«Исследования в иудаизме. Первая серия»

The Project Gutenberg EBook of Studies in Judaism, First Series by Solomon Schechter

Исследования по иудаизму

Первая серия

Соломона Шехтера, магистра искусств, доктора литературы

Соломон Шехтер, магистр искусств, доктор литературы

Филадельфия

Еврейское издательское общество Америки

1911

Contents

Предисловие

Введение

I. Хасиды

II. Нахман Крохмаль и «Путеводитель заблудших времени»

III. Рабби Элия Виленский, гаон

IV. Нахманид

V. Еврейский Босуэлл

VI. Догматы иудаизма

VII. История еврейской традиции

VIII. Учение о божественном воздаянии в раввинистической литературе

IX. Закон и современная критика

X. Еврейская коллекция Британского музея

XI. Названия еврейских книг

XII. Ребенок в еврейской литературе

XIII. Женщина в Храме и синагоге

XIV. Древнейшая еврейская община в Европе

Указатель

Примечания

[Примечание корректора: вышеуказанное изображение обложки было создано автором заявки в Distributed Proofreaders и передается в общественное достояние.]

[pg v]

СВЕТЛОЙ

ПАМЯТИ

ПОКОЙНОГО

Д-РА П. Ф. ФРАНКЛЯ, РАВВИНА В БЕРЛИНЕ,

ЭТИ ИССЛЕДОВАНИЯ

ПОСВЯЩАЮТСЯ

[pg vii]

Предисловие

Эти исследования первоначально появились в своем первом виде в журналах «The Jewish Quarterly» и «The Jewish Chronicle». Я приношу свою глубокую благодарность редакторам этих периодических изданий за их готовность предоставить мне эти статьи для целей настоящего сборника. Вступительное эссе является новым. Я хочу выразить свою искреннюю признательность г-ну Дж. Дж. Фрейзеру, члену Тринити-колледжа в Кембридже, и д-ру Дж. Сазерленду Блэку из Лондона за их огромную любезность при вычитке корректуры и за многие ценные замечания. Г-ну Клоду Г. Монтефиоре я обязан английским переводом эссе о «хасидах» — моей первой литературной работой в этой стране, написанной по его собственному предложению.

При транслитерации еврейских имен я использовал привычные английские формы из авторизованного перевода Библии. Что касается постбиблейских имен, то я, за немногими исключениями, следовал «Каталогу еврейских книг в библиотеке Британского музея» Зеднера. Кое-где в тексте встречаются еврейские слова; я намеренно избегал запутанных способов передачи их звучания, ограничившись обычным латинским алфавитом, несмотря на его недостатки. [pg viii] Источники, использованные для различных эссе, указаны в примечаниях в конце тома, где читатель также найдет краткие биографические и библиографические сведения, а также пояснения к техническим терминам, для которых нет точного эквивалента в английском языке. Надеюсь, что указатель облегчит поиск.

С. Ш.

Кембридж, февраль 1896 г.

[pg xi]

Введение

Эссе, опубликованные в этом томе под названием «Исследования по иудаизму», были написаны по разным поводам и с большими интервалами. Поэтому между ними нет необходимой связи. Если в книге и можно обнаружить некое единство, то только между первыми тремя эссе — о хасидах, Крохмале и гаоне, — в которых присутствует определенное единство цели. Цель состояла, как легко понять из самих эссе, в том, чтобы представить вниманию английской публики тип людей, порожденных синагогой восточных евреев. Эта синагога сильно отличается от нашей. Ее молитвенные дома не претендуют на «красоту святости», выглядя внешне довольно пустыми и обшарпанными, если не отталкивающими; в то время как те, кто их посещает, — народ шумный, возбудимый, который буквально танцует в «сезон радости» и горько плачет в «дни траура». Но среди всех этих странностей — или, возможно, благодаря им — у этой синагоги были свои моменты благодати, когда энтузиазм, соединенный с вдохновением, порождал такие прекрасные души, как Баал-Шем, таких тонких скептиков, как Крохмаль, и таких святых ученых, как Элия Виленский. Синагога Запада, безусловно, имеет более презентабельный вид и свободна от крайностей; хотя она не лишена собственного энтузиазма, который находит выход в пылкой и самоотверженной филантропической деятельности. Но из-за ее практической направленности в ней слишком мало места для той игры интеллектуальных сил, которая находит свое экстравагантное выражение в святом, с одной стороны, и в ученом еретике — с другой.

Восемь из этих эссе носят более или менее теологический характер. Но при чтении корректуры меня поразил тот факт, что в них предполагается определенная концепция синагоги, которая, хотя и знакома еврейскому студенту, может показаться неясной и даже странной обычному английскому читателю. Ради краткости я назову ее «Высокой синагогой», хотя она не во всех деталях соответствует тому, что привыкли понимать под термином «Высокая церковь». У Высокой синагоги есть история, которая не лишена интереса.

Несколько лет назад, когда волны высшей критики Ветхого Завета достигли берегов этой страны и такие вопросы, как неоднородный состав Пятикнижия, сравнительно поздняя дата левитского законодательства и послепленное происхождение некоторых пророчеств, а также Псалмов, стали свободно обсуждаться в прессе и даже с кафедры, часто высказывалось язвительное замечание: что теперь станет с иудаизмом, когда его последний оплот, Закон, сотрясается до самых основ?

Такое замечание свидетельствует об очень поверхностном знакомстве с природой старой исторической религии, такой как иудаизм, и с богатством ресурсов, к которым она может прибегнуть в случае чрезвычайной ситуации.

