«Святой Павел и протестантизм»

Конечно, это положение нужно лишь ясно сформулировать, чтобы оно стало самоочевидным. Обращение Павла само по себе является инцидентом точно того же порядка, что и обращение Сэмпсона Станифорта, солдата-методиста в кампании при Фонтенуа. Сам Станифорт рассказывает о своем обращении следующим образом, словами, на которых отчетливо видна печать добросовестности:—

«С двенадцати ночи до двух была моя очередь стоять часовым на опасном посту. У меня был товарищ-часовой, но я попросил его уйти, что он охотно сделал. Как только я остался один, я опустился на колени и решил не вставать, а продолжать взывать и бороться с Богом, пока Он не помилует меня. Как долго я был в этой агонии, не могу сказать; но когда я посмотрел на небо, я увидел, как облака открылись, став необычайно яркими, и увидел Иисуса, висящего на кресте. В тот же момент эти слова были применены к моему сердцу: "Твои грехи прощены тебе". Вся вина исчезла, и моя душа наполнилась невыразимым миром: страх смерти и ада исчез. Я был полон удивления и изумления. Я закрыл глаза, но впечатление было всё то же; и около десяти недель, пока я бодрствовал, где бы я ни был, то же явление было перед моими глазами, и то же впечатление на моем сердце: "Твои грехи прощены тебе"».

Ни повествование в Деяниях о путешествии Павла в Дамаск не могло бы больше убедить нас, как мы уже сказали, в своей честности. Но эта честность, как все признают, ничего не дает для научной истины любой системы доктрины, предложенной Сэмпсоном Станифортом, которая должна доказать себя и свою собственную научную ценность, прежде чем наука сможет её признать. Точно так же обстоит дело и с доктриной Павла; и мы повторяем поэтому, что он и его доктрина имеют здесь большое преимущество перед пуританизмом, в том, что, насколько мы до сих пор следовали за ними, они, в отличие от пуританизма, полагаются на факты опыта и не утверждают ничего, чего наука не может проверить.

Теперь нам предстоит увидеть, отказывается ли Павел, переходя от несомненных фактов опыта, с которых он начинает, к своей религии в собственном смысле слова, в каких-либо существенных пунктах своего учения от преимущества, с которого он начал, и заканчивает, как пуританизм начинает, набором произвольных и ненаучных предположений.

Мы оставили Павла в столкновении с фактом человеческой природы, но сам по себе это стерильный факт, факт, на котором можно задерживаться слишком долго, хотя пуританизм, считая это невозможным, оставался глубоко поглощенным созерцанием его и, действительно, никогда должным образом не выходил за его пределы, — чувство греха. Грех — это не монстр, над которым нужно размышлять, а бессилие, от которого нужно избавиться. Все размышления о нем, помимо того, что необходимо для твердого усилия избавиться от него, — это пустая трата энергии и времени. Затем мы входим в ту стихию болезненных и субъективных раздумий, в которой так многие погибли. Это чувство греха, однако, можно иметь и недостаточно сильно, чтобы породить твердое усилие избавиться от него, и греки, при всех их великих дарованиях, имели это чувство недостаточно сильно; его сила в еврейском народе — одна из главных пружин этого народа. И ни один еврейский пророк или псалмопевец не чувствовал, что такое грех, сильнее, чем Павел. «Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне; сердце мое оставило меня». Они превысили голову мою. Движения того, что Павел называет «законом в наших членах», — это действительно гидра; когда мы работаем против одного недостатка, дюжина других всплывает без нашего ожидания; и именно это приводит человека, который серьезно относится к себе, к трудностям, даже к отчаянию. Павлу не нужно было, чтобы Иаков говорил ему, что всякий, кто согрешит в одном пункте, — по крайней мере, насколько это касается его собственной совести и внутреннего удовлетворения, — виновен во всем; он знал это сам, и беспокойство, которое давало ему это знание, было его отправной точкой. Он знал также, что ничто внешнее, никакое удовлетворение всех требований, которые люди могут предъявить к нам, никакие привилегии любого рода не могут дать мира совести — совести, «похвала которой не от людей, но от Бога». Он знал также, что закон морального порядка простирается за пределы нас и нашей частной совести, независим от нашего чувства соблюдения его и стоит абсолютно и тем, чем он является сам по себе; даже поэтому, хотя я могу ничего не знать против себя, это ещё не значит, что я оправдан. Наконец, Павел знал, что просто знать всё это и говорить это — бесполезно, не продвигает нас ни на шаг; «Царствие Божие не в слове, а в силе».

Мы несколько раз говорили, что еврейский народ постигал Бога — универсальный порядок, посредством которого все вещи исполняют закон своего бытия, — главным образом как моральный порядок в человеческой природе, и что их величие заключалось в том, что они постигали Его как таковой столь отчетливо и мощно. Но также характерно для них, и, возможно, это то, что главным образом отличает их дух от духа средневекового христианства, что они постоянно думали также о Боге как об источнике жизни, дыхания и всего сущего, и о том, что они называли «полнотой жизни» во всем. Этот образ мышления был общим для них и для греков; хотя, в то время как греки вкладывали в него больше деликатности и воображения, евреи вкладывали больше энергии и жизненного тепла. Но для еврея, как и для грека, дар жизни, здоровья и мира был божественным, так же как и дар морали. «Правда Твоя, как горы Божии, и судьбы Твои — бездна великая; Он праведный судья, сильный и терпеливый, и Бог, всякий день негодующий». Это первое и глубочайшее представление еврея о Боге — как об источнике морального порядка. Но Бог также для еврея — «наша скала, которая выше нас», сила, которой мы были «поддерживаемы от чрева матери», которая «создала нас и возложила на нас руку Свою» и окружает нас со всех сторон, которая «создала нас дивно и чудно» и чья «милость над всеми делами Его». Он — сила, которая «спасает и человека, и скот, напояет их удовольствиями Своими, как из реки», и у Которого «источник жизни». В своей речи в Афинах Павел показывает, как полон он был этого чувства; и в знаменитом отрывке в первой главе Послания к Римлянам, где он утверждает существование естественного морального закона, источник, который он приписывает этому закону, — это не просто Бог в совести, праведный судья, но Бог в мире и действиях мира, вечная и божественная сила, из которой исходит вся жизнь и здоровая энергия.

