не нужно было руководствоваться чем-то иным для познания нашего предопределения, ибо написано (Рим. 8:29): «Кого Он предузнал, тем предопределил». Следовательно, предопределение Христа не является образцом нашего.

Возражение 3: Далее, образец сообразуется с тем, что по нему создается. Но предопределение Христа, по-видимому, иной природы, чем наше, потому что мы предопределены к сыновству усыновления, тогда как Христос был предопределен «Сыном Божиим в силе», как написано (Рим. 1:4). Следовательно, Его предопределение не является образцом нашего.

Напротив, Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Сам Спаситель, Посредник Бога и людей, Человек Христос Иисус, есть самый яркий свет предопределения и благодати». Он называется светом предопределения и благодати, поскольку наше предопределение становится явным через Его предопределение и благодать, и это, по-видимому, относится к природе образца. Следовательно, предопределение Христа есть образец нашего.

Отвечаю: предопределение можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны акта предопределения, и таким образом предопределение Христа нельзя назвать образцом нашего, ибо одним и тем же способом и одним и тем же вечным актом Бог предопределил нас и Христа.

Во-вторых, предопределение можно рассматривать со стороны того, к чему кто-либо предопределен, и это есть цель и следствие предопределения. В этом смысле предопределение Христа есть образец нашего, и это двояко. Во-первых, в отношении блага, к которому мы предопределены: ибо Он был предопределен быть естественным Сыном Божиим, тогда как мы предопределены к усыновлению сынов, которое есть причастное подобие естественного сыновства. Откуда и написано (Рим. 8:29): «Кого Он предузнал, тем предопределил быть подобными образу Сына Своего». Во-вторых, в отношении способа получения этого блага — то есть через благодать. Это наиболее явно во Христе, потому что человеческая природа в Нем, без каких-либо предшествующих заслуг, была соединена с Сыном Божиим, и от полноты Его благодати мы все получили, как написано (Ин. 1:16).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает вышеупомянутый акт предопределяющего.

То же самое следует сказать и о втором возражении.

Ответ на возражение 3: То, что создается по образцу, не обязательно должно быть сообразуемо с ним во всех отношениях, достаточно, чтобы оно подражало ему в чем-то.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 4]

Является ли предопределение Христа причиной нашего?

Возражение 1: Казалось бы, предопределение Христа не является причиной нашего. Ибо то, что вечно, не имеет причины. Но наше предопределение вечно. Следовательно, предопределение Христа не является причиной нашего.

Возражение 2: Далее, то, что зависит от простой воли Божией, не имеет иной причины, кроме воли Божией. Но наше предопределение зависит от простой воли Божией, ибо написано (Еф. 1:11): «Предопределенные по определению Совершающего все по изволению воли Своей». Следовательно, предопределение Христа не является причиной нашего.

Возражение 3: Далее, если устранить причину, устраняется и следствие. Но если мы устраним предопределение Христа, наше не устраняется, поскольку даже если бы Сын Божий не воплотился, наше спасение могло бы быть достигнуто иным способом, как говорит Августин (De Trin. xiii, 10). Следовательно, предопределение Христа не является причиной нашего.

Напротив, написано (Еф. 1:5): «Предопределив усыновить нас... чрез Иисуса Христа».

Отвечаю: если мы рассматриваем предопределение со стороны самого акта предопределения, то предопределение Христа не является причиной нашего, потому что одним и тем же актом Бог предопределил и Христа, и нас. Но если мы рассматриваем предопределение со стороны его цели, то предопределение Христа является причиной нашего, ибо Бог, предопределяя от вечности, так постановил наше спасение, чтобы оно было достигнуто через Иисуса Христа. Ибо вечное предопределение охватывает не только то, что должно быть совершено во времени, но также способ и порядок, в котором это должно быть совершено во времени.

Ответы на возражения 1 и 2: Эти аргументы рассматривают предопределение со стороны акта предопределения.

Ответ на возражение 3: Если бы Христос не должен был воплотиться, Бог постановил бы спасение людей иными средствами. Но поскольку Он постановил воплощение Христа, Он постановил в то же время, чтобы Он был причиной нашего спасения.

ВОПРОС 25 О ПОКЛОНЕНИИ ХРИСТУ (в шести артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть вещи, относящиеся ко Христу в отношении нас, и во-первых, поклонение Христу, которым мы поклоняемся Ему, во-вторых, мы должны рассмотреть, как Он является нашим Посредником пред Богом.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Следует ли поклоняться Божеству и человечеству Христа одним и тем же поклонением?

(2) Следует ли поклоняться Его плоти поклонением латрии?

(3) Следует ли воздавать поклонение латрии образу Христа?

(4) Следует ли воздавать латрию Кресту Христову?

(5) Следует ли воздавать ее Его Матери?

(6) О поклонении мощам святых.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 1]

Следует ли поклоняться человечеству и Божеству Христа одним и тем же поклонением?