На самом деле чрезвычайная ситуация не стала для иудаизма полной неожиданностью. Сигнал тревоги был подан около 150 лет назад итальянским раввином Абиадом Сар Шаломом Базилаи в его брошюре «Вера мудрецов». Брошюра, как указывает название, носит полемический характер, рассматривая работу еврейских рационалистических школ; и, разогревшись в своих нападках на их гетеродоксальные взгляды, Базилаи восклицает: «Природа и простой смысл — вот наше несчастье». Под «природой и простым смыслом» Базилаи, писавший на иврите, понимал то, что мы назвали бы естественными науками и филологией. С верным инстинктом веры Базилаи попал в самые болезненные точки. Ибо, хотя он в основном спорит с философскими системами Аристотеля и его комментаторов, он чувствовал, что не спекуляция когда-либо серьезно поставит под угрозу религию. Вряд ли найдется метафизическая система, старая или новая, которая со временем не была бы адаптирована способными диалектиками к вероучению, которого они придерживались. В наше время мы стали свидетелями славного, хотя и не совсем нового зрелища, когда сам агностицизм становится законной служанкой королевы-теологии. Настоящая опасность кроется в «природе» (или естествознании) с ее суровым требованием закона и закономерности во всех явлениях, и в «простом смысле» (или филологии) с ее бескомпромиссной настойчивостью на истине. Из двух «простой смысл» более нежелателен. Он не только очень часто расходится с Традицией, у которой есть свой собственный кодекс интерпретации, но и постоянно увеличивает трудности, создаваемые наукой. Ибо если бы слова могли иметь более одного значения, не было бы возражений против того, чтобы читать первые слова Книги Бытия: «В начале Бог развил». Трудности науки тогда были бы разрешены достаточно легко. Маймонид, который был столь же смелым интерпретатором, сколь и глубоким метафизиком, достаточно ясно намекнул, что если бы он был так же убежден в вечности материи, как был удовлетворен невозможностью каких-либо телесных качеств у Божества, он чувствовал бы не больше угрызений совести, объясняя (фигурально) содержание первой главы Книги Бытия, чем он чувствовал, аллегоризируя антропоморфные отрывки Библии. Таким образом, в конечном итоге все трудности сводятся к одной большой трудности «простого смысла». Лучший способ справиться с этой трудностью был найден в том, чтобы сместить центр тяжести в иудаизме и поместить его во вторичное значение, тем самым сделав религию независимой от филологии и всех ее опасных последствий.

Эта работа по смещению центра тяжести была проделана главным образом, возможно, не совсем сознательно, исторической школой, которая последовала за школой Мендельсона и его первых преемников. Историческая школа, которая все еще находится на подъеме, включает многих лучших еврейских писателей, которые либо благодаря своей учености, либо благодаря своему церковному призванию в качестве раввинов и проповедников в крупных общинах заняли важное положение среди своих собратьев. Людьми, которые положили начало этому движению, были Крохмаль (1785–1841), Рапопорт (1790–1867) и Цунц (1794–1886).

Это не просто совпадение, что первые представители исторической школы были также первыми еврейскими учеными, которые оказались более или менее готовы присоединиться к современной школе библейской критики и даже внести в нее свой вклад. Первые двое, Крохмаль и Рапопорт, еще во второй четверти этого века приняли и защищали современный взгляд на второго Исаию, послепленное происхождение многих Псалмов и позднюю дату Екклесиаста; в то время как Цунц, который начал (в 1832 г.) с отрицания подлинности Иезекииля, завершил свою литературную карьеру (1873 г.) исследованием Библии (Gesammelte Schriften, i. pp. 217–290), в котором он выразил свое мнение, «что Книга Левит датируется более поздним периодом, чем Книга Второзакония, даже более поздним, чем Иезекииль, будучи составленной в эпоху Второго Храма, когда уже существовало хорошо налаженное священство, которое руководило жертвенным богослужением». Но когда Откровение или Писание низводится до уровня истории, нетрудно возвысить историю в ее аспекте Традиции до ранга Писания, ибо оба они тогда имеют одно и то же человеческое или божественное происхождение (в зависимости от склонности исследователя к тому или иному прилагательному) и исходят из одного и того же авторитета. Традиция становится таким образом средством, с помощью которого современный богослов стремится компенсировать себе потерю Библии, и теологический баланс к удовлетворению всех сторон счастливо восстанавливается.

Еврейская традиция, или, как ее обычно называют, Устный Закон, или, как мы можем его назвать (ввиду его претензий представлять собой интерпретацию Библии), Вторичный смысл Писания, в основном воплощена в трудах раввинов и их последующих последователей в Средние века. Отсюда рвение и энергия, с которыми историческая школа взялась за еврейскую постбиблейскую литературу, не только проясняя ее тексты с помощью новых критических изданий, словарей и комментариев, но и пытаясь проследить ее истоки и проследить ее историю через постепенное развитие. Работе Крохмаля в этом направлении посвящено специальное эссе в этом томе. Труды Рапопорта носят скорее биографический и библиографический характер, будучи заняты в основном мелкими деталями жизни и сочинений различных знаменитых еврейских раввинов Средневековья; таким образом, они дают мало возможностей для общих теологических комментариев. Более важное значение в этом отношении имеют намеки, сделанные в различных работах Цунца, который был столь же решителен в отстаивании прав Традиции, сколь и передовым в своих взглядах на библейскую критику. Величайшая работа Цунца — «Die Gottesdienstlichen Vorträge» — неловкое название, которое на самом деле означает «История интерпретации Писания как часть богослужения». Теперь, если можно сказать, что работа, демонстрирующая такую широкую эрудицию и критическую проницательность и написанная в таком беспристрастном духе, имеет предвзятость, то она заключалась в преодолении кажущегося широкого разрыва между Письменным Словом (Писанием) и Устным Словом (Устным Законом или Традицией), который ощущался тем глубже, что большинство старших современников Цунца были людьми, выросшими в привычках мышления восемнадцатого века — века, отличавшегося как невежеством в отношении учений истории, так и способностью их игнорировать. Действительно, казалось бы, у эпох, занятых творением истории, нет времени на ее изучение.

Цунц выполнил поставленную перед собой задачу, показав, как уже указывалось, позднюю дату определенных частей Библии, которые, представляя раннюю историю Израиля в идеальном свете, выдают морализирующую тенденцию их авторов и являются, по сути, немногим более чем традиционной интерпретацией более старых частей Писания, адаптированной к религиозным потребностям времени. Поместив таким образом истоки Традиции в саму Библию, Цунцу было сравнительно легко доказать ее дальнейшую непрерывность. Пророчество и интерпретация являются для него естественными выражениями религиозной жизни нации; и хотя с потерей политической независимости Израиля голос пророков постепенно затихал, голос Божий все еще был слышен. Израиль продолжает вопрошать Бога через посредство Писания, и Он отвечает Своему народу устами книжников, мудрецов, толкователей Закона; в то время как литургия синагоги, возникшая в то время, когда еще сочинялись Псалмы, расширяется на своих поздних этапах благодаря работе поэтов синагоги в такое богатое изобилие, «что она сама по себе образует сокровищницу истории, поэзии, философии; а пророчества и псалмы снова возрождаются в гимнографии Средневековья». Это, вкратце, урок, который можно извлечь из «Gottesdienstliche Vorträge» Цунца, поскольку он касается значения Традиции; и именно во введении к этой работе Цунц выражается следующим образом: Незаменимо свободное Устное Слово. Человечество приобрело все свои идеальные сокровища только из уст в уста; образование, продолжающееся на всех этапах жизни. В Израиле тоже Слово Наставления, передаваемое из уст в уста, никогда не умолкало.