Эта стихия, в которой мы живем, движемся и существуем, которая простирается вокруг и за пределы строго морального элемента в нас, вокруг и за пределы конечной сферы того, что порождено, измерено и контролируется нашим собственным разумением и волей, — эта бесконечная стихия очень присутствует в мыслях Павла и производит на них глубокое впечатление. Этой стихией мы воспринимаем и подпадаем под влияние, а не порождаем и влияем; теперь мы все получаем гораздо больше, чем порождаем. Наше удовольствие от весеннего дня мы не создаем; наше удовольствие даже от одобряющей совести мы не создаем. И всё же мы чувствуем, что и то, и другое удовольствие может, и часто делает, работать с нами удивительным образом для нашего блага. Так мы приходим к мысли о побуждении вне нас, которое одновременно внушительно и благотворно. «Ни один человек, — как говорит еврейский псалом, — не оживил души своей». «Знаю, — говорит Иеремия, — что не в воле человека путь его, не во власти идущего давать направление стопам своим». Очень верно и естественно это чувство; и чем больше люди, тем естественнее для них это чувство. Великие люди, такие как Сулла и Наполеон, любили приписывать свой успех своей удаче, своей звезде; религиозные великие люди любили говорить, что их достаточность от Бога. Но через каждый великий дух проходит поток чувства такого рода; и сила и глубина, которые, несомненно, есть в кальвинизме, происходят от того, что кальвинизм подавлен им. Павел не подавлен им, как кальвинизм; но оно всегда перед его умом и сильно волнует его мысли. Добровольный, рациональный и человеческий мир праведности, морального выбора, усилий занимал первое место в его духе. Но необходимый, мистический и божественный мир влияния, сочувствия, эмоций занимал второе; и он мог естественно переходить из одного мира в другой. Присутствие у Павла этого двойственного чувства неотразимо действовало на его доктрину. То, что он называет «силой, действующей в нас» и которая производит результаты, превосходящие все наши ожидания и расчеты, он инстинктивно стремился объединить с нашими личными агентами разума и совести.

О такой таинственной силе и её действии может получить ясное представление любой, кто когда-либо имел непреодолимую привязанность или был, согласно обычному выражению, влюблен. Каждый знает, как влюбленность на время меняет духовную атмосферу человека и создает оживление и бодрость там, где раньше была плоскость и скука. Можно даже сказать, что это причина, по которой влюбленность так популярна у всего человеческого рода, — потому что она снимает столь неотразимым и восхитительным образом утомительность или депрессию обыденной человеческой жизни. И не только она меняет атмосферу наших духов, создавая воздух, свет и движение там, где раньше был застой и мрак, но она также ощутимо и мощно увеличивает наши способности к действию. Это предмет самых обычных замечаний, как робкий человек, который влюблен, проявит мужество, или ленивый человек проявит усердие. Более того, робкий человек, который в момент опасности был бы лишь ещё более парализован тем, что ему сказали, что его священный долг как человека — проявить твердость и что он будет погублен и опозорен навсегда, если не сделает этого, проявит твердость совершенно легко оттого, что влюблен. Ленивый человек, который отступает от энергичных усилий только ещё больше, потому что ему говорят и он знает, что дело человека — проявлять энергию и что для него позорно, если он этого не делает, проявит энергию совершенно легко оттого, что влюблен. Это, говорю я, мы узнаем из аналогии самого повседневного опыта: — что мощная привязанность даст человеку дух и уверенность, которые он никоим образом не мог бы вызвать или приказать себе сам; и что в этом настроении он может совершать чудеса, которые были бы невозможны для него без неё.

Мы видели, как Павел чувствовал себя ради праведности «объятым», чтобы использовать его собственное выражение, Христом. «Стремлюсь, — говорит он, — не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус». Это, для чего он таким образом объят, есть — всё ещё используя его собственные слова — праведность Божия; не неполная и искалеченная праведность, не частичное и неудовлетворительное установление закона духа, доминирующее сегодня, низложенное завтра, эффективное в одном или двух пунктах, терпящее неудачу в сотне; нет, но полное соответствие во всех пунктах божественному моральному порядку, воле Божьей, и, как следствие, чувство гармонии с этим порядком, принятия Богом.

В некоторых пунктах Павел всегда служил этому порядку с чистой совестью. Он не крал, он не прелюбодействовал. Но он был в то же время, как говорит он сам, «хулителем, гонителем и обидчиком», и созерцание Иисуса Христа заставило его увидеть это, впечатлило это насильственно на его ум. Здесь было его величие и ценность его способа присвоения Христа. Мы видели, как кальвинизм тоже — кальвинизм, который построил себя на апостоле Павле, — является хулителем, когда говорит о добрых делах, совершенных теми, кто не придерживается кальвинистской доктрины. Потребовалось бы не много чувствительности совести, можно подумать, чтобы показать, что кальвинизм часто был также гонителем и обидчиком. Кальвинизм, так же как и Павел, претендует на изучение Иисуса Христа. Но разница между изучением Христа Павлом и кальвинизмом заключается в следующем: Павел, изучая Христа, пришел к ясному познанию самого себя и к трансформации своего узкого представления о праведности; в то время как кальвинизм изучает и Христа, и Павла после него не с такой благой целью.

Это, однако, лишь самые зачатки истории приобретения Павла от Иисуса Христа, так же как упомянутое частное впечатление — лишь самый фрагмент общего впечатления, произведенного созерцанием Христа на него. Суть и содержание этого общего впечатления лучше всего можно передать двумя словами — «без греха».

Мы должны здесь вернуться к тому, что мы уже сказали о важности, для здравой критики идей человека, порядка, в котором приходят его идеи. Для нас, кто подходит к христианству через схоластическую теологию, именно божественность Христа устанавливает его бытие без греха. Для Павла, который подходил к христианству через свой личный опыт, именно бытие Иисуса Христа без греха устанавливает его божественность. Широкую и полную концепцию праведности, к которой он сам медленно и поздно, и только с помощью Иисуса Христа, пробудился, в Иисусе он, казалось, видел существующей абсолютно и естественно. Преданность этой концепции, которая делала её пищей и питьем для осуществления её, преданность, которой он сам был сильно и глубоко сознателен, он видел в Иисусе ещё сильнее, намного, и глубже, чем в себе. Но для достижения праведности Божьей, для достижения абсолютного соответствия с моральным порядком и с волей Божьей, он не видел такого бессилия, существующего в случае Иисуса Христа, как в своем собственном. Для Иисуса неопределенный конфликт между законом в наших членах и законом духа, казалось, не существовал. Те вечные превращения победы и поражения, которые приводили Павла к отчаянию, у Иисуса отсутствовали. Плавно и неизбежно он следовал реальному и вечному порядку, в предпочтение мгновенному и видимому порядку. Препятствий вне его было предостаточно, но препятствий внутри него не было никаких. Он был ведом духом Божьим; он был мертв для греха, он жил для Бога; и в этой жизни для Бога он упорствовал даже до жестокой телесной смерти на кресте. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии, говорит Павел. Если это так даже с нами, которые живем для Бога так слабо и которые оказываем такое несовершенное послушание, насколько более Тот, Кто живет для Бога полностью и Кто оказывает неизменное послушание, является уникальным и единственным Сыном Божьим?