Возражение 1: Казалось бы, человечеству и Божеству Христа не следует поклоняться одним и тем же поклонением. Ибо Божеству Христа следует поклоняться как общему для Отца и Сына, поэтому написано (Ин. 5:23): «Дабы все чтили Сына, как чтут Отца». Но человечество Христа не является общим для Него и Отца. Следовательно, человечеству и Божеству Христа не следует поклоняться одним и тем же поклонением.

Возражение 2: Далее, честь есть собственно «награда за добродетель», как говорит Философ (Ethic. iv, 3). Но добродетель заслуживает свою награду действием. Поскольку, следовательно, во Христе действие Божественной природы отлично от действия человеческой природы, как сказано выше (Q. 19, A. 1), кажется, что человечеству Христа следует поклоняться поклонением, отличным от того, которое воздается Его Божеству.

Возражение 3: Далее, если бы душа Христа не была соединена со Словом, она была бы достойна почитания по причине превосходства своей мудрости и благодати. Но будучи соединенной со Словом, она ничего не утратила в своем достоинстве. Следовательно, Его человеческая природа должна получать некое подобающее ей почитание, помимо почитания, которое воздается Его Божеству.

Напротив, мы читаем в главах Пятого собора [*Второй Константинопольский собор, coll. viii, can. 9]: «Если кто говорит, что Христос поклоняется в двух природах, так что вводит два различных поклонения, и не поклоняется Богу Слову воплощенному одним и тем же поклонением, как и Его плоти, как Церковь предала от начала, да будет анафема».

Отвечаю: мы можем рассматривать две вещи в лице, которому воздается честь: само лицо и причину, по которой оно почитается. Собственно говоря, честь воздается субсистирующей вещи в ее целостности, ибо мы не говорим о почитании руки человека, но самого человека. И если когда-либо случается, что мы говорим о почитании руки или ноги человека, то не по причине того, что эти члены почитаются сами по себе, а по причине того, что в них почитается целое. Таким образом, человек может быть почтен даже в чем-то внешнем, например, в его одежде, его образе или его посланнике.

Причина чести — это то, по причине чего почитаемое лицо обладает неким превосходством, ибо честь есть почтение, воздаваемое чему-либо по причине его превосходства, как сказано во Второй части (II-II, Q. 103, A. 1). Если, следовательно, в одном человеке есть несколько причин для чести, например, сан, знание и добродетель, то честь, воздаваемая ему, будет одной в отношении почитаемого лица, но несколькими в отношении причин чести: ибо почитается человек, как по причине знания, так и по причине его добродетели.

Поскольку, следовательно, во Христе есть только одно Лицо Божественной и человеческой природ, и одна ипостась, и один суппозит, Ему воздается одно поклонение и одна честь со стороны почитаемого Лица, но со стороны причины, по которой Он почитается, мы можем сказать, что есть несколько поклонений, например, что Он получает одну честь по причине Своего несотворенного знания, а другую — по причине Своего сотворенного знания.

Но если сказать, что во Христе несколько лиц или ипостасей, то из этого следовало бы, что существует, собственно говоря, несколько поклонений. И это то, что осуждено на Соборах. Ибо написано в главах Кирилла [*Эфесский собор, Часть I, гл. 26]: «Если кто осмелится сказать, что воспринятого человека следует поклонять помимо Божественного Слова, как если бы это были различные лица, и не почитает Эммануила одним единым поклонением, поскольку Слово стало плотью, да будет анафема».

Ответ на возражение 1: В Троице есть три Почитаемых, но только одна причина чести. В тайне Воплощения все наоборот, и поэтому одна честь воздается Троице и только одна — Христу, но иным образом.

Ответ на возражение 2: Действие — это не объект, а мотив чести. И поэтому наличие двух действий во Христе доказывает не два поклонения, а две причины поклонения.

Ответ на возражение 3: Если бы душа Христа не была соединена со Словом Божиим, она была бы главным в этом Человеке. Поэтому честь причиталась бы ей в первую очередь, поскольку человек есть то, что является главным в нем [*Ср. Ethic. ix, 8]. Но поскольку душа Христа соединена с Лицом большего достоинства, то именно этому Лицу, с Которым соединена душа Христа, честь причитается в первую очередь. И достоинство души Христа от этого не умаляется, а скорее возрастает, как сказано выше (Q. 2, A. 2, ad 2).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 2]

Следует ли поклоняться человечеству Христа поклонением латрии?