Историческая школа, насколько мне известно, никогда не предлагала миру свою собственную теологическую программу. По характеру своей задачи ее труды в основном ведутся в области филологии и археологии, и она уделяет мало внимания чисто догматическим вопросам. В целом ее отношение к религии можно определить как просвещенный скептицизм в сочетании со стойким консерватизмом, который даже не лишен определенного мистического оттенка. Насколько мы можем судить по расплывчатым замечаниям и намекам, время от времени бросаемым, ее теологическую позицию, возможно, можно определить так: для еврея первостепенное значение имеет не просто открытая Библия, а Библия, как она повторяется в истории, другими словами, как она интерпретируется Традицией. Талмуд, эта чудесная сокровищница религиозных идей, из которой было бы так же легко составить руководство для самого ортодоксального, как и извлечь vade-mecum для самого скептичного, дает некоторое основание для этого взгляда некоторыми полемическими отрывками — не подлежащими серьезному восприятию, — в которых «слова книжников» ставятся почти выше слов Торы. Поскольку интерпретация Писания или Вторичный смысл является главным образом продуктом меняющихся исторических влияний, из этого следует, что центр авторитета фактически удаляется из Библии и помещается в некое живое тело, которое в силу своей связи с идеальными стремлениями и религиозными потребностями эпохи лучше всего способно определить природу Вторичного смысла. Это живое тело, однако, представлено не какой-либо частью нации, или корпоративным священством, или раввинатом, а коллективной совестью «Католического Израиля», как она воплощена во Вселенской синагоге. Синагога «с ее долгим, непрерывным криком к Богу на протяжении более двадцати трех веков», с ее неустанной деятельностью в обучении и развитии слова Божьего, с ее непрерывной чередой пророков, псалмопевцев, книжников, асидеев, раввинов, патриархов, толкователей, комментаторов, выдающихся личностей и учителей, с ее славной летописью святых, мучеников, мудрецов, философов, ученых и мистиков; эта синагога, единственный истинный свидетель прошлого, образующая во все века возвышеннейшее выражение религиозной жизни Израиля, должна также сохранить свой авторитет как единственный истинный путеводитель для настоящего и будущего. И, будучи в общении с этой синагогой, мы можем также с надеждой смотреть на безопасное и рациональное решение наших нынешних теологических проблем. Ибо разве не синагога даже в древности определяла судьбу Писания? С одной стороны, например, такие книги, как Иезекииль, Песнь Песней и Екклесиаст, были объявлены Священным Писанием только в силу интерпретации, данной им раввинами; а с другой стороны, именно вето раввинов исключило из канона произведения, которые сейчас проходят под названием Апокрифов. Мы можем, следовательно, смело верить, что синагога снова заявит о своем божественном праве при вынесении суждения о Библии, когда почувствует себя призванной исполнить это святое служение. Это «Бог, Который избрал Тору, и Моисея, раба Своего, и Израиль, народ Свой». Но, в самом деле, выбор Божий неизменно совпадает с желаниями Израиля; Он «совершает все», о чем советы Израиля, встречающиеся под обетованием Божественного присутствия и общения, предварительно договорились. Как где-то выражается Талмуд в отношении Книги Есфирь: «Они подтвердили наверху то, что Израиль принял внизу».

Другим следствием этой концепции Традиции является то, что не Писание и не первобытный иудаизм, а общий обычай формирует реальное правило практики. Священное Писание, как и история, говорит нам Цунц, учит, что закон Моисея никогда не применялся на практике полностью и абсолютно. Великим учителям каждого поколения всегда была дана свобода вносить изменения и новшества в гармонии с духом существующих институтов. Следовательно, возвращение к моисеизму было бы незаконным, пагубным и, по сути, невозможным. Нормой, как и санкцией иудаизма, является практика, фактически вошедшая в обиход. Ее освящение — это освящение общего пользования, или, другими словами, «Католического Израиля». Вероятно, именно с прицелом на это общение поздние мистики ввели короткую молитву, произносимую перед совершением любого религиозного обряда, в которой, среди прочего, говорящий заявляет о своей готовности действовать «во имя всего Израиля».

Было бы неуместно во вступительном эссе продолжать далее эту интересную тему с ее далеко идущими последствиями для еврейской жизни и еврейской мысли. Но вышеприведенных замечаний может быть достаточно, чтобы показать, что иудаизм не остался совсем бездеятельным при приближении великого религиозного кризиса, свидетелем которого стало наше поколение. Подобно многим другим религиозным общинам, он пересмотрел свои силы, укрепился на поле истории, и то, что он потерял в своей старой преданности Библии, он попытался восполнить обновленным почтением к институтам.

В этой связи достаточно лишь упомянуть ультраортодоксальную партию во главе с покойным д-ром С. Р. Гиршем из Франкфурта (1808–1889), чьему вызову разуму и критике мог бы позавидовать даже Уорд, и чьей святостью и возвышенностью мог бы восхититься даже Кебл. И, чтобы взять пример из противоположной школы, мы должны по крайней мере записать имя того благочестивого еврея, Осии Шорра (1816–1895), в котором мы имеем глубокую ученость в сочетании с бескомпромиссным складом ума, породившим типичного поборника радикализма в религиозных вопросах. Эти люди, однако, являются представителями двух крайностей, и их последователи составляют лишь меньшинство; большинство — за исторической школой.

Как долго позиция этой школы окажется устойчивой — другой вопрос. Будучи воспитанным в старой «Низкой синагоге», где, при всей привязанности к традиции, Библия рассматривалась как венец и кульминация иудаизма, старый Адам все еще дает о себе знать во мне и в неосторожные моменты заставляет меня восставать против этого нового соперника откровения в виде истории. Порой это ныне модное возвеличивание Традиции за счет Писания даже производит на меня впечатление своего рода религиозного биметаллизма, в котором смелые спекулянты в теологии пытаются поддержать рыночную стоимость неполноценной валюты, громко осуждая ярко сияющее золото, которое, как они хотели бы нас убедить, менее пригодно для обращения в вульгарном использовании повседневной жизни, чем мелкая монета исторической интерпретации. Не могу я также полностью примириться с этим союзом религии с историей, который кажется мне одновременно недостойным и неестественным. Еврей, как метко заметил один писатель, был первым и самым яростным нонконформистом Востока, и поэтому иудаизм всегда был протестующей религией. Сокрушать идолов, будь то прошлого или настоящего, всегда было священной миссией иудаизма и, действительно, почиталось им как необходимое предварительное условие пришествия царства Божьего на земле. Одной из его ежедневных молитв была и остается: «Поэтому мы надеемся на Тебя, о Господь Бог наш, что мы вскоре увидим славу могущества Твоего, когда... идолы будут истреблены, когда мир будет усовершенствован под властью Всемогущего». Он склонялся перед истиной, но никогда не заключал завета с фактами только потому, что они были фактами. История должна была быть переделана и освятить себя, прежде чем она находила путь в свои священные анналы. Иудаизм также не делал добродетели из проглатывания институтов. Такие институты, которые проникали в него с течением времени, должны были, когда синагога осознавала их претензии на то, чтобы составлять часть религии, пройти через трудоемкий процесс тщательной адаптации к пророческим понятиям, прежде чем они официально санкционировались. Но когда этот процесс считался невозможным или непрактичным, иудаизм смело осуждал прошлое на таком яростном языке, какой использовали пророки и который до сих пор находит свое эхо в таких отрывках литургии, как «Сначала наши предки были идолопоклонниками, а теперь Бог приблизил нас к Своему служению»; или «Но по правде, мы и наши предки согрешили».