Это, несомненно, главная линия движения, которой следуют идеи Павла относительно Иисуса Христа. Он был обучен, однако, в схоластической теологии иудаизма, точно так же, как мы обучены в схоластической теологии христианства; хотелось бы, чтобы мы были так же мало обременены нашим обучением, как он был своим! Еврейскую теологическую доктрину относительно вечного слова или мудрости Божьей, которая была с Богом от начала, прежде древнейших дел Его, и через которую был сотворен мир, эту доктрину, которая появляется в Книге Притчей и снова в Книге Премудрости, Павел применил к Иисусу Христу, и в Послании к Колоссянам есть замечательный отрывок с явными признаками того, что он таким образом применяет её. Но тогда эта метафизическая и теологическая основа исторического бытия Иисуса — это нечто, добавленное Павлом извне к его собственным существенным идеям относительно него, нечто, что подходило к ним и было естественно принято к ним; это вторично, это не оригинальная часть его системы, тем более не основа её. Она занимает очень другое место в его системе, чем место, которое она занимает в системе автора Четвертого Евангелия, который берет свою отправную точку от неё. Отправная точка Павла, это нельзя повторять слишком часто, — идея праведности; и его забота об Иисусе — как о ключе к праведности, а не как о ключе к трансцендентальной онтологии. Спекуляции в этой области не имели для Павла непреодолимого влечения, несмотря на следы знакомства с ними, которые мы находим в его писаниях, и несмотря на большую активность его интеллекта. Эта активность бросалась с безошибочным инстинктом в сферу, где, с какими бы муками и через какие бы препятствия к ясному выражению, непосредственно практические религиозные результаты могли быть всё же достигнуты, а не в какую-либо сферу абстрактных спекуляций.

Гораздо более видимым и важным, чем его отождествление Иисуса с божественной ипостасью, известной как Логос, является отождествление Павлом его с Мессией. Всегда присутствует его признание его как Мессии, на которого указывали весь закон и пророки, которым было полно сердце еврейского народа и на котором еврейские наставники юности Павла останавливались обильно. Еврейский язык и идеи относительно конца мира и Мессианского царства, его дня, его присутствия, его явления, его славы Павел применил к Иисусу и постоянно использовал. О силе и реальности, которые эти идеи и выражения имели для него, не может быть вопроса; что касается его использования их, нужны только два замечания. Одно — то, что в нем эти еврейские идеи — как почувствует каждый, кто вспомнит подлинное проявление их, подобное тому, что в Апокалипсисе, — спиритуализированы; и по мере того, как он продвигается в своем курсе, они спиритуализируются всё больше. Другое замечание — то, что, как бы важны ни были эти идеи у Павла, их важность тоже лишь вторична по сравнению с важностью великого центрального дела его мыслей: праведности Божьей, неисполнения её человеком, исполнения её Христом.

Ещё раз мы приходим к результату, благоприятному для научной ценности учения Павла. Что Иисус Христос был божественным Логосом, вторым лицом Троицы, наука не может ни отрицать, ни утверждать. Что он был еврейским Мессией, который когда-нибудь появится в небе со звуком труб, чтобы положить конец фактическим царствам мира и установить свое собственное царство, наука не может ни отрицать, ни утверждать. Сами термины, из которых состоят эти положения, таковы, что наука не способна ими оперировать. Но что Иисус Библии следует универсальному моральному порядку и воле Божьей, не будучи препятствуемым и затрудняемым, как мы, движениями частной страсти и своеволием, это очевидно для каждого, кто может читать Библию с открытыми глазами. Это как раз то, что говорит нам любая критика Евангельской истории, которая видит эту историю такой, какая она есть на самом деле; это научный результат этой истории. И это результат, который преимущественно занимает Павла. Из жизни и смерти Христа, всеважность для нас, согласно Павлу, заключается в том, что посредством их, «отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке»; должны быть способны «приносить плод Богу» в «любви, радости, мире, долготерпении, благости, милосердии, вере, кротости, воздержании». Целью жизни и смерти Христа было «избавить нас от всякого беззакония и очистить себе народ особенный, ревностный к добрым делам». Павел говорит в качестве предисловия, что мы должны жить так в фактическом мире, который сейчас есть, «ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». По природе и привычке, и со своей полной верой в то, что конец мира близок, Павел использовал эти слова, чтобы означать Мессианское пришествие и царство. Позднее христианство перенесло их, как перенесло так много другого из Павла, на жизнь за гробом, но оно никоим образом не спиритуализировало их. Павел, по мере того как его духовный рост продвигался, спиритуализировал их всё больше; он пришел к мысли, используя их, всё больше о постепенной внутренней трансформации мира через соответствие, подобное Христову, воле Божьей, чем о Мессианском пришествии. Но даже тогда они всегда вторые у него, а не первые; сущность спасительной благодати всегда в том, чтобы сделать нас праведными, привести нас в соответствие с божественным законом, дать нам возможность «приносить плод Богу».

«Иисус Христос предал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония». Прежде всего, Он явил неразрывное послушание закону духа; Он служил духу Божьему; Он пришел не для того, чтобы творить волю Свою, но волю Божью. Закон духа объединяет людей; лишь закон в членах наших делает нас множеством. Следовательно, во-вторых, Иисус Христос обладал неизменным чувством того, что мы назвали, используя выразительный современный термин, солидарностью людей: что не было волей Божьей, чтобы погиб хоть один из Его человеческих созданий. В-третьих, Иисус Христос пребывал в этом непрерывном послушании закону духа, в этом неизменном чувстве человеческой солидарности вплоть до самой смерти, хотя с Ним случилось все, что могло бы сломить одно или истощить другое. Наконец, Он обладал в Самом Себе, во всем, что Он говорил и делал, той неизреченной силой притяжения, которая удваивала добродетель всего сказанного или сделанного Им.

Если когда-либо и был случай, когда чудотворная сила привязанности в человеке, для которого моральные симпатии и стремление к праведности были всесильны, могла проявить себя и совершить свои чудеса, то это был именно такой случай. Павел чувствовал, как эта сила проникает в него; и он также чувствовал, что только путем совершенного отождествления себя через нее с Иисусом, и никак иначе, он мог обрести уверенность и силу поступать так, как поступал Иисус. Таким образом он нашел точку, в которой могучий мир вне человека и слабый мир внутри него, казалось, соединялись для его спасения. Борющийся поток долга, у которого не хватало объема, чтобы донести его до цели, внезапно был усилен огромной приливной волной симпатии и эмоции.

