«Социальная ценность: критическое и конструктивное исследование экономической теории»

Социальная философия, которая идет с первой стадией, относительно неопределенна. Она по большей части довольствуется существующим порядком, признает сверхъестественную основу для него и поднимает мало вопросов. Социальная философия второго периода глубоко индивидуалистична. На третьей стадии акцент на социальной солидарности и на единой, органической концепции общества, общества, которое важнее индивидуальных интересов и прав, снова выходит на передний план. Крайние полюса мысли — это, с одной стороны, индивидуализм, который оставляет мало места для каких-либо значимых социальных отношений вообще, и, с другой стороны, социализм — подобный социализму «Республики» — который поглощает индивида. Компромиссный взгляд, выраженный в аристотелевской доктрине отношения между «формой» и «материей», примененный к социальной проблеме, находит индивида очень реальным, конечно, но все же реальным только в его социальных отношениях. Индивидуальные действия — это факты, но социальная деятельность — это больше, чем просто сумма индивидуальных действий. Общество и индивид одинаково являются абстракциями, если рассматривать их отдельно.

Средневековый конфликт по поводу реализма и номинализма на самом деле черпает свой интерес из вовлеченных практических социальных проблем, ибо на кону стоят реальность Церкви как нечто большее, чем просто совокупность ее членов, и обоснованность христианской доктрины как нечто большее, чем сумма индивидуальных верований.

Цикл начался снова в современное время. В качестве представителей догматического периода в современной философии можно выбрать Декарта и Спинозу. Они, конечно, не были наивно догматичными, ибо философия многому научилась из своих многочисленных разочарований, и Декарт, в особенности, начинает с размышлений, которые, казалось бы, делают его очень скептичным. И все же каждый верил в способность разума извлекать абсолютную истину из самого себя, и каждый действовал высокорационалистическим способом, чтобы построить свою систему. Само название великого труда Спинозы указывает на это отношение ума: «Ethica more geometrico demonstrata». Концепция общества, которая характеризует этот период, опять же, не наивна, но все же имеет сверхъестественную, или, по крайней мере, сверхчеловеческую основу, ибо именно в Законе Природы (написанном с большой буквы и олицетворенном) социальные институты находят свое происхождение и оправдание. Критические размышления, начинающиеся с Локка и проходящие через Беркли к абсолютному скептицизму Юма, привносят второй, или скептический, период, в котором рационалистически-догматическая уверенность Спинозы и Декарта изгнана. И вместе с этим движением в философской мысли приходит крайний индивидуализм Руссо в политике и Адама Смита в экономике. Движение прочь от скептицизма, начинающееся с Канта, снова возвращает мир, и особенно общество, в органические связи, и у нас, особенно у Гегеля, общество выходит на передний план, а индивид реален только как часть общества. Органическая концепция, возрожденная Гегелем и оживленная позитивистскими исследованиями, которые применили дарвиновскую доктрину к социальным явлениям, характеризовала большую часть социальной философии последних пятидесяти лет — конечно, не без протеста и крайне необходимой критики.

Все это, конечно, общее место. И все же неспособность признать это обесценила очень много мышления в области экономической теории. Экономическая мысль сегодня в значительной степени основана на философских концепциях, которые характеризуют период, когда экономика начала становиться дифференцированной наукой, — скептических доктринах Дэвида Юма, близкого друга Адама Смита. [88] Индивид является всеважным; его мир мыслей и чувств закрыт от мира любого другого человека; социальные отношения в значительной степени механистичны и вырастают из расчетливого личного интереса со стороны индивида; социальные законы задуманы по аналогии с физическими законами. Этика и политика, однако, были гораздо более подвержены влиянию более позднего мышления, и органическая концепция общества в последнее время в значительной степени доминировала в этих науках, в то время как новая наука, социология, свободная основывать себя в большей степени на современных эпистемологических, философских и психологических представлениях, пошла дальше всех в принятии доктрины единства и всепроникновения социальных отношений, органически задуманных. Я думаю, что мало вещей, которые более поразительно контрастируют, чем концепция общества, с которой студент встречается в большинстве работ по экономической теории, и та, с которой он встречается при изучении других социальных наук. То, что это так, объясняется именно тем фактом, что экономисты слишком сильно пренебрегали философией и психологией и приняли некритически допущения основателей науки. Доктрины, принятые тогда, кристаллизовались и до сих пор составляют часть текущего инвентаря экономической науки, даже если они отвергнуты самой философией.