Однако было бы несправедливо спорить далее против теологической системы, которая, как уже было сказано, никогда не провозглашалась отчетливо исторической школой — школой, кроме того, в которой спекуляция является делом второстепенной важности. Главная сила этой школы заключается в ее научной работе, за которую иудаизм всегда будет испытывать чувство глубокой благодарности. И, живя в эпоху, когда история царит безраздельно во всех областях человеческой мысли, мы можем надеяться, что даже ее теология, насколько она простирается, «подойдет» нам, хотя я ни надеюсь, ни верю, что она подойдет тем, кто придет после нас. Я могу, однако, смиренно признаться, что шестое эссе в этом томе было написано в духе бунта против этого всепоглощающего «Католического Израиля» с его пристойно завуалированным скептицизмом, с одной стороны, и его прискорбной тенденцией у многих людей вырождаться в бездушный конформизм — с другой. Боюсь, мало что можно сказать в пользу этого эссе. Оно страдает как по содержанию, так и по стилю. Это оказалась тщетная попытка вместить в рамки эссе то, чему целая книга едва ли могла бы воздать должное. Еврейские документы, относящиеся к вопросу о догматах, которые я собрал из различных рукописей и редких печатных книг, составили бы сами по себе увесистый том. Я лишь осмеливаюсь предложить его публике в отсутствие чего-либо лучшего; поскольку, насколько мне известно, никогда не предпринималось никаких других попыток рассмотреть предмет даже в самых общих чертах. Я даже осмеливаюсь надеяться, что, при всех своих недостатках, оно внесет некоторый вклад в разрушение иллюзии, которой предаются так много теологов, что иудаизм — это религия без догматов. Заявить, что у религии нет догматов, равносильно тому, чтобы сказать, что она была достаточно мудра, чтобы не связывать себя никакими жизненно важными принципами. Но благоразумие, сколь бы полезным оно ни было в мирских делах, совершенно недостойно великой духовной силы.

Еврейский мистицизм в Средние века и в современную эпоху представлен в этом томе двумя эссе («Хасиды» и «Нахманид»). Но чтобы избежать ошибок, которые могли бы подразумеваться моим молчанием, я считаю желательным заявить, что в старой раввинистической литературе также можно найти много мистических элементов. Мистицизм, не как теософская система или оккультная наука, а как проявление духовного и как выражение агонии человека в его борьбе за общение с Богом, а также его невыразимой радости, когда он получает уверенность, что нашел его, не является, как некоторые утверждают, чуждым духу старого раввинистического иудаизма. Средневековому раввину не было нужды заимствовать элементы такого мистицизма из нееврейских источников. Чтение старых гомилий на Песнь Песней и на уроки из пророков, или даже простое знакомство с еврейской литургией само по себе было бы достаточно, чтобы опровергнуть такие беспочвенные утверждения. Тем, кто хоть сколько-нибудь знаком со старой раввинистической литературой, вряд ли нужно говорить, что «море Талмуда» имеет также свое течение мистицизма, которое, беря свое начало в морализирующих частях Библии, протекает через широкий океан еврейской мысли, постоянно смешиваясь с ледяными водами легализма и непрестанно омывая пустынные берега кажущегося бессмысленным церемониализма, сообщая ему жизнь, тепло и духовность. Чтобы привлечь внимание к этому факту, была предпринята скромная попытка в девятом эссе «Закон и современная критика», предмете, который я попытался изложить в серии эссе «Некоторые аспекты раввинистической теологии», появляющихся сейчас в «The Jewish Quarterly Review».

Последние пять эссе касаются скорее некоторых социальных и семейных аспектов иудаизма и не нуждаются в дальнейших комментариях. Это просто causeries (беседы), и они едва ли заслуживают названия исследований. Возможно, для тех, кто судит о тяжеловесности работы по ее объему, будет полезно узнать, что у раввинистической литературы есть и более легкая сторона.

Но я буду больше доволен, если более серьезная сторона этого тома — еврейский мистицизм и раввинистическая теология — привлечет внимание студентов и тем самым привлечет некоторых соратников в область, которая совершенно заброшена. Несмотря на многочисленные руководства и введения, которые все более или менее затрагивают тему раввинистической теологии, спустя почти 250 лет среди них нет ни одного труда, который, будь то в знании фактов или в их интерпретации, был бы хоть на шаг впереди кембриджского платоника Джона Смита в его «Select Discourses». Но те, кто так усердно пытается определить чудесную дистанцию христианства по затмениям в раввинизме, должны, если они хотят быть справедливыми или доказать, что они достойные ученые, также постараться познакомиться с бесчисленными яркими звездами, которые движутся в широкой вселенной еврейской мысли. Нам часто говорят, что ни одно вероучение или теологическая система, дошедшие до нас из древности, не могут позволить себе быть судимыми по какому-либо иному стандарту, кроме как по их духовным и поэтическим возможностям: на это снисхождение иудаизм имеет такое же полное право претендовать, как и любая другая религия. Великий и святой Франц Делич, который, родившись с интеллектом удивительного склада, был также наделен Небом душой — и это была прекрасная душа, — был одним из немногих теологов, которые, по крайней мере частично, признали это притязание и искренне и усердно искали эти духовные и поэтические возможности, и был щедро вознагражден за свои труды.

[pg 001]

I. Хасиды

Во всей той интересной области теологической литературы, которая имеет дело с генезисом и ходом религиозных движений, вероятно, нет ни одного, чья история, даже чье имя, было бы так мало известно английским студентам, как история хасидов. И все же было бы трудно указать в сравнительно недавние времена на диссидентское движение, более поразительно полное в своем развитии, более наводящее на аналогии, более полное интереса в своей первоначальной цели, более чреватое предупреждениями в своем упадке.