Возражение 1: Казалось бы, душе Христа не следует поклоняться поклонением латрии. Ибо на слова Пс. 98:5 «Поклоняйтесь подножию Его, ибо оно свято», глосса говорит: «Плоть, воспринятая Словом Божиим, по праву поклоняется нами, ибо никто не причащается духовно Его плоти, если прежде не поклонится ей, но, конечно, не поклонением, называемым латрией, которое причитается одному лишь Творцу». Но плоть — это часть человечества. Следовательно, человечеству Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 2: Далее, поклонение латрии не должно воздаваться никакой твари, ибо по этой причине язычники были осуждены, что они «поклонялись и служили твари», как написано (Рим. 1:25). Но человечество Христа есть тварь. Следовательно, ему не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 3: Далее, поклонение латрии причитается Богу в признание Его верховного владычества, согласно Втор. 6:13: «Господа Бога твоего бойся [Вульгата: «поклоняйся»; ср. Мф. 4:10] и Ему одному служи». Но Христос как человек меньше Отца. Следовательно, Его человечеству не следует поклоняться поклонением латрии.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 3): «По причине воплощения Божественного Слова мы поклоняемся плоти Христа не ради нее самой, а потому что Слово Божие соединено с ней в лице». И на Пс. 98:5 «Поклоняйтесь подножию Его» глосса говорит: «Тот, кто поклоняется телу Христа, взирает не на землю, а скорее на Того, Чьим подножием оно является, в Чью честь он поклоняется подножию». Но воплощенному Слову поклоняются поклонением латрии. Следовательно, также и Его телу или Его человечеству.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), поклонение причитается субсистирующей ипостаси, однако причиной почитания может быть нечто несубсистирующее, по причине чего почитается лицо, в котором оно есть. И так поклонение человечеству Христа может пониматься двояко. Во-первых, так, что человечество есть предмет поклонения, и таким образом поклоняться плоти Христа — значит не что иное, как поклоняться воплощенному Слову Божию, подобно тому как поклоняться одежде Царя — значит не что иное, как поклоняться облаченному Царю. И в этом смысле поклонение человечеству Христа есть поклонение латрии. Во-вторых, поклонение человечеству Христа может пониматься как воздаваемое по причине того, что оно усовершено всяким даром благодати. И таким образом в этом смысле поклонение человечеству Христа есть поклонение не латрии, а дулии. Так что одному и тому же Лицу Христа поклоняются латрией по причине Его Божества и дулией по причине Его совершенного человечества.

И это не неподобающе. Ибо честь латрии причитается Самому Богу Отцу по причине Его Божества, а честь дулии — по причине владычества, которым Он правит тварями. Поэтому на Пс. 7:1 «Господи Боже мой! на Тебя я уповаю» глосса говорит: «Господь всего по силе, Которому причитается дулия, Бог всего по творению, Которому причитается латрия».

Ответ на возражение 1: Эта глосса не должна пониматься так, будто плоть Христа поклоняется отдельно от Его Божества, ибо это могло бы случиться только в том случае, если бы была одна ипостась Бога, а другая — человека. Но поскольку, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iv, 3): «Если тонким различением ты отделяешь то, что видится, от того, что разумеется, то она не может поклоняться, потому что она есть тварь» — то есть поклонением латрии. И тогда, понимаемая так, как отличная от Слова Божия, она должна поклоняться поклонением дулии, не любого рода дулии, какая воздается другим тварям, а неким высшим поклонением, которое называется гипердулией.

Отсюда становятся понятны ответы на второе и третье возражения. Ибо поклонение латрии воздается человечеству Христа не само по себе, а в отношении Божества, с которым оно соединено, в силу чего Христос не меньше Отца.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 3]

Следует ли поклоняться образу Христа поклонением латрии?

Возражение 1: Кажется, что образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии. Ибо написано (Исх. 20:4): «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху...». Но никакое поклонение не должно совершаться вопреки заповеди Божией. Следовательно, образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 2: Далее, мы не должны иметь ничего общего с делами язычников, как говорит Апостол (Еф. 5:11). Но язычников упрекают главным образом за то, что они «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный образу тленного человека», как написано (Рим. 1:23). Следовательно, образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 3: Далее, Христу поклонение латрии причитается по причине Его Божества, а не Его человечества. Но поклонение латрии не причитается образу Его Божества, который запечатлен в разумной душе. Тем более, следовательно, оно не причитается материальному образу, который представляет человечество Самого Христа.

Возражение 4: Далее, кажется, что в Божественном богопочитании не должно совершаться ничего, что не установлено Богом; поэтому Апостол (1 Кор. 11:23), собираясь изложить учение о жертве Церкви, говорит: «Я от Господа принял то, что и вам передал». Но Писание ничего не говорит о поклонении образам. Следовательно, образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Напротив, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iv, 16) цитирует Василия, говорящего: «Честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу», то есть к прообразу. Но самому прообразу — а именно Христу — следует поклоняться поклонением латрии; следовательно, и Его образу.

Отвечаю: как говорит Философ (De Memor. et Remin. i), существует двоякое движение ума к образу: одно — к самому образу как к некоей вещи; другое — к образу постольку, поскольку он является образом чего-то иного. И между этими движениями есть то различие, что первое, посредством которого человек движется к образу как к некоей вещи, отличается от движения к самой вещи, тогда как второе движение, которое направлено к образу как к образу, есть одно и то же с тем, которое направлено к самой вещи. Таким образом, мы должны сказать, что образу Христа не воздается никакого почитания как вещи — например, резному или расписанному дереву, ибо почитание причитается только разумному творению. Отсюда следует, что почитание должно воздаваться ему лишь постольку, поскольку он является образом. Следовательно, образу Христа должно воздаваться то же самое почитание, что и Самому Христу. Поскольку, таким образом, Христу поклоняются поклонением латрии, из этого следует, что Его образу следует поклоняться поклонением латрии.