Этому новому и мощному влиянию Павел дал имя веры. Полнее он называет ее: «Вера, действующая любовью». Слово «вера», несомненно, указывает на «слышание» и, возможно, содержит для Павла воспоминание о том, что он, в отличие от первых учеников, не видел Иисуса собственными глазами, и о том, что его особая миссия заключалась в обращении язычников, которые также не видели Иисуса. Но существенное значение этого слова — «сила держаться невидимого», «верность». Другие привязанности требуют верности в отсутствие объекту, который, тем не менее, когда-либо был виден; эта привязанность требует верности объекту, который и отсутствует, и никогда нами не был виден. Поэтому ее справедливо называют не постоянством, а верой; силой, прежде всего, держаться невидимой силы добра. Отождествляя себя с Иисусом Христом через эту привязанность, мы становимся такими, каким был Он. Мы живем Его мыслями и чувствами и поэтому участвуем в Его свободе от губительного закона в наших членах, в Его послушании спасительному закону духа, в Его соответствии вечному порядку, в радости и мире Его жизни для Бога. «Закон духа жизни во Христе Иисусе», — говорит Павел, — «освободил меня от закона греха и смерти». Это то, что совершается для нас верой.

Очевидно, что возникает некоторая трудность из-за того, что Павел добавляет к общему смыслу слова «вера» — держаться невидимой силы добра — свой собственный частный смысл: отождествление со Христом. Сразу станет ясно, что эта вера Павла в действительности является специфической формой держания за невидимую силу добра; и хотя об Аврааме, например, можно справедливо сказать, что он был оправдан верой, если понимать веру в ее простом смысле держания за невидимую силу добра, то этого нельзя сказать о нем без затруднений и прибегания к натянутой фигуре речи, если понимать веру в специфическом смысле Павла — отождествления со Христом. Однако Павел, несомненно, вложив свой новый специфический смысл в слово «вера», продолжает использовать это слово во всех случаях, когда без этого специфического смысла оно было применимо и обычно; и таким образом он часто создает двусмысленность. Почему, можно спросить, Павел, вместо того чтобы использовать специальный термин для обозначения своего особого значения, продолжает использовать общий термин «вера»? Мы склонны думать, что это произошло из того желания получить для своих слов и мыслей не только реальное, но и кажущееся одобрение и освящение еврейских Писаний, что мы назвали его склонностью к иудаизированию. О родоначальнике Израиля, Аврааме, было написано, что он поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Пророк Аввакум имел знаменитый текст: «Праведный верою жив будет». Иисус также использовал и санкционировал использование слова «вера» для обозначения приверженности невидимой Божьей силе добра, явленной во Христе. Петр, Иоанн и другие апостолы привычно использовали это слово в том же смысле, с модификацией, внесенной уходом Христа. Этого было достаточно, чтобы Павел сохранил для той жизненно важной операции, которая была сердцем всей его религиозной системы, название «вера», хотя он значительно развил и расширил обычное значение этого имени. Наполненный этим новым и развитым смыслом, термин не всегда вполне подходит к случаям, к которым он в своем старом смысле применялся с совершенной уместностью; однако Павел не обращал на это внимания. Термин применялся с неоспоримой истинностью, хотя и не с полной адекватностью, к великой духовной операции, к которой он его приложил; и в то же время это было имя, данное высшей добродетели великого отца еврейской нации, Авраама; это был талисманный и освященный термин пророка Аввакума — вера.

В этом слове «вера», как оно используется апостолом Павлом, мы достигаем точки, вокруг которой веками кружился непрерывный поток религиозного толкования и дискуссий. Даже для тех, кто наиболее полно искажает линию идей Павла, вера настолько очевидно является центральной точкой в его системе, что их мысли не могут не сосредоточиться на ней. Пуританизм, как известно, говорил почти только о вере. И слово это таково, что, как только потерян истинный ключ, который Павел дал нам к его значению, каждый человек может вложить в него почти все, что ему угодно, все фантазии своего суеверия или фанатизма. Поэтому сказать, что иметь веру во Христа означает быть привязанным ко Христу, обнять Христа, отождествиться со Христом, недостаточно; вопрос в том, как быть привязанным к Нему, как обнять Его?

Любимое выражение популярного богословия прекрасно передает популярное определение веры: покоиться в совершенном деле Спасителя. На научном языке протестантского богословия обнять Христа, иметь спасительную веру — значит «сердечно дать согласие на завет благодати и тем самым получить пользу оправдания, посредством которого Бог прощает все наши грехи и принимает нас как праведных за праведность Христа, вмененную нам». Это просто теургия, в которой, насколько мы продвинулись, мы не нашли Павла. Уэсли, с его гением благочестия, всю жизнь боролся за более глубокое и назидательное объяснение той веры, которую он чувствовал действующей чудеса в своей собственной душе, чем то, что это было сердечное согласие на завет благодати и принятие пользы вмененной праведности Христа. Тем не менее этот любезный и благодатный дух, но интеллектуально слабый и поверхностный по сравнению с Павлом, тщетно бил крыльями. Павел, тем не менее, решил эту проблему для него, если бы только у него были глаза, чтобы увидеть решение Павла.

«Тот, кто верит во Христа, — говорит Уэсли, — проницает духовные вещи: он способен вкушать, видеть, слышать и чувствовать Бога». Здесь нет ничего практического и твердого. Группа корнуоллских ревивалистов не встретит затруднений в том, чтобы вкушать, видеть, слышать и чувствовать Бога по двадцать раз за вечер, и все же они могут не стать от этого лучше на следующее утро. Когда Павел говорил: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью; имейте веру во Христа!», эти слова не означали для него: «Дайте свое сердечное согласие на завет благодати; примите предложенную пользу оправдания через вмененную праведность Христа». Они не означали: «Пытайтесь проницать духовные вещи, пытайтесь вкушать, видеть, слышать и чувствовать Бога». Они не означали: «Покоиться в совершенном деле Христа Спасителя». Нет, они означали: «Умри с Ним!»