Еврейское слово «хасиды» просто означает «благочестивые» и, по-видимому, было самодовольно принято ранними апостолами секты. Но само явление — хасидизм — было, по крайней мере в своем зарождении, восстанием среди евреев Восточной Европы против чрезмерной казуистики современных им раввинов. Это было, по сути, еще одно проявление стремления человеческого сердца к Божественной идее и его непрестанной жажды прямого общения с Богом. Это был протест эмоционального, но необразованного народа против одностороннего выражения иудаизма, представленного им в холодных и чрезмерно тонких рассуждениях, которые они не только не понимали, но которые закрывали путь чувствам и привязанностям, так что религия становилась для них почти невозможной.

Некоторое описание секты тем более необходимо, что, хотя хасиды не были полностью проигнорированы историками или романистами, упоминания о них, как правило, по вполне понятным причинам, были либо предвзятыми, либо неточными. Историки, которые писали о них, были почти исключительно людьми, пропитанными западной культурой и рационализмом. Для них грубые и неотесанные проявления недисциплинированного религиозного духа не могли не быть отталкивающими; для них хасидизм был движением, которое следовало отбросить как неэстетичное и иррациональное.

Для целей художественной литературы романтическая сторона хасидизма легко поддается описанию, но романисты, использовавшие этот материал, ограничивались его внешними проявлениями. Действительно, сделать больше означало бы утомительное и неблагодарное изучение трудных еврейских текстов, предприятие, которого нельзя ожидать от самых добросовестных писателей этого класса. Так, Францоз в своих упоминаниях о евреях Барнова верно описывает внешние признаки человека, его длинный сюртук и спутанные локоны, но внутренняя жизнь, мир, в котором жил и существовал хасид, были ему неизвестны и поэтому не зафиксированы.

Что касается моего подхода к предмету, то признаюсь, что было время, когда я любил хасидов, как было время, когда я ненавидел их. И даже сейчас я не могу подавить эти чувства. Я скорее пытался направить свои чувства таким образом, чтобы любить в хасидизме то, что является идеальным и благородным, и ненавидеть в нем то, что оказалось плохим и пагубным для иудаизма. Насколько я преуспел — другой вопрос. По крайней мере, я старался написать эту статью в таком духе. Но об одном я должен предупредить читателя — желание дать ясное представление о ведущих идеях хасидизма заставило меня процитировать некоторые отрывки, в которых хасиды отзывались в очень оскорбительных выражениях о своих противниках. Справедливости ради я должен заметить, что, к сожалению, религиозная борьба обычно ведется на самых нерелигиозных принципах. Так, хасиды приписывали своим антагонистам, современным им раввинам, многие пороки, от которых те были свободны. Конечно, как можно прочитать в любой истории еврейской религии, в состоянии иудаизма было что-то не так. Но я знаю людей, которые утверждают, что есть что-то очень не так в нынешнем состоянии иудаизма, и которые отчаиваются в его возрождении. Но, конечно, это глупое преувеличение. Хасиды тоже преувеличивали. Было бы лучше не обращать особого внимания на их обвинения и больше остановиться на том, что было сказано в добром и любящем духе.

Что касается литературы вопроса, то я могу сказать здесь лишь то, что я использовал каждую книгу, с которой мог проконсультироваться, как в английских, так и в иностранных библиотеках. Но я не могу обещать быть тем, кого ранние еврейские писатели называли «ослом, который носит книги». Я осуществляю свой собственный выбор и свое собственное суждение по многим пунктам.

Как активная сила добра хасидизм был недолговечен. Ибо, как я намерен показать, среди его центральных догматов скрывались зародыши вырождения, которое так быстро настигло его. Но его ранние цели были высокими, доктрины довольно чистыми, стремления идеальными и возвышенными.

Основателем секты был некий Исраиль Баал-Шем-Тов, и история его происхождения, рождения и детства, а также ходячие анекдоты о его последующей карьере играют значительную роль в хасидской литературе. Но подлинные материалы для его биографии повсюду переплетены с тем, что является чистой легендой, и с тем, что является еще более чудесным. Это было, возможно, неизбежно и, безусловно, не является незнакомой чертой в личных историях религиозных реформаторов, представленных их последователями и приверженцами.

Слова и дела Баал-Шем-Това являются существенной — возможно, самой существенной — частью любого описания секты. Ибо Баал-Шем-Тов — центр хасидского мира, и хасидизм настолько тесно связан с личностью его основателя, что любое разделение между ними почти невозможно. Для хасидов Баал-Шем-Тов — не человек, который создал теорию или изложил систему; он сам был воплощением теории, а вся его жизнь — откровением системы.

Даже те части его истории, которые являются явно легендарными, имеют свое применение, указывая на идеалы и иллюстрируя стремления ранних хасидов; в то время как их распространение и готовность, с которой им верили, являются ценным свидетельством реальной силы и влияния личности Баал-Шем-Това.

В рассказе, как его излагает секта, мало что упущено из тех биографических аксессуаров, которые подобают аватаре. Здесь есть все обычное возвещение предопределенного пришествия; все обычные знамения и предзнаменования нового устроения можно распознать в почти сверхъестественных добродетелях родителей Баал-Шем-Това, в чудесном благовещении и исключительных обстоятельствах его рождения, а также в раннем проявлении сильной и бесстрашной индивидуальности. Повсюду, кажется, предполагается, что Баал-Шем-Тов с младенчества осознавал свою высокую миссию. Уже в нежные годы он дает доказательства безразличия к условным ограничениям и принятым идеалам.

Рабби Элиэзер и его жена, родители Баал-Шем-Това, жили, как гласит история, в Молдавии. Они описываются как благочестивая и богобоязненная пара, которая, достигнув уже преклонного возраста, все еще была бездетной. Им приписывают безупречную праведность, которая не была нарушена длинной чередой странных превратностей и несчастий.

В конечном итоге ангел Божий явился Элиэзеру и возвестил, что, поскольку он успешно выдержал все искушения и страдания, которыми был испытан, Бог собирается вознаградить его сыном, которому суждено просветить очи всего Израиля. Поэтому имя его должно быть Исраиль, ибо в нем должны были исполниться слова Писания: «Ты — раб Мой, Исраиль, в Котором Я прославлюсь». В должное время обещание исполнилось, и у пожилой пары родился сын, которого назвали Исраилем согласно слову ангела. Дата рождения Баал-Шем-Това — около 1700 года; место рождения — в Буковине, в доселе не идентифицированной деревне, которую авторитеты называют Укоп, тогда еще принадлежавшей Румынии. Мать ребенка умерла вскоре после того, как его отняли от груди, и отец недолго пережил ее. Но перед смертью Элиэзер взял своего ребенка на руки и, благословляя его, велел ему ничего не бояться, ибо Бог всегда будет с ним.