К одной из этих ошибочных доктрин из более раннего времени внимание уже было привлечено. Это то, что интенсивности желаний и отвращений в уме одного человека не находятся ни в каком отношении к тем же явлениям в уме другого человека и что между ними не может быть проведено никакого сравнения. Индивид — это изолированная монада, [89] механически связанная со своими собратьями, которые для него являются «частью не-я», [90] но духовно самодостаточна и недоступна. Доктрина появляется в утверждении Маршалла: [91] «Никто не может точно сравнить и измерить друг против друга даже свои собственные ментальные состояния в разное время, и никто не может измерить ментальные состояния другого вообще, кроме как косвенно и предположительно, по их эффектам». Парето я цитировал, как и Джевонса, в главе iv. Доктрина появляется в недавней статье профессора Веблена с критикой профессора Кларка: [92] —

Очевидно и признано, что не может быть баланса и соизмеримости между дезутилитарностью (болью) работника при производстве товаров и полезностью (удовольствием) потребителя при их потреблении, поскольку эти два гедонистических явления лежат каждое в сознании отдельного лица. Фактически нет непрерывности нервной ткани [курсив мой] через интервал между потребителем и производителем, и прямое сравнение, равновесие, равенство или расхождение в отношении удовольствия и боли, конечно, не могут быть найдены, кроме как внутри каждого самосбалансированного индивидуального комплекса нервной ткани.

В недавнем обстоятельном исследовании «Ценность и распределение» профессора Г. Дж. Давенпорта теории, основанные на концепции индивида как изолированной монады, самодостаточного целого, с чисто механическими отношениями с другими людьми, находят свое наиболее полное и самосознательное выражение, а философские предпосылки прямо постулируются. Следующая цитата из «Пенденниса» Теккерея приведена в качестве сноски, [93] в которой выражена собственная концепция профессора Давенпорта: —

Ах, сэр, отдельная вселенная ходит под вашей шляпой и под моей — все вещи в природе различны для каждого — женщина, на которую мы смотрим, не имеет тех же черт, блюдо, которое мы едим, не имеет того же вкуса для одного и для другого; вы и я — лишь пара бесконечных изоляций с некоторыми островами-собратьями, чуть более или менее близкими к нам.

Это, конечно, явно тема старого субъективистского анализа, с помощью которого все вещи сводятся к мыслям, ощущениям и желаниям внутри индивидуальной души и в соответствии с которым у нас нет ничего, кроме предположительного знания о чем-либо вне наших собственных душ. Теперь можно дать общий ответ, что это эпистемологический принцип, который справедлив только для того, что Кант называет «Ding an sich» — если такая вещь существует — и что нет больше оснований, почему он должен применяться к человеческим эмоциям, рассматриваемым чисто как явления, чем к любому другому из явлений, которыми занимается наука. Если этот принцип будет соблюдаться, его эффект будет просто вызвать сомнение в выводах всех наук, физических, а также психических. Конечно, психология была бы невозможна при этом допущении, за исключением случаев, когда психолог претендует только на то, чтобы разрабатывать науку о своей индивидуальной душе, что, насколько он знает, неверно для любого другого индивида. Но именно не это пытается сделать психология. Она занимается законами и поведением умов в целом, с «typisch und allgemeingültig», а не с ментальными идиосинкразиями конкретного индивида.