Цель этого трактата — не религиозное назидание, а истинная критика великого и неправильно понятого автора. И все же невозможно находиться в присутствии этой паулианской концепции веры, не отметив несравненную силу назидания, которую она содержит. Это действительно высшее доказательство того проницательного практического религиозного чувства, которое мы приписали Павлу. Она одновременно мистична и рациональна; и она привлекает на свою службу лучшие силы обоих миров — мира разума и морали, и мира симпатии и эмоции. Мир разума и долга имеет отличный ключ к действию, но нуждается в движущей силе; мир симпатии и влияния имеет непреодолимую силу движущей энергии, но нуждается в ключе для направления своего усилия. Опасность одного мира — усталость в делании добра; опасность другого — стерильные восторги и аморальный фанатизм. Павел берет из обоих миров то, что может ему помочь, и оставляет то, что не может. Элементарную силу симпатии и эмоции в нас, силу, которая выходит за пределы нашей собственной воли и сознательной деятельности, которую мы не можем измерить и контролировать и которая у каждого из нас бесконечно различается по силе, объему и способу проявления, он призывает к полной игре и заставляет работать со всей ее мощью и во всем ее разнообразии. Но один неизменный объект назначен им этой силе: умереть со Христом для закона плоти, жить со Христом для закона ума.

Это учение о некрозисе — центральное учение Павла, учение, которое составляет его глубину и оригинальность. Его повторяющиеся и подробные списки практик и чувств, которым нужно следовать или которые нужно подавлять, теперь приобретают повышенное значение. Они были материалом, с помощью которого его вера испытывала себя и познавала себя. Те многочисленные движения аппетита и своеволия, которые разум и совесть не одобряли, разум и совесть все же не могли обуздать и вынуждены были уступать им. Это, как мы видели, то, что довело Павла почти до отчаяния. Что ж, как же вера Павла, действующая любовью, помогла ему здесь? Она позволила ему усилить долг привязанностью. В центральной потребности его природы, желании обуздать эти движения неправедности, она позволила ему сказать: «Умри для них! Христос сделал это». Если кто во Христе, говорил Павел — то есть если кто отождествляет себя со Христом через привязанность так, что входит в Его чувства и живет Его жизнью, — он новая тварь; он может делать и делает то, что делал Христос. Во-первых, он страдает с Ним. Христос на протяжении всей Своей жизни и в Своей смерти представлял Свое тело живой жертвой Богу; для каждого своевольного импульса, слепо пытающегося утвердиться без уважения к универсальному порядку, Он умер. Вы, говорит Павел своему ученику, должны делать то же самое. Неважно, насколько разнообразны и многочисленны импульсы; импульсы к невоздержанности, похоти, алчности, гордости, лени, зависти, злобе, гневу, крику, горечи, суровости, немилосердию. Умрите для них всех, и для каждого, как только оно приходит! Христос сделал это. Если вы не можете, ваша привязанность, ваша вера должна быть такой, которая заходит очень недалеко. В обычной человеческой привязанности, из любви к женщине, из любви к другу, из любви к ребенку, вы можете подавить довольно легко, потому что через симпатию вы входите в их чувства, тот или иной импульс эгоизма, который случайно конфликтует с ними и которому до сих пор вы подчинялись. Все импульсы эгоизма конфликтуют с чувствами Христа, Он показал это, умерев для них всех; если вы едины с Ним через веру и симпатию, вы можете умереть для них тоже. Затем, во-вторых, если вы таким образом умираете с Ним, вы становитесь преображенными обновлением вашего ума и воскресаете с Ним. Закон духа жизни, который во Христе, становится законом вашей жизни тоже и освобождает вас от закона греха и смерти. Вы воскресаете с Ним к тому гармоничному соответствию с реальным и вечным порядком, к тому чувству угождения Богу, Который испытывает сердца, что есть жизнь и мир, и что растет все больше и больше, пока не становится славой. Если вы страдаете с Ним, следовательно, вы будете также прославлены с Ним.

Реальная ценность этой мистической концепции зависит от пригодности характера и истории Иисуса Христа для вдохновения такой энтузиастической привязанности и преданности, какую подразумевает понятие веры у Павла. Если характер и история в высшей степени таковы, чтобы вдохновлять ее, то Павел, несомненно, нашел мощное подспорье для достижения той праведности, образцом которой послужила жизнь Иисуса Христа. Популярное христианство всегда проявляет большую заботу о том, чтобы установить радикальное различие между Иисусом и учителем, подобным Сократу. Обычные богословы устанавливают это различие с помощью трансцендентных различий, в которые наука не может следовать за ними. Но что составляет для науки радикальное различие между Иисусом и Сократом, так это то, что такая концепция, как у Павла, была бы, если бы ее применили к Сократу, неуместной и неэффективной. Сократ вдохновлял безграничную дружбу и уважение; но вдохновение разума и совести — это единственное вдохновение, которое исходит от него и которое побуждает нас жить праведно, как жил он. Проникающий энтузиазм любви, симпатии, жалости, обожания, усиливающий вдохновение разума и долга, не принадлежит Сократу. С Иисусом иначе. Об этом не нужно спорить; история доказала. Посреди самых прозаических, самых аморальных, самых небиблейских ошибок относительно Бога, Христа и праведности, огромная эмоция любви и симпатии, вдохновленная личностью и характером Иисуса, должна была работать почти сама по себе ради праведности; и она творила чудеса. Превосходящее религиозное величие концепции веры Павла заключается в том, что она захватывает реальную спасительную эмоциональную силу неизмеримой величины и усиливает ею моральное усилие.

Мистическая концепция Павла неполна без ее отношения нас к нашим ближним, так же как и ее отношения нас к Иисусу Христу. Кто отождествляет себя со Христом, тот отождествляет себя с идеей Христа о солидарности людей. Весь род человеческий мыслится как одно тело, которое должно умереть и воскреснуть со Христом и формировать совместным действием своих возрожденных членов мистическое тело Христа. Отсюда истинность того, что говорит епископ Уилсон: «Мы любим ближнего не столько ради его интереса, сколько ради своего собственного». Жизнь Иисуса Христа, с которой мы верой отождествляем себя, не завершена, Его стремление к вечному порядку не удовлетворено, пока только Иисус Сам следует этому порядку или только тот или иной индивид среди нас, людей, следует ему. Тот же закон эмоции и симпатии, следовательно, который преобладает в нашей внутренней самодисциплине, должен преобладать в наших отношениях с другими. Движения греха в нас самих мы успешно умерщвляем не тем, что говорим себе, что они греховны, а симпатией ко Христу в Его умерщвлении их. Подобным образом наши обязанности по отношению к ближнему мы исполняем не из почтения к внешним повелениям и запретам, а через отождествление себя с ним через симпатию ко Христу, Который отождествил Себя с ним. Поэтому мы не должны никому ничего, кроме как любить друг друга; и тот, кто любит ближнего, исполняет закон по отношению к нему, потому что он стремится делать ему добро и воздерживается от причинения ему вреда, как если бы он был им самим.