Поскольку Элиэзер был очень уважаем в общине, в которой жил, его осиротевший сын был окружен заботой и воспитан. Ему рано нашли наставника по Святому Закону. Но хотя он учился с редкой легкостью, он отвергал обычные методы обучения. Однажды, когда он был еще совсем юным, учитель хватился его и, начав искать, нашел сидящим в одиночестве в лесу, который окаймлял его родную деревню, в счастливом и бесстрашном уединении. Он повторял эту выходку так часто, что решили лучше оставить его следовать собственным наклонностям. Чуть позже мы находим его помощником учителя. Его обязанностью было не учить, а водить детей из их домов в синагогу, а оттуда в школу. У него была привычка, сопровождая детей в синагогу, учить их торжественным гимнам, которые он пел вместе с ними. В синагоге он поощрял их петь ответы, так что голоса детей проникали сквозь небеса и побуждали Божественного Отца к состраданию. Сатана, опасаясь, что его власть на земле тем самым уменьшится, принял облик оборотня и, появившись перед процессией детей по пути в синагогу, обратил их в бегство. Вследствие этого тревожного инцидента детские службы были приостановлены. Но Исраиль, вспомнив совет отца ничего не бояться, умолял родителей позволить ему снова вести детей по-старому. Его просьба была удовлетворена, и когда оборотень появился во второй раз, Исраиль напал на него с дубиной и обратил в бегство.

На четырнадцатом году жизни Исраиль стал служкой в Бет-ха-Мидраше. Здесь он усердно, но тайно предавался изучению Закона. Однако, опасаясь, чтобы никто не узнал о его замысле, он читал и работал только по ночам, когда школьная комната была пуста и обычные ученики расходились. Днем он спал, поэтому в народе считалось, что он одновременно невежественен и ленив. Несмотря на эти предосторожности, его истинный характер был раскрыт одному человеку. Некий святой человек, отец молодого студента колледжа, обнаружил старые рукописи, содержащие глубочайшие тайны. Перед смертью он велел сыну отправиться в Укоп, на родину Исраиля, сказав ему, что он найдет некоего Исраиля, сына Элиэзера, которому должны быть доверены драгоценные документы. Они обладали, как заявлял старик, определенным мистическим и небесным сродством с душой Исраиля. Студент выполнил наставления отца и, наконец, обнаружил объект своих поисков в лице служки Бет-ха-Мидраша. Исраиль принял его в круг своей дружбы и доверия при условии сохранения тайны о его истинном характере. Студент, однако, дорого заплатил за это знакомство с Исраилем. Вопреки совету Баал-Шем-Това, он приступил к опасному заклинанию, в ходе которого совершил ошибку, столь серьезную, что она стоила ему жизни.

После смерти своего друга Баал-Шем-Тов покинул родную деревню и поселился учителем в небольшом городке недалеко от Бродов. Здесь, хотя его истинная миссия и характер были все еще неизвестны, он стал очень уважаем за свою строгую честность и часто избирался третейским судьей в спорах между евреями. В одном из таких случаев он вынес решение с такой ученостью и беспристрастностью, что не только удовлетворил обе стороны, но и одна из них, ученый человек из Бродов по имени Авраам, предложил ему в жены свою дочь. Исраилю, которому было открыто, что дочь Авраама — его суженая, немедленно принял предложение, и был составлен акт о помолвке. Но, желая, чтобы его истинный характер оставался неизвестным, он поставил условие, чтобы Авраам, хотя и сам «Талмид Хахам» (ученый) и, следовательно, предположительно желающий, чтобы его дочь вышла замуж за ученого, опустил в брачном контракте все почетные титулы, обычно прилагаемые к имени ученого жениха. Возвращаясь в Броды, Авраам умер, и Гершон, его сын, ученый еще более великий и прославленный, чем его отец, был удивлен и потрясен, обнаружив среди бумаг отца брачный контракт, из которого следовало, что его сестра должна выйти замуж за человека, по-видимому, не имеющего претензий на ученость или знания. Он протестовал сестре, но она отказалась принимать какие-либо возражения против брака, который устроил ее отец. Когда пришло время свадьбы, Исраиль оставил свою должность учителя и отправился в Броды. Переодетый крестьянином, он предстал перед своим будущим зятем, который тогда исполнял высокую судебную должность. Гершон, приняв его за нищего, предложил ему милостыню, но Исраиль, отказавшись от денег, попросил о частной беседе, заявив, что у него есть важная тайна. Затем он, к удивлению и отвращению Гершона, объяснил, кто он такой и что пришел за своей невестой. Поскольку девушка была полна решимости исполнить волю отца, дело было улажено, и день назначен. Утром в день свадьбы Исраиль открыл своей невесте свой истинный характер и миссию, одновременно взяв с нее обещание хранить тайну. Злые времена постигнут их, сказал он, но лучшие времена в конечном итоге наступят.

После свадьбы Гершон, тщетно попытавшись обучить своего, казалось бы, невежественного зятя, решил избавиться от его присутствия. Он дал сестре выбор: либо расстаться с мужем, либо покинуть город вместе с ним. Она выбрала последнее, и после этого они вдвоем покинули Броды и начали жизнь, полную лишений и страданий. Исраиль выбрал для своего нового дома место на одном из отрогов Карпатских гор. Евреи там не жили, и Исраиль с женой были таким образом отделены от общества своих собратьев в жизни полного и неизменного уединения. Исраиль добывал известь в горных ущельях, а его жена возила ее на продажу в ближайший город. Их жизнь в этот период, по-видимому, была полна великих лишений, но чем тяжелее была внешняя доля Исраиля, тем больше он возрастал в духовном величии. В своем уединении он полностью предавался преданности и религиозному созерцанию. У него была привычка подниматься на вершины гор и бродить, охваченным духовным экстазом. Он постился, молился, совершал постоянные омовения и соблюдал все обычные внешние и внутренние упражнения благочестия и преданности.

Спустя семь лет Гершон, который хорошо знал о горькой бедности, которую терпела его сестра, смягчился и привез ее и ее мужа обратно в Броды. Сначала он нанял Баал-Шем-Това своим кучером, но так как тот оказался совершенно непригоден для этой работы, Гершон арендовал небольшую гостиницу в отдаленной деревне и поселил там сестру с мужем. Делами гостиницы управляла жена, в то время как Баал-Шем-Тов проводил большую часть времени в хижине в соседнем лесу. Здесь он снова предавался медитации и подготовке к своей будущей работе, и здесь, чуть позже, когда ему было почти сорок два года, он впервые открыл свой истинный характер и миссию нескольким избранным душам, ставшим впоследствии его самыми ярыми учениками.