Ответ на возражение 1: Эта заповедь запрещает не создание какого-либо резного изображения или подобия, а создание их с целью поклонения, поэтому и добавлено: «Не поклоняйся им и не служи им». И поскольку, как было сказано выше, движение к образу есть то же самое, что и движение к вещи, поклонение ему запрещено так же, как и поклонение вещи, образом которой он является. Поэтому в приведенном отрывке следует понимать запрет поклоняться тем изображениям, которые язычники создавали с целью почитания своих богов, то есть демонов, и поэтому предваряется: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Но истинному Богу Самому не могло быть воздвигнуто никакого телесного образа, поскольку Он бестелесен; ибо, как замечает Дамаскин (De Fide Orth. iv, 16): «Величайшее нечестие и безумие — изображать Божественное». Но поскольку в Новом Завете Бог стал человеком, Ему можно поклоняться в Его телесном образе.

Ответ на возражение 2: Апостол запрещает нам иметь что-либо общее с «бесплодными делами» язычников, но не с их полезными делами. Поклонение образам должно быть отнесено к бесплодным делам в двух отношениях. Во-первых, потому что некоторые из язычников поклонялись самим изображениям как вещам, веря, что в них есть нечто Божественное, из-за ответов, которые демоны давали через них, и из-за других подобных чудесных действий. Во-вторых, из-за того, чьими образами они были; ибо они воздвигали изображения определенным тварям, которым в этих изображениях они воздавали почитание латрии. Мы же воздаем поклонение латрии образу Христа, Который есть истинный Бог, не ради самого образа, а ради того, чьим образом он является, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Почитание причитается разумному творению ради него самого. Следовательно, если бы поклонение латрии воздавалось разумному творению, в котором находится этот образ, это могло бы стать поводом к ошибке — а именно, чтобы движение поклонения не остановилось на человеке как на вещи, а не перешло к Богу, образом Которого он является. Этого не может произойти в случае с резным или расписанным образом из нечувствительного материала.

Ответ на возражение 4: Апостолы, ведомые внутренним внушением Святого Духа, передали церквам некоторые наставления, которые они не изложили в письменном виде, но которые были установлены в соответствии с соблюдением Церкви, как это практиковалось верующими с течением времени. Поэтому Апостол говорит (2 Фес. 2:14): «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом» — то есть устным словом — «или посланием нашим» — то есть словом, изложенным письменно. Среди этих преданий есть и поклонение образу Христа. Поэтому говорится, что блаженный Лука написал образ Христа, который находится в Риме.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 4]

Следует ли поклоняться Кресту Христову поклонением латрии?

Возражение 1: Кажется, что Кресту Христову не следует поклоняться поклонением латрии. Ибо никакой почтительный сын не чтит то, что бесчестит его отца, как, например, бич, которым его бичевали, или виселицу, на которой его повесили; скорее, он питает к этому отвращение. Но Христос претерпел позорнейшую смерть на кресте; согласно Прем. 2:20: «Осудим Его на позорнейшую смерть». Следовательно, мы должны не почитать крест, а скорее питать к нему отвращение.

Возражение 2: Далее, человечеству Христа поклоняются поклонением латрии, поскольку оно соединено с Сыном Божиим в Ипостаси. Но этого нельзя сказать о кресте. Следовательно, Кресту Христову не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 3: Далее, как Крест Христов был орудием Его страстей и смерти, так и многие другие вещи, например, гвозди, венец, копье; однако им мы не воздаем поклонение латрии. Кажется, следовательно, что Кресту Христову не следует поклоняться поклонением латрии.

Напротив, мы воздаем поклонение латрии тому, в чем полагаем свою надежду на спасение. Но мы полагаем свою надежду в Кресте Христовом, ибо Церковь поет:

«О Крест, надежда всех одна, в дни страстных мук нам ты дана: умножь в святых благодать, грешникам мир даруй опять».

[Гимн Vexilla Regis: перевод отца Эйлварда, О.П.]

Следовательно, Кресту Христову следует поклоняться поклонением латрии.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 3), честь или почитание причитается только разумному творению; нечувствительному же творению никакая честь или почитание не причитается, кроме как по причине разумной природы. И это происходит двояко. Во-первых, постольку, поскольку оно представляет разумную природу: во-вторых, постольку, поскольку оно каким-либо образом соединено с ней. Первым способом люди привыкли почитать образ короля; вторым — его одеяние. И то, и другое почитается людьми с тем же почитанием, которое они воздают королю.

Если, следовательно, мы говорим о самом кресте, на котором был распят Христос, то он должен почитаться нами обоими способами — а именно, одним способом постольку, поскольку он представляет нам образ Христа, простертого на нем; другим способом — из-за его соприкосновения с членами Христа и из-за того, что он был пропитан Его кровью. Поэтому обоими способами ему поклоняются с тем же поклонением, что и Христу, а именно поклонением латрии. И по этой причине мы также обращаемся к кресту и молимся ему, как самому Распятому. Но если мы говорим об изображении Креста Христова в любом другом материале — например, в камне или дереве, серебре или золоте, — то так мы почитаем крест просто как образ Христа, которому мы поклоняемся поклонением латрии, как было сказано выше (А. 3).