Мистер Леки не может увидеть, что повеление говорить правду своему ближнему — это повеление, которое имеет естественную санкцию. Но согласно этим паулианским идеям, оно имеет ясную естественную санкцию. Ибо если мой ближний — это просто продолжение меня самого, то обман моего ближнего — это то же самое, что обман самого себя; а нет ничего по природе более пагубного, чем самообман. И на этом основании Павел ставит это предписание. Он говорит: «Говорите каждый истину ближнему своему, потому что мы члены друг другу». Это указание отождествлять себя во Христе Иисусе с нашими ближними, несомненно, трудно и поразительно, как и указание отождествлять себя с Иисусом и умереть с Ним. Но оно также, как и то указание, вдохновляет; и не является, подобно набору простых механических команд и запретов, безжизненным и бесполезным. Оно показывает глубокое практическое религиозное чувство и опирается на факты человеческой природы, которые опыт может проследить и оценить.

Три существенных термина паулианского богословия, следовательно, не являются, как их представляет популярное богословие: призвание, оправдание, освящение. Они скорее таковы: умирание со Христом, воскресение из мертвых, возрастание во Христе. Порядок, в котором расположены эти термины, указывает, на что мы уже указывали в другом месте, на истинный паулианский смысл выражения «воскресение из мертвых». В идеях Павла это выражение не имеет существенной связи с физической смертью. Правда, популярное богословие связывает его почти исключительно с этим и рассматривает любое другое его использование как чисто фигуральное и вторичное. Для популярного богословия воскресение Христа — это Его телесное воскресение на земле после Его физической смерти на кресте; воскресение верующего — это его телесное воскресение в будущем мире, золотом городе наших гимнов и Апокалипсиса. Для этого богословия сила воскресения Христа заключается в том, что это чудо, которое гарантирует обещанное будущее чудо нашего собственного воскресения. Среди библейских критиков, даже среди способных и искренних библейских критиков, распространено мнение, что воскресение Христа, в этом смысле физического чуда, является центральным объектом мыслей Павла и фундаментом всего его богословия. Более того, озабоченность этой идеей изменила сам текст наших документов; так что, в то время как Павел писал: «Христос умер и жил», мы читаем: «Христос умер и воскрес и ожил». Но всякий, кто внимательно следил за ходом мысли Павла, как мы пытались его проследить, увидит, что в его зрелом богословии, как его представляет Послание к Римлянам, это не может быть физическим и чудесным аспектом воскресения, который занимает первое место в его уме; ибо в этом аспекте воскресение не вписывается в идеи, которые он развивает.

Мы ни на мгновение не отрицаем, что в более раннем богословии Павла, и особенно в Посланиях к Фессалоникийцам и Коринфянам, физический и чудесный аспект воскресения, как Христа, так и верующего, является первичным и преобладающим. Мы ни на мгновение не отрицаем, что до самого конца своей жизни, после Послания к Римлянам, после Послания к Филиппийцам, если бы его спросили, придерживается ли он учения о воскресении в физическом и чудесном смысле, так же как и в своем собственном духовном и мистическом смысле, он ответил бы с полным убеждением, что да. Очень вероятно, что ему было бы невозможно представить свое богословие без этого. Но:—

Под поверхностным потоком, мелким и легким,

Того, что мы говорим, что чувствуем — под потоком,

Таким легким, того, что мы думаем, что чувствуем — течет

С бесшумным течением сильным, неясным и глубоким,

Центральный поток того, что мы чувствуем на самом деле;

и только этим мы по-настоящему характеризуемся. Оригинальность Павла заключается в попытке найти моральную сторону и значение для всех процессов, какими бы мистическими они ни были, религиозной жизни, с целью усиления таким образом их влияния на нас и их власти над всей нашей природой. Рано или поздно он должен был прийти к тому, чтобы рассматривать процесс воскресения с этим стремлением. Он так его и рассматривал; и то, что оригинально и существенно в нем, — это то, что он так делает.

Концепция жизни и смерти Павла неизбежно стала управлять его концепцией воскресения. Что же, как мы видели, для Павла есть жизнь, а что есть смерть? Не обычная физическая жизнь и смерть. Смерть для него — это жизнь по плоти, послушание греху; жизнь — это умерщвление духом дел плоти, послушание праведности. Воскресение в своем существенном смысле, следовательно, для Павла — это восстание, в пределах нашей видимой земной жизни, от смерти в этом смысле к жизни в этом смысле. Несомненно, что, насколько это касается воскресения человеческого верующего, это так. Иначе как мог Павел сказать Колоссянам (взять только один из сотни ясных текстов, показывающих то же самое): «Итак, если вы воскресли со Христом, ищите горнего». Но когда Павел повторяет снова и снова, в Послании к Римлянам, что предметом нашей веры является то, что «Бог воскресил Иисуса из мертвых», существенное значение этого воскресения также точно такое же. Реальная жизнь для Павла начинается с мистической смерти, которая освобождает нас от господства внешних «должен» и «не должен» закона. С того момента, следовательно, когда Иисус Христос был доволен творить волю Божью, Он умер. Суть Павла в том, что Иисус Христос в Своем земном существовании подчинялся закону духа и приносил плод Богу; и что верующий должен в своем земном существовании делать то же самое. То, что Христос «умер для греха», что Он «не Себе угождал» и что, следовательно, на протяжении всей Своей жизни здесь Он был воскресшим и живущим для Бога, — вот что занимает Павла. Физическое воскресение Христа после того, как Он был распят, не является ни по времени, ни по характеру тем воскресением, на котором Павел, следуя своей существенной линии мысли, хотел зафиксировать ум верующего. Воскресение, к которому Павел стремился для себя и других, было воскресением сейчас и воскресением к праведности.

Но послушание Иисуса Христа Богу и не угождение Себе увенчалось Его смертью на кресте. На протяжении всей Своей карьеры, действительно, Иисус Христос не угождал Себе и умер для греха. Но так плавно и так неизбежно, как мы уже говорили, Он всегда, казалось, следовал тому закону морального порядка, которому нам стоит таких усилий подчиняться, что только в самом напряжении и давлении Его насильственной смерти стала видимой какая-либо боль умирания, какой-либо конфликт между законом плоти и законом духа во Христе. Но христианину нужно найти в умирании Христа для греха соучастие в страдании и соответствие смерти. Что ж, тогда момент испытания и распятия Христа — это единственный момент в Его карьере, где христианин может ощутимо коснуться того, что он ищет. Во всяком умирании есть борьба и слабость; в нашем умирании для греха есть великая борьба и слабость. Но только в Его распятии мы можем увидеть в Иисусе Христе место для борьбы и слабости. То самопожертвенное послушание всей жизни Иисуса Христа, которое было подытожено в этом великом, окончательном акте Его распятия и которое ощутимо как жертва, послушание, мучительное усилие только там, поэтому постоянно рассматривается Павлом под образом этого окончательного акта, как и соответствие верующего послушанию Христа. Верующий распят со Христом, когда он умерщвляет духом дела неправедности; Христос был распят, когда Он не угождал Себе и пришел творить не Свою волю, но Божью.