К сожалению, с этого момента материалы для последовательной биографии отсутствуют; далее мы слышим о том, как Баал-Шем исполнял обязанности обычного раввина в Меджибоже на Подолье, но относительно остальной части его личной истории нам приходится довольствоваться разрозненными анекдотами и фрагментарными эпизодами из его жизни, общая сумма которых сводится к тому, что он жил на Подолье и в Валахии, обучая своих учеников своему учению и «творя чудеса». По-видимому, он не выступал в качестве публичного проповедника и не оставил после себя никаких письменных трудов. Скорее, он использовал метод, знакомый исследователям греческой философии, — обучение через беседы со своими друзьями и учениками. Эти беседы, а также притчи, которыми они были в значительной степени перемежаемы, запоминались и сохранялись его слушателями. Соседи-крестьяне считали Баал-Шема просто «человеком Божьим». Ему позволяли идти своим путем, не подвергая преследованиям того серьезного характера, которые провоцировали его более агрессивные преемники. Те из раввинов, кто знал о его существовании, презирали его и его методы, но раввинистический мир был в то время слишком занят спором между Эйбешюцем и Эмденом, чтобы беспокоиться о причудах безвестного и, по-видимому, «неученого» чудака. Баал-Шем также принимал участие в спорах, которые проходили во Львове, столице Галиции (1757?), между раввинами и франкистами, которые донесли на Талмуд польскому правительству и хотели добиться уничтожения всех раввинистических книг. Баал-Шем крайне тяжело переживал это волнение. Отмена Устного Закона означала для него крах иудаизма.

Баал-Шем, формируя небольшую группу преданных последователей, которым суждено было распространять знание о его вероучении, немало путешествовал по Валахии. Однажды он решил совершить паломничество в Палестину, но, достигнув Константинополя, почувствовал вдохновение вернуться и продолжить свою работу на родине. Он скончался в Меджибоже накануне праздника Пятидесятницы в 1761 году.

После его смерти его ученики, среди которых наиболее выдающимся был Бер из Межирича, взяли на себя миссионерскую деятельность, к которой Баал-Шем их подготовил, но от которой сам, по-видимому, воздерживался. Они проповедовали и учили во всех провинциях России, где разрешено проживать евреям, а также в Румынии и Галиции. Численность этой секты в настоящее время составляет, вероятно, около полумиллиона человек.

Возвращаясь теперь к Баал-Шему, основателю, можно отметить, что его появление в качестве учителя и реформатора сопровождалось и оправдывалось обычным и достаточным количеством чудес. Одному ученику он открыл тайны, которые могли стать ему известны только через божественное откровение; другому он явился с нимбом вокруг головы. На основании свидетельств хасидов мы узнаем, что Баал-Шем совершал все признанные знамения и чудеса, которые всегда были обычными второстепенными характеристиками людей подобного типа в подобной среде. Когда Баал-Шем хотел перейти поток, он расстилал свой плащ на воде и, стоя на нем, благополучно переправлялся на другой берег. Призраки покидали дома с привидениями при одном упоминании его имени. Если он оставался один в лесу зимней ночью, ему стоило лишь коснуться кончиками пальцев дерева, как вспыхивало пламя. Когда его дух странствовал по ангельским сферам, что случалось часто, он получал доступ в Рай для миллионов томящихся душ, которые тщетно ждали снаружи на протяжении долгих тысяч скорбных лет. Эти и другие чудеса не нуждаются в рассмотрении. Здесь, как и в случае с другими подобными благодатными временами, они были эфемерными, хотя и важными дополнениями, утверждавшими вдохновенный характер его высказываний и авторитет его наставлений. Баал-Шем интересен не как чудотворец, а как религиозный учитель и реформатор.

Чтобы правильно понять природу и особое направление его учения, необходимо в некоторой степени осознать характер той области, в которой он работал; иными словами, рассмотреть моральное и религиозное состояние евреев в тех районах, где хасидизм пустил свои первые корни.

В еврейском гимне, написанном около 1000 года н. э. и до сих пор читаемом в синагоге в День Искупления, поэт выражает странную и горькую судьбу своего народа трогательными словами, в которых смешаны скорбь и ликование.

Destroyed lies Zion and profaned,

Of splendour and renown bereft,

Her ancient glories wholly waned,

One deathless treasure only left;

Still ours, O Lord,

Thy Holy Word.

И именно это Божественное Слово преследуемая религия стремилась сохранить в неприкосновенности на протяжении стольких веков гонений, и ради него никакой труд не казался слишком тяжелым, никакая жертва — слишком большой. «Вспомни, о Боже», — воскликнул один из наших еврейских мудрецов, живший примерно в тот же период, — «вспомни о Твоих верных детях, которые среди своей нищеты и нужды заняты изучением Твоего Закона. Вспомни о бедных в Израиле, которые готовы терпеть голод и лишения, если только смогут обеспечить своим детям знание Твоего Закона». И так оно и было на самом деле. Старые и молодые, слабые и сильные, богатые и бедные — все предавались этому единственному изучению, Торе. Продуктом этого длительного изучения является та гигантская литература, которая, как длинная непрерывная цепь духовной деятельности, связывает воедино различные периоды пестрой и богатой событиями истории евреев. Все века и все страны внесли свой вклад в развитие этого высшего учения. Ибо под словом Тора понимался не только Закон, но и вклады более поздних времен, выражающие мысли или чувства святых и искренних людей; и даже их честный скептицизм не был полностью исключен. Как в канон Библии Екклесиаст и Песнь Песней Соломона вошли в тот же том, что содержит Закон и Пророков, так и позднее люди не возражали против того, чтобы поставить философские труды Маймонида и песни Иехуды Галеви на один уровень с Кодексом Закона, составленным р. Исааком Альфаси, и комментариями к Библии р. Соломона бен Исаака. Ни один из них не был объявлен непогрешимым, но и ни одному из них, как только люди убеждались в искренности автора, не отказывали в почтении, подобающем искателям истины. Почти каждого автора называли равви («мой учитель») или раббену («наш учитель»), и почти каждая книга рассматривалась более или менее как вклад в огромный массив Торы. Ее называли Писанием и относились к ней с определенным видом благочестия. Но из-за ряда случайностей, слишком долгих, чтобы пересказывать их здесь, искренность исчезла, и на ее место пришел спорт. Я имею в виду казуистические школы, обычно известные под названием пилпулистов («приправленные» или «острые»), которые процветали в последние два века, предшествовавшие нашему. Для авторов этого несчастного периода, за исключением нескольких славных случаев, предшествующая еврейская литература означала не «источник живой воды», снабжающий людей истиной и религиозным вдохновением, а скорее своего рода арсенал, предоставляющий им юридические казусы, по поводу которых можно было сражаться и превосходить друг друга в софистике и тонкости. Как следствие, их мало или совсем не интересовала та часть еврейской литературы, которая обращается не столько к интеллекту, сколько к чувствам людей. Короче говоря, религия состояла только из сложных дел и бесчисленных предписаний, в которых находил удовольствие ум этих людей. Но эмоциональная ее часть, корнем которой является Вера и Любовь людей, была почти полностью забыта.