Но доктрину можно встретить с точки зрения самой эпистемологии. Авторы, ответственные за этот субъективный анализ, считали, что разум более способен быть познанным разумом, чем что-либо другое, поскольку мы можем интерпретировать вещи только в терминах нашего собственного опыта. Реальная природа чисто физической вещи гораздо глубже скрыта от нашего взгляда, чем реальная природа ментального факта, даже если он находится в уме другого. И особенно они признали бы степень, по крайней мере, объективной валютности четко сформулированной концептуальной мысли. Теперь я основываюсь на современной прагматической философии, [94] которая, по сути, занимается проблемой знания. Ее принцип заключается в том, что мы верим, что вещи истинны, не из-за какого-либо знания, которое у нас есть о какой-то мистической, абсолютной истине, а из-за нашего опыта утилитарного рода. Истинно то, что работает. Истинно то, что, как мы находим, удовлетворит наши желания и потребности. Одним словом, желание, воля, ценности лежат в основе интеллекта. [95] Откуда следует, что если наши умы устроены так, что мы понимаем друг друга на интеллектуальной стороне, то должна быть еще более глубокая и лежащая в основе схожесть на стороне желания, чувства, воли. [96] Следовательно, если есть что-то вообще вне нашего собственного ума, что мы можем понять, это должны быть чувства и эмоции других людей.

Соображения практического характера дают нам самые сильные основания для веры в то, что человеческие желания, чувства и т.д. гомогенны и коммуникабельны. Факт в том, что у всех нас за плечами много миллионов лет эволюционной истории в одной и той же общей среде. В прошлом, с относительно небольшими вариациями, на наших предков с начала жизни на нашей планете действовали одни и те же влияния. И затем, мы рождаемся в одном и том же обществе, и оно дало нам, конечно, не силу реакции, но, безусловно, все наши самые важные стимулы. [97] Далее, мы действительно ладим в обществе. Мы смеемся вместе, мы играем вместе, мы разделяем горести друг друга, мы любим и ненавидим друг друга таким образом, который был бы совершенно невозможен, если бы мы на практике не предполагали правильность наших «выводов» о мотивах и желаниях друг друга. И тот факт, что эти «выводы» в основном верны, — это единственная вещь, которая делает социальную жизнь возможной. Мы можем и действительно понимаем мотивы, желания, потребности, эмоции друг друга. Мы можем и действительно постоянно сообщаем свои чувства друг другу.

Только на основе интеллектуалистической психологии такая субъективистская концепция возможна. Если принять волюнтаристскую психологию и доктрину «бессознательного» — а психологические факты, на которых основана последняя, безусловно, должны быть приняты, независимо от того, верны ли метафизические выводы или нет [98] — у нас нет никаких оснований для этой доктрины, что ясность держится внутри ума, но что снаружи все неопределенно. На самом деле, только малая часть нашей ментальной жизни находится в сознании в любой данный момент. «Поток сознания» — вещь узкая, и единство индивидуального ума — это единство не сознания, а функции. Как где-то говорит Гёте, мы познаем себя никогда не через рефлексию, а через действие. И часто случается, что сочувствующий друг или даже наблюдательный враг может интерпретировать наши действия точнее, чем мы сами, и может измерить силу данного мотива для нас точнее, чем мы сами. В некотором смысле наше знание других умов — это вывод. Мы видим действия других людей, или слышим их голоса, или наблюдаем за мышцами их лиц, и так косвенно добираемся до их мыслей и чувств. Но в том же смысле наше знание об их действиях или об их голосах — это тоже вывод. Ибо мы должны интерпретировать изображение на сетчатке или сенсорное возбуждение в ухе. Но практически ни то, ни другое не является выводом, если под выводом понимать сознательно сделанное суждение из посылок, которые мы осознаем. На случайной прогулке с другом, где разговор плавно течет на легкие темы, человек так же непосредственно осознает мысли и чувства своего друга, выраженные в разговоре, как он осознает сцены, которые представляются по пути, или даже мысли, которые возникают внутри него самого. [99]

Значимость этого вывода не совсем такая, какой можно было бы ожидать из контекста, из которого я взял критикуемую доктрину. Чувства людей в отношении экономических благ — это факты определенной, осязаемой природы и предмет социального знания. Но мы еще не достигли стандарта или источника социальной ценности. Никакое гомогенное «трудовое желе», или «болевое желе», или «полезностное желе», [100] составленное путем усреднения арифметически или сложения арифметически индивидуальных усилий или болей или удовольствий, не решит нашу проблему за нас — как, собственно, я и старался показать в том, что было выше. Цель вышеприведенной критики — прежде всего расчистить почву для концепции социальной организации, которая является чем-то большим, чем механическая, и в которой индивид является одновременно меньшим и большим, чем самодостаточная монада.