То же самое с жизнью, что и со смертью; она вращается не вокруг физического события, а вокруг той центральной заботы мыслей Павла — праведности. Если мы имеем дух Христа, мы живем, как Он, духом, «служим духу Божьему» и следуем вечному порядку. Дух Божий, дух Христа — один и тот же, — один вечный моральный порядок. Если мы водимы духом Божьим, мы — сыны Божьи и разделяем со Христом наследие сынов Божьих — вечную жизнь, мир, блаженство, славу. Дух, следовательно, есть жизнь по причине праведности. И когда через отождествление себя со Христом мы достигаем праведности Христа, тогда для нас начинается вечная жизнь — непрерывная и восходящая жизнь, ибо вечный порядок никогда не умирает, и чем больше мы преображаем себя в служителей праведности и органы вечного порядка, тем больше мы есть и желаем быть этим вечным порядком и ничем иным. Даже в этой жизни мы «посажены на небесах», как Христос; настолько для Павла праведность есть истинная жизнь и истинное небо. Но преображение не может быть завершено здесь; физическая смерть рассматривается Павлом как стадия, на которой оно перестает быть затрудненным. Однако на этой стадии мы покидаем, как он сам говорит, почву опыта и вступаем на почву надежды. Но с помощью возвышенной аналогии он извлекает из мук всей вселенной доказательство необходимости и благотворности закона преображения. Иисус Христос вошел в Свою славу, когда Он сделал Свою физическую смерть самим увенчивающим свидетельством Своего послушания праведности; мы, подобным образом, в пределах этой земной жизни и прежде чем мы еще претерпели до конца, не должны искать полного усыновления, славного откровения в нас сынов Божьих.

Что Павел, как мы сказали, принял физическое чудо воскресения и вознесения Христа как часть знамений и чудес, сопровождавших христианство, нет никаких сомнений. Точно так же он принял эсхатологию, как ее называют, своего народа — их учение о последних вещах и о призыве трубой с неба на суд; он принял сатану, иерархии ангелов и приближающийся конец света. Что мы отрицаем, так это то, что его принятие первого дает его учению его существенные характеристики, не более, чем его принятие последнего. Мы лишь продолжали бы, со строгим логическим развитием, существенную линию мысли Павла, если бы сказали, что истинное вознесение и прославленное царствование Христа — это триумф и царствование Его духа, Его реальной жизни, гораздо более действенной после Его смерти на кресте, чем до нее; и что в этом смысле, наиболее истинно, Он и все, кто претерпел до конца, как Он, «сеются в немощи, но воскресают в силе». Павел сам, однако, не продолжал отчетливо свою мысль таким образом, и мы тоже не будем делать этого за него. Как далеко Павел сам знал, что он зашел в своем непреодолимом стремлении найти для каждого из данных своей религии ту сторону морального и духовного значения, которой, как простое знамение и чудо, оно не имело и не могло иметь, — какие данные он сам осознавал, что перенес, следуя этому стремлению, из первого ранга важности во второй, — мы не можем знать с какой-либо уверенностью. Что стремление существовало, что Павел чувствовал, что оно существует, и что оно устанавливает широкое различие между самыми ранними посланиями и самыми поздними, вне вопроса. Уже во Втором послании к Коринфянам он заявляет, что «хотя он знал Христа по плоти, но отныне не знает Его так»; и в Послании к Римлянам, вскоре после этого, он отвергает понятие пребывания на чудесном Христе, на сошествии в ад и на восхождении на небо, и фиксирует внимание верующего исключительно на вере Христа и на эффектах, произведенных знакомством с ней. В том же Послании, подобным образом, царство Божье, пришествие которого он описывал фессалоникийцам в таком материализующем и популярно-иудаистском языке, стало «праведностью, и миром, и радостью в Духе Святом».

Эти идеи, повторяем, могли никогда не исключать другие, которые поглощали большую часть современников Павла, как они поглощают популярную религию по сей день. Для популярной религии реальное царство Божье — это Новый Иерусалим с его яшмами и изумрудами; праведность, мир и радость — это только царство Божье фигурально. Реальное сидение на небесах — это сидение на престолах в стране чистого восторга после того, как мы умрем; служение духу Божьему — это только сидение на небесах фигурально. Наука точно переворачивает этот процесс. Для науки духовное понятие — реальное, материальное понятие — фигуральное. Поразительное величие Павла в том, что, придя тогда, когда, где и откуда он пришел, он все же ухватил духовное понятие, если не исключительно и полно, то твердо и преобладающе; все более и более преобладающе на протяжении всех последних лет его жизни. И что делает его оригинальным и самим собой, — это не то, что он разделяет со своими современниками и с современной популярной религией, а это, что он развивает от себя; и это, что он развивает от себя, как раз такого характера, чтобы сделать его религию богословием вместо теургии, и в основе своей научной вместо ненаучной структуры. «Умри и стань живым!» — говорит Гёте, — несомненный свидетель, безусловно, психологической и научной глубины концепции жизни и смерти Павла: — «Умри и стань живым! ибо, пока это не совершено, ты лишь тревожный гость на земле мрака».

Три кардинальные точки в богословии Павла, следовательно, не являются, повторяем, теми, которые обычно приписываются пуританизмом, призвание, оправдание, освящение; но они таковы: умирание со Христом, воскресение из мертвых, возрастание во Христе. И мы осмелимся, более того, утверждать, что чем больше Послание к Римлянам читается и перечитывается с ясным умом, тем больше будет укрепляться убеждение, что смысл, указанный порядком, в котором мы здесь классифицируем второй главный термин концепции Павла, является существенным смыслом, который Павел сам придает этому термину, в каждом отдельном месте, где в этом Послании он его использовал. Не традиция и не теория, а простое беспристрастное изучение развития центральной линии мысли Павла приводит нас к заключению, что с самого начала Послания, где Павел говорит о Христе как «открывшемся Сыном Божьим в силе по духу святости через воскресение из мертвых», до самого конца, существенный смысл, в котором Павел использует термин «воскресение», — это смысл восстания, в этом видимом земном существовании, от смерти послушания слепому эгоистичному импульсу к жизни послушания вечному моральному порядку; — в случае Христа сначала, как образец для нас, чтобы следовать; в случае верующего потом, как следование образцу Христа через отождествление себя с Ним.