Ответ на возражение 1: Если в Кресте Христовом мы рассматриваем точку зрения и намерение тех, кто не верил в Него, то он предстанет как Его позор: но если мы рассмотрим его действие, которое есть наше спасение, то он предстанет наделенным Божественной силой, которой он восторжествовал над врагом, согласно Кол. 2:14, 15: «Истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою». Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 1:18): «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия».

Ответ на возражение 2: Хотя Крест Христов не был соединен со Словом Божиим в Ипостаси, все же он был соединен с Ним иным образом, а именно через представление и соприкосновение. И по этой единственной причине ему воздается почитание.

Ответ на возражение 3: По причине соприкосновения с членами Христа мы поклоняемся не только кресту, но и всему, что принадлежит Христу. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 11): «Драгоценное дерево, как освященное соприкосновением с Его святым телом и кровью, должно быть подобающим образом почитаемо; как и Его гвозди, Его копье и Его священные жилища, такие как ясли, пещера и так далее». Однако эти вещи не представляют образ Христа так, как крест, который называется «знамением Сына Человеческого», которое «явится на небе», как написано (Мф. 24:30). Поэтому ангел сказал женам (Мк. 16:6): «Иисуса ищете Назарянина, распятого»: он не сказал «пронзенного», но «распятого». По этой причине мы поклоняемся образу Креста Христова в любом материале, но не образу гвоздей или чего-либо подобного.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 5]

Следует ли поклоняться Матери Божией поклонением латрии?

Возражение 1: Кажется, что Матери Божией следует поклоняться поклонением латрии. Ибо кажется, что матери короля причитается та же честь, что и королю: откуда написано (3 Цар. 2:19), что «поставили престол для матери царя, и она села одесную его». Более того, Августин [*Проповедь на Успение, работа анонимного автора] говорит: «Справедливо, чтобы престол Божий, место покоя Господа Небесного, обитель Христа, был там, где Он Сам». Но Христу поклоняются поклонением латрии. Следовательно, и Его Матери также.

Возражение 2: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 16): «Честь Матери восходит к Сыну». Но Сыну поклоняются поклонением латрии. Следовательно, и Матери также.

Возражение 3: Далее, Матерь Христа ближе к Нему, чем крест. Но кресту поклоняются поклонением латрии. Следовательно, и Его Матери следует поклоняться тем же поклонением.

Напротив, Матерь Божия есть лишь творение. Следовательно, поклонение латрии Ей не причитается.

Отвечаю: поскольку латрия причитается одному лишь Богу, она не причитается творению постольку, поскольку мы почитаем творение ради него самого. Ибо хотя нечувствительные творения не способны быть почитаемыми ради них самих, разумное творение способно быть почитаемым ради него самого. Следовательно, поклонение латрии не причитается никакому простому разумному творению ради него самого. Поскольку, таким образом, Пресвятая Дева есть простое разумное творение, поклонение латрии Ей не причитается, а только поклонение дулии: но в более высокой степени, чем другим творениям, поскольку Она есть Матерь Божия. По этой причине мы говорим, что Ей причитается не какой-либо вид дулии, а гипердулия.

Ответ на возражение 1: Честь, причитающаяся матери короля, не равна чести, которая причитается королю: но она в некотором роде подобна ей по причине определенного превосходства с ее стороны. Именно это имеется в виду в приведенных авторитетных высказываниях.

Ответ на возражение 2: Честь, воздаваемая Матери, восходит к Ее Сыну, потому что Матерь должна быть почитаема ради Ее Сына. Но не так, как честь, воздаваемая образу, восходит к его прообразу: потому что сам образ, рассматриваемый как вещь, не должен быть почитаем вообще никак.

Ответ на возражение 3: Крест, рассматриваемый сам по себе, не является объектом почитания, как было сказано выше (АА. 4, 5). Но Пресвятая Дева сама по себе является объектом почитания. Следовательно, здесь нет сравнения.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 6]

Причитается ли какое-либо поклонение мощам святых?

Возражение 1: Кажется, что мощам святых не следует поклоняться вовсе. Ибо мы должны избегать того, что может быть поводом к ошибке. Но поклонение мощам умерших, кажется, отдает ошибкой язычников, которые воздавали честь умершим людям. Следовательно, мощи святых не должны быть почитаемы.

Возражение 2: Далее, кажется абсурдным почитать то, что нечувствительно. Но мощи святых нечувствительны. Следовательно, абсурдно почитать их.

Возражение 3: Далее, мертвое тело не того же вида, что живое тело: следовательно, оно не кажется тождественным ему. Следовательно, после смерти святого кажется, что его тело не должно быть почитаемо.