Но именно эти высшие религиозные эмоции были особой сферой деятельности Баал-Шема, и именно им он отвел в своей религиозной системе место, соответствующее их важности и достоинству. И местность, где протекало его служение, была удивительно приспособлена для такой пропаганды. В том всеобщем изучении Закона, о котором я только что говорил, было одно исключение. Это исключение наблюдалось среди евреев на территориях, граничащих с Карпатскими горами и включающих княжества Молдавию, Валахию, Буковину и Украину.

Исторически достоверно, что евреи впервые появились в Румынии в очень ранний период, но до недавнего времени не было никаких следов интеллектуальной продуктивности среди иммигрантов, и признается, что изучение Закона было почти полностью заброшено. Именно в этих районах умственной, и, возможно, можно добавить, даже духовной тьмы, зародился хасидизм и добился своего первого успеха. «Секта хасидов», — говорит один из самых язвительных, но наиболее заслуживающих доверия их противников, — «впервые обрела почву в самых нецивилизованных провинциях; в диких ущельях Валахии и мрачных степях Украины».

Помимо гения своего основателя, хасидизм обязан своим быстрым ростом интеллектуальной бесплодности этих районов по сравнению с интеллектуальной плодовитостью других регионов, где евреи собирались наиболее густо. Румынские евреи в некоторой степени находились под юрисдикцией раввинов Польши. А поляки славились даже в Германии разработкой своей казуистики. Эти чрезмерно тонкие раввины, наслаждавшиеся уловками своей софистики и сводившие религию к бесконечному числу юридических расчетов и всевозможных возможностей и невозможностей, были слишком склонны забывать о требованиях чувства в своем страстном желании все подвергнуть сомнению и урегулировать. Возможно, они были удовлетворительными духовными наставниками для людей своего склада, но они были бесполезны для своих румынских братьев, которые не могли распознать религию в облачении казуистики. Поэтому неудивительно, что восстание против избыточного интеллектуализма возникло и процветало в тех районах, где жители были конституционно неспособны оценить прелести спора. Поле было готово, и в полноте времен пришел сеятель в лице Баал-Шема.

В приведенной выше оценке польских раввинов, несомненно, скрывается доля преувеличения. Но она представляет собой взгляд, который хасиды имели на своих противников. Вся жизнь Баал-Шема — это протест против типичного раввина, представленного таким образом. Существенная разница в идеалах двух сторон, пожалуй, лучше всего иллюстрируется в тех частях их биографической литературы, где легенда идет по пятам за фактом. [pg 016] Герой польской раввинистической биографии в пять лет может наизусть процитировать самые трудные трактаты Талмуда; в восемь лет он становится учеником самого знаменитого учителя того времени и смущает его проницательной тонкостью своих вопросов; а в тринадцать лет он предстает перед миром как полноправный Доктор Закона.

Герой хасидов имеет совершенно иное образование, и его отличительная слава иного рода. Легендарные истории о юности Баал-Шема мало говорят нам о его успехах в талмудических штудиях; вместо того чтобы сидеть в Бет-Мидраше с разложенными перед ним фолиантами какого-нибудь казуистического трактата, Баал-Шем проводит время, распевая гимны на открытом воздухе или под зелеными деревьями леса вместе с детьми. Сатана, однако, говорит хасид, боится этих невинных упражнений больше, чем всех споров в «Мехерам Шифф». Именно через внешнюю природу, леса своего детства, холмы и дикие ущелья Карпат, где он провел многие годы своей зрелости, Баал-Шем, по словам его учеников, достиг своего духовного утверждения. У хасидского героя не было знаменитого раввина в качестве учителя. Он был сам себе учителем. Если он и не был самоучкой, то именно из ангельских уст или даже самого Божественного голоса он узнал высшее знание. Из источника, откуда текла Тора, Баал-Шем получил небесное учение. Его метод самообразования, его образ жизни, его выбор соратников — все это были примеры бунта; он не только учил совершенно иной теории и практике, но он и его ученики, кажется, не упускали возможности осудить старых учителей как вводящих в заблуждение и нечестивых. Среди многих анекдотов, иллюстрирующих эту черту, рассказывается, как однажды, вечером перед великим Днем Искупления, ученики заметили, что Баал-Шем, вопреки своему обычному обычаю, подавлен и встревожен. Весь последующий день он провел в неистовом плаче и стенаниях. По его окончании он вновь обрел свою обычную веселость. Когда его спросили о причине такого поведения, он ответил, что Святой Дух открыл ему, что против еврейского народа выдвигаются тяжкие обвинения и что им предписано суровое наказание. Гнев небес был вызван раввинами, чьим единственным занятием было изобретать лживые предпосылки и делать из них ложные выводы. Все истинно мудрые раввины древности (такие как таннаи, амораи и их последователи, которых Баал-Шем считал святыми и пророками) теперь выступили как обвинители своих современных преемников, которыми их слова были так грубо искажены в своем первоначальном значении. По этой причине Баал-Шем проливал слезы, и его молитвы, как обычно, увенчались успехом. Нависший суд был отменен. В другой раз, когда он подслушал звуки горячего, громкого обсуждения, доносившиеся из раввинистического колледжа, Баал-Шем, закрыв уши руками, заявил, что именно такие спорщики задерживают избавление Израиля из плена. Сатана, сказал он, подстрекает раввинов изучать только те части еврейской литературы, на которых они могут отточить остроту своего интеллекта, но от всех писаний, чтение которых способствовало бы благочестию и страху Божьему, он их удерживает. «Где много учености, — говорит ученик Баал-Шема, — там мало благочестия». «Еврейские дьяволы» — один из многочисленных вежливых эпитетов, применяемых к раввинам друзьями Баал-Шема. «Даже худшие грешники лучше их; настолько они слепы в высокомерии своего самомнения, что сама их преданность Закону становится средством для их греха». Когда мы перейдем к более позитивной стороне учения Баал-Шема, станет ясно, что этот антагонизм к позиции и методам современных раввинов еще более подчеркнут, и легко будет увидеть, что вся его система религии и поведения по отношению к Богу и человеку делала эту признанную враждебность неизбежной. Приступая к этой части нашего предмета, следует помнить, что, как было сказано выше, сам Баал-Шем ничего не писал. Поэтому для знания его изречений мы зависим от отчетов его друзей и учеников. И нередко возникает необходимость дополнять их учением его последователей, которых мы можем считать в значительной степени перенявшими дух своего учителя. К сожалению, оригинальные источники написаны на трудном еврейском жаргоне, который часто скрывает точный смысл целых отрывков.