Мы таким образом достигли фундаментальной концепции Павла без даже проблеска фундаментальных концепций пуританизма, который, тем не менее, претендует на то, что выучил свое учение от апостола Павла и из его Послания к Римлянам. Однажды, на мгновение, термин «вера» привел нас в контакт с учением пуританизма, но только для того, чтобы увидеть, что существенный смысл, приданный этому слову Павлом, пуританизм упустил полностью. Другие части, следовательно, Послания к Римлянам, чем те, которыми мы были заняты, должны были главным образом зафиксировать внимание пуританизма. И так оно в действительности и было. Тем не менее части Послания к Римлянам, которые занимали нас, являются, несомненно, частями, которые не наши собственные теории и склонности — ибо мы подошли к делу без каких-либо, — а беспристрастная критика реальной линии мысли Павла должна возвысить как наиболее важные. Если несколько педантичная форма выражения может быть прощена ради ясности, мы можем сказать, что из одиннадцати первых глав Послания к Римлянам — глав, которые передают богословие Павла, хотя не, как мы видели, с какой-либо схоластической целью или в каком-либо формальном научном способе изложения, — из этих одиннадцати глав первая, вторая и третья являются, в шкале важности, установленной научной критикой линии мысли Павла, суб-первичными; четвертая и пятая — вторичными; шестая и восьмая — первичными; седьмая глава — суб-первичной; девятая, десятая и одиннадцатая главы — вторичными. Более того, к содержанию самих отдельных глав эта шкала должна быть применена настолько, чтобы отметить, что из двух великих первичных глав, шестой и восьмой, восьмая является первичной только до конца двадцать восьмого стиха; оттуда до конца она, однако красноречивая, все же для цели научной критики существенного богословия Павла, только вторична.

Первая глава — к язычникам. Ее смысл: у вас нет праведности. Вторая — к иудеям; и ее смысл: у вас тоже нет, хотя вы думаете, что есть. Третья глава провозглашает веру во Христа как единственный источник праведности для всех людей. Четвертая глава дает понятию праведности через веру санкцию Ветхого Завета и истории Авраама. Пятая настаивает на причинах для благодарности и ликования в даре праведности через веру во Христа; и применяет иллюстративно, с этим замыслом, историю Адама. Шестая глава подходит к всеважному вопросу: «Что есть та вера во Христа, которую я, Павел, имею в виду?» — и отвечает на него. Седьмая иллюстрирует и объясняет ответ. Но восьмая, до конца двадцать восьмого стиха, развивает и завершает ответ. Остальная часть восьмой главы выражает чувство безопасности и благодарности, которое решение способно вдохновить. Девятая, десятая и одиннадцатая главы поддерживают тезис второй главы — такой трудный для иудея, такой легкий для нас, — что праведность не от иудейского закона; но останавливаются с надеждой и радостью на конечном результате вещей, который должен быть благоприятным для Израиля.

Нам простят этот несколько формальный анализ ввиду ясности, с которой он позволяет нам обозреть пуританскую схему первородного греха, предопределения и оправдания. Историческое прегрешение Адама занимает, будет замечено, в идеях Павла отнюдь не первичное, фундаментальное, всеважное место, которое оно занимает в идеях пуританизма. «Это» (прегрешение Адама) «есть наш первородный грех, горький корень всех наших актуальных прегрешений в мысли, слове и деле». Ах, нет! Павел не ходил к Книге Бытия, чтобы получить реальное свидетельство о грехе. Он ходил к опыту за ним. «Я вижу, — говорит он, — закон в членах моих, борющийся против закона ума моего и делающий меня пленником». Это существенное свидетельство относительно возникновения греха для Павла — это возникновение его в его собственном сердце и в сердце всех людей, которые слышат его. На совсем поздней стадии в его концепции религиозной жизни, в совсем подчиненной способности и для простой цели иллюстрации, входит аллюзия на Адама и на то, что называется первородным грехом. Стремление Павла к праведности привело его ко Христу и к концепции праведности, которая от Бога по вере, и он выражает свою благодарность, восторг, удивление даром, который он открыл. Для цели возвеличивания его он возвращается к хорошо известной истории Адама. Нельзя даже сказать, что Павел иудаизирует в своем использовании здесь этой истории; настолько он подчиняет ее своей цели иллюстрации, используя ее так, как он мог бы использовать ее, если бы верил, чего он, несомненно, не делал, что это была просто символическая легенда, имеющая преимущество быть совершенно знакомой ему и его слушателям. «Подумайте, — говорит он, — как в падении Адама одно прегрешение одного человека вовлекло всех людей в наказание; затем оцените блаженство нашего дара во Христе, где одна праведность одного человека вовлекает мир прегрешителей в благословение!» Это не научное учение о развращенности, унаследованной через падение Адама; это риторическое использование падения Адама в мимолетной аллюзии на него.

Мы подходим к предопределению. Мы видели, как сильно было сознание Павла той силы, не от нас самих, в которой мы живем, движемся и существуем. Чувство жизни, мира и радости, которое приходит через отождествление со Христом, приносит с собой глубокое и благодарное сознание, что это чувство не есть наше собственное получение и делание. Нет, это благодать, это свободный дар Божий, Который дает обильно сверх всего, что мы просим или помышляем, и называет несуществующее как существующее. «Не от желающего и не от бегущего, но от Бога милующего». Как моральные агенты, для которых только существуют все предикаменты заслуги и незаслуги, похвалы и порицания, усилия и неудачи, порока и добродетели, мы бессильны и потеряны; — мы спасены через то в нас, что пассивно и непроизвольно; мы спасены через наши привязанности, именно как существа, на которых воздействуют и на которых влияют, мы спасены! Хорошо мог Павел воскликнуть, когда эта мистическая, но глубокая и благотворная концепция наполнила его душу: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу». Хорошо мог он сказать, в благодарности, которая не может найти достаточно слов, чтобы выразить свое чувство безграничной милости, что те, кто достиг мира с Богом через отождествление со Христом, были сосудами милосердия, отмеченными с бесконечных веков; что они были предузнаны, предопределены, призваны, оправданы, прославлены.

Можно пожалеть, ради ясного понимания его существенного учения, что Павел не остановился здесь. Могло бы показаться, как если бы слово «prothesis», цель, заманило его в спекулятивные лабиринты и вовлекло его, наконец, в затруднение, из которого он нетерпеливо вырвался с помощью резкого и назидательного образа глины и горшечника. Но это не так. Эти соблазны спекуляции, которые были фатальны для столь многих его толкователей, никогда не овладевали Павлом. Он был приведен в затруднение склонностью, которую мы уже заметили как делающую его реальное несовершенство как мыслителя и как писателя, — склонностью иудаизировать.