Напротив, написано (De Eccles. Dogm. xl): «Мы верим, что тела святых, прежде всего мощи блаженных мучеников, как члены Христовы, должны быть почитаемы со всей искренностью»: и далее: «Если кто придерживается противоположного мнения, тот не считается христианином, а последователем Евномия и Вигилантия».

Отвечаю: как говорит Августин (De Civ. Dei i, 13): «Если одежда или кольцо отца, или что-либо подобное, тем больше ценится детьми, чем больше любовь к родителям, то ни в коем случае нельзя презирать сами тела, которые гораздо более тесно и близко соединены с нами, чем любая одежда; ибо они принадлежат самой природе человека». Из этого ясно, что тот, кто питает определенную привязанность к кому-либо, почитает все, что от него осталось после его смерти, не только его тело и его части, но даже внешние вещи, такие как его одежда и тому подобное. Теперь очевидно, что мы должны воздавать честь святым Божиим как членам Христовым, детям и друзьям Божиим и нашим заступникам. Поэтому в память о них мы должны почитать любые их мощи подобающим образом: главным образом их тела, которые были храмами и органами Святого Духа, обитавшего и действовавшего в них, и которым суждено уподобиться телу Христову славой Воскресения. Поэтому Сам Бог подобающим образом чтит такие мощи, совершая чудеса в их присутствии.

Ответ на возражение 1: Это был аргумент Вигилантия, слова которого цитирует Иероним в книге, написанной против него (гл. ii), следующим образом: «Мы видим нечто вроде языческого обряда, введенного под предлогом религии; они поклоняются с поцелуями не знаю какой крошечной горстке пыли в скромном сосуде, окруженном драгоценным полотном». Ему Иероним отвечает (Ep. ad Ripar. cix): «Мы не поклоняемся, я не говорю мощам мучеников, но ни солнцу, ни луне, ни даже ангелам» — то есть поклонением латрии. «Но мы почитаем мощи мучеников, чтобы тем самым воздать честь Тому, Чьими мучениками [*Первоначальное значение слова «мученик», т.е. греческое martys, — «свидетель»] они являются: мы почитаем слуг, чтобы честь, воздаваемая им, восходила к их Господину». Следовательно, почитая мощи мучеников, мы не впадаем в ошибку язычников, которые воздавали поклонение латрии умершим людям.

Ответ на возражение 2: Мы поклоняемся этому нечувствительному телу не ради него самого, а ради души, которая некогда была соединена с ним, а ныне наслаждается Богом; и ради Бога, чьими служителями были святые.

Ответ на возражение 3: Мертвое тело святого не тождественно тому, которое святой имел при жизни, из-за различия формы, а именно души: но оно то же самое по тождеству материи, которой суждено воссоединиться со своей формой.

ВОПРОС 26 О ХРИСТЕ, НАЗЫВАЕМОМ ПОСРЕДНИКОМ МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКАМИ (В двух артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть, как Христос называется Посредником между Богом и человеком, и в этой связи есть два вопроса для исследования:

(1) Свойственно ли Христу быть Посредником между Богом и человеком?

(2) Принадлежит ли это Ему по причине Его человеческой природы?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 26, Art. 1]

Свойственно ли Христу быть Посредником между Богом и человеком?

Возражение 1: Кажется, что Христу не свойственно быть Посредником между Богом и человеком. Ибо священник и пророк кажутся посредниками между Богом и человеком, согласно Втор. 5:5: «Я стоял между Господом и вами в то время». Но Христу не свойственно быть священником и пророком. Следовательно, не свойственно Ему быть и Посредником.

Возражение 2: Далее, то, что подобает ангелам, как добрым, так и злым, нельзя назвать свойственным Христу. Но быть между Богом и человеком подобает добрым ангелам, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Это подобает и злым ангелам — то есть демонам: ибо они имеют нечто общее с Богом — а именно бессмертие; и нечто имеют общего с людьми — а именно страстность души и, следовательно, несчастье; как следует из того, что говорит Августин (De Civ. Dei ix, 13, 15). Следовательно, Христу не свойственно быть Посредником между Богом и человеком.

Возражение 3: Далее, в обязанности Посредника входит просить одного из тех, между которыми он посредничает, за другого. Но Святой Дух, как написано (Рим. 8:26), «ходатайствует» пред Богом «за нас воздыханиями неизреченными». Следовательно, Святой Дух есть Посредник между Богом и человеком. Следовательно, это не свойственно Христу.

Напротив, написано (1 Тим. 2:5): «Один... Посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».

Отвечаю: собственно говоря, обязанность посредника состоит в том, чтобы соединять и объединять тех, между которыми он посредничает: ибо крайности соединяются в середине (medio). Ныне соединять людей с Богом совершенным образом принадлежит Христу, через Которого люди примиряются с Богом, согласно 2 Кор. 5:19: «Бог во Христе примирил с Собою мир». И, следовательно, один лишь Христос есть совершенный Посредник между Богом и людьми, поскольку Своей смертью Он примирил род человеческий с Богом. Поэтому Апостол, сказав: «Посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус», добавил: «предавший Себя для искупления всех».

Однако ничто не мешает называть некоторых других посредниками в некотором отношении между Богом и человеком, поскольку они содействуют соединению людей с Богом, диспозитивно или служебно.

Ответ на возражение 1: Пророки и священники Ветхого Закона назывались посредниками между Богом и человеком диспозитивно и служебно: поскольку они предсказывали и прообразовали истинного и совершенного Посредника между Богом и людьми. Что касается священников Нового Закона, то они могут называться посредниками между Богом и людьми, поскольку они являются служителями истинного Посредника, преподавая вместо Него спасительные таинства людям.

Ответ на возражение 2: Добрые ангелы, как говорит Августин (De Civ. Dei ix, 13), не могут по праву называться посредниками между Богом и людьми. «Ибо поскольку они имеют общими с Богом и блаженство, и бессмертие, и ничего из этого общего с несчастным и смертным человеком, насколько же скорее они не отчуждены от людей и сродни Богу, чем установлены между ними?» Дионисий, однако, говорит, что они занимают среднее место, потому что в порядке природы они установлены ниже Бога и выше человека. Более того, они исполняют обязанности посредника не главным и совершенным образом, а служебно и диспозитивно: откуда (Мф. 4:11) сказано, что «ангелы приступили и служили Ему» — а именно Христу. Что касается демонов, то правда, что они имеют бессмертие общим с Богом, а несчастье общим с людьми. «Поэтому для этой цели вмешивается бессмертный и несчастный демон, чтобы он мог помешать людям перейти к счастливому бессмертию» и мог завлечь их к несчастному бессмертию. Откуда он подобен «злому посреднику, который разделяет друзей» [*Августин, De Civ. Dei xv].

Но Христос имел блаженство общим с Богом, смертность общим с людьми. Поэтому «для этой цели Он вмешался, чтобы, исполнив меру Своей смертности, Он мог из мертвых людей сделать бессмертных — что Он показал в Себе, воскреснув; и чтобы Он мог даровать блаженство тем, кто был лишен его — по какой причине Он никогда не оставлял нас». Поэтому Он есть «добрый Посредник, Который примиряет врагов» (De Civ. Dei xv).

Ответ на возражение 3: Поскольку Святой Дух во всем равен Богу, нельзя сказать, что Он находится между Богом и людьми или является Посредником между ними: но один лишь Христос, Который, будучи равен Отцу в Своем Божестве, все же меньше Отца в Своей человеческой природе, как было сказано выше (Q. 20, A. 1). Поэтому на Гал. 3:20, «Христос есть Посредник [Вульг.: «Посредник же при посредстве одного не бывает, а Бог один»]», глосса говорит: «Не Отец и не Святой Дух». Святой Дух, однако, называется «ходатайствующим за нас», потому что Он побуждает нас просить.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 26, Art. 2]

Является ли Христос, как человек, Посредником между Богом и людьми?

Возражение 1: Кажется, что Христос не является, как человек, Посредником между Богом и людьми. Ибо Августин говорит (Contra Felic. x): «Одна Ипостась Христа: чтобы не было не одного Христа, не одной сущности; чтобы, отрицая обязанность Посредника, Его не называли Сыном либо одного только Бога, либо просто сыном человека». Но Он есть Сын Бога и человека, не как человек, а как одновременно Бог и человек. Следовательно, мы не должны говорить, что Он является Посредником между Богом и человеком как один только человек.

Возражение 2: Далее, подобно тому как Христос, как Бог, имеет общую природу с Отцом и Святым Духом; так, как человек, Он имеет общую природу с людьми. Но по той причине, что, как Бог, Он имеет ту же природу, что и Отец и Святой Дух, Он не может называться Посредником как Бог: ибо на 1 Тим. 2:5, «Посредник между Богом и людьми», глосса говорит: «Как Слово, Он не является Посредником, потому что Он равен Богу, и Бог «у Бога», и в то же время один Бог». Следовательно, и как человек Он не может называться Посредником из-за того, что имеет ту же природу, что и люди.

Возражение 3: Далее, Христос называется Посредником, поскольку Он примирил нас с Богом: и это Он сделал, устранив грех, который отделял нас от Бога. Но устранение греха принадлежит Христу не как человеку, а как Богу. Следовательно, Христос есть наш Посредник не как человек, а как Бог.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei ix, 15): «Христос — Посредник не потому, что Он есть Слово, так как Тот, Кто пресущественно бессмертен и пресущественно счастлив, далек от нас, несчастных смертных; но Он есть Посредник как человек».

Отвечаю: мы можем рассмотреть две вещи в посреднике: во-первых, что он есть середина; во-вторых, что он объединяет других. Ныне в природе середины — быть удаленной от каждой крайности: в то время как она объединяет, сообщая одному то, что принадлежит другому. Ныне ни то, ни другое не может быть применено к Христу как к Богу, а только как к человеку. Ибо как Бог Он не отличается от Отца и Святого Духа по природе и силе владычества: и нет у Отца и Святого Духа ничего, чего не имел бы Сын, чтобы Он мог сообщить другим нечто, принадлежащее Отцу или Святому Духу, как если бы оно принадлежало кому-то другому, а не Ему Самому. Но и то, и другое может быть применено к Нему как к человеку. Потому что как человек Он удален и от Бога — по природе, и от человека — по достоинству как благодати, так и славы. Опять же, Ему, как человеку, принадлежит объединять людей с Богом, сообщая людям как заповеди, так и дары, и принося удовлетворение и молитвы Богу за людей. И поэтому Он истиннейшим образом называется Посредником как человек.

Ответ на возражение 1: Если мы отнимем у Христа Божественную природу, мы, следовательно, отнимем у Него исключительную полноту благодати, которая принадлежит Ему как Единородному от Отца, как написано (Ин. 1:14). Из этой полноты вытекало, что Он был поставлен над всеми людьми и приблизился к Богу.

Ответ на возражение 2: Христос как Бог во всем равен Отцу. Но даже в человеческой природе Он выше всех людей. Следовательно, как человек Он может быть Посредником, но не как Бог.

Ответ на возражение 3: Хотя Христу как Богу принадлежит устранение греха властно, Ему как человеку принадлежит удовлетворение за грех рода человеческого. И в этом смысле Он называется Посредником между Богом и людьми.

СВЯТОЙ ФОМА И НЕПОРОЧНОЕ ЗАЧАТИЕ (РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ) Привилегию Девы-Матери Божией и высшую прерогативу Ее Сына можно увидеть из следующей схемы:

ЗАКОН И ХОД ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА.

[Следующее содержание было представлено в оригинале в виде трехколоночной таблицы.]

[КОЛОНКА 1] ПОД ЗАКОНОМ. Все потомки Адама.

Происходят от Адама материально и семенно.

Тело находится (не под виной, но) под последствиями первородного греха.

Пораженное тело диспозитивно заставляет душу принять вину первородного греха.

Душа в момент соединения с телом принимает скверну.

Все принимают и долг, и скверну.

Все нуждаются в Искупителе, чтобы уничтожить принятую скверну.

[КОЛОНКА 2] ЧАСТИЧНО ОСВОБОЖДЕННЫЕ ОТ ЗАКОНА; ПРИВИЛЕГИЯ НЕПОРОЧНОГО ЗАЧАТИЯ.

Происходят от Адама материально и семенно.

Тело находится (не под виной, но) под последствиями первородного греха.

Пораженное тело диспозитивно заставило бы душу принять вину первородного греха.

Душа в момент соединения с телом была предотвращена от принятия скверны вливанием благодати.

Мария приняла долг, но не скверну.

Мария нуждалась в Искупителе, чтобы предотвратить принятие Ею скверны.

[КОЛОНКА 3] ПОЛНОСТЬЮ ОСВОБОЖДЕННЫЕ ОТ ЗАКОНА; ЧУДЕСНОЕ ЗАЧАТИЕ.

Происходит от Адама материально, не семенно. (Q. 31, A. 1)

Его тело не находилось ни под виной, ни под последствиями первородного греха.

Тело, будучи полностью свободным, не могло передать скверну Его душе.

Предотвращающая благодать не нужна.

Иисус Христос не принял ни долга, ни скверны.

Иисус Христос не искуплен, но есть Искупитель.

Таким образом видно, как точно святой Фома говорит о «плоти» или теле нашей Пресвятой Девы. Ибо следует помнить, что, согласно святому Фоме, человеческое тело одушевляется последовательно: (1) вегетативной, (2) чувственной и (3) разумной душой. Отсюда его утверждение, что «плоть Пресвятой Девы была зачата в первородном грехе» (Q. 14, A. 3, ad 1), означает, что тело Пресвятой Девы, происходя от Адама как материально, так и семенно, приняло телесные недостатки, которые передаются семенным порождением и являются результатами лишения первородной справедливости (Q. 69, A. 4, ad 3). Следовательно, до одушевления тело Пресвятой Девы не было бы заражено виной первородного греха, потому что лишение благодати может быть только в том, что является субъектом благодати, а именно в разумной душе. Тем не менее, до одушевления тело Пресвятой Девы, будучи семенно происшедшим от Адама, было таковым, что оно послужило бы средством передачи пятна первородного греха разумной душе в самый первый миг одушевления, если бы благодать Искупителя не вмешалась и не освятила Ее душу «в тот самый миг», тем самым искупив Ее и предотвратив принятие Ею вины первородного греха.

Почему же тогда святой Фома говорит, что поскольку Пресвятая Дева не была освящена до одушевления, то Она могла быть освящена только после одушевления?

Такой вывод был бы верен, если бы речь шла о порядке природы: «вещь должна быть, прежде чем она станет такой (prius est esse quam esse tale)»; и поэтому душа должна быть, прежде чем она будет освящена. Но если святой Фома настаивал на последующем моменте времени, каким бы коротким он ни был, мы спрашиваем, почему он не осознал ошибочность этого аргумента, поскольку это могло быть ни до, ни после, а в самый миг одушевления.