СНОСКИ:

[88] Эта критика применима к учениям Джеймса Милля, Дж. С. Милля и других сенсуалистов, последователей Юма, даже в большей степени, чем к Адаму Смиту. Но см. работу профессора Олбиона У. Смолла «Адам Смит и современная социология» (Adam Smith and Modern Sociology), Чикаго, 1907, особенно стр. 51.

[89] Для «анализа» легко разделить общество на «индивидуальные» монады, но невозможно для «синтеза» — если принять обоснованность аналитического процесса — собрать общество воедино. Фактически, как только аналитический процесс начат и как только его результаты приняты не просто как вопрос логического удобства, всякое единство и все органические связи, будь то в социальной или в других сферах, кажутся исчезающими, подобно растворяющемуся зрелищу. Существует психологическая доктрина монадизма, столь же логичная, как и критикуемая здесь социологическая монадология, которая считает невозможным связать воедино даже элементы сознания отдельного индивида. (См. Уильям Джеймс, «Принципы психологии» (Principles of Psychology), изд. 1905 г., том I, стр. 179-80.) В какие неразрешимые трудности попадает тот, кто следует монадической логике, пожалуй, лучше всего иллюстрирует работа Брэдли «Явление и реальность» (Appearance and Reality), особенно главы II и III. Наиболее полезная точка зрения представляется следующей: единство является таким же объектом непосредственного знания, как и множественность — оба они, по сути, являются продуктами рефлексивного мышления. И единство не требует оправдания своего существования до того, как мы его признаем, не больше, чем множественность. Ср. Уильям Джеймс, «Значение истины» (The Meaning of Truth), Нью-Йорк, 1909, стр. xiii; а также его «Психологию», том I, стр. 224-25. Ср. также работы профессора Джона Дьюи.

[90] Джевонс, «Теория политической экономии» (Theory of Pol. Econ.), 3-е изд., стр. 14.

[91] «Принципы» (Principles), 1907, стр. 15 (изд. 1898 г., стр. 76). См. также критику Маршаллом концепции спроса и предложения Кэрнса в издании «Принципов» 1898 года, стр. 172.

[92] «Экономическая теория профессора Кларка» (Professor Clark's Economics), Q. J. E., 1908, стр. 170.

[93] Давенпорт, op. cit., стр. 300, прим. Может показаться несколько несправедливым возлагать на человека ответственность за взгляды другого автора, которые он приводит в сноске своей собственной книги. Однако тот, кто читал книгу профессора Давенпорта, я думаю, признает, что эта цитата действительно выражает взгляды профессора Давенпорта. Его рассуждения в основном тексте на страницах 300-301 фактически подтверждают ту же самую доктрину как психологическое положение. См. также его рассуждения, набранные петитом на страницах 336-37. Вся его система основана на этой доктрине.

[94] См., в частности, Уильям Джеймс, «Прагматизм» (Pragmatism) и «Значение истины» (The Meaning of Truth); Джон Дьюи, «Очерки логической теории» (Essays in Logical Theory); и Ф. К. С. Шиллер, «Гуманизм» (Humanism).

[95] Совершенная невозможность адекватно суммировать философскую доктрину в двух-трех предложениях послужит оправданием этого утверждения перед теми прагматиками, которые предпочли бы несколько иную формулировку.

[96] Я обязан предложениями здесь статье профессора Г. У. Стюарта «Оценка как логический процесс» (Valuation as a Logical Process) в сборнике Дьюи «Исследования по логической теории» (Studies in Logical Theory), стр. 322-23.

[97] Ср. Болдуин, «Социальные и этические интерпретации» (Social and Ethical Interpretations), passim, и Кули, «Человеческая природа и социальный порядок» (Human Nature and the Social Order), passim.

[98] Наиболее интересное обсуждение этих тем, которое мне известно, принадлежит Фридриху Паульсену в его «Введении в философию» (Introduction to Philosophy) (перевод профессора Фрэнка Тилли).

[99] Ср. Перри, Р. Б., «Скрытость разума» (The Hiddenness of the Mind), Jour. of Phil., Psy., and Sci. Meth., 21 янв. 1909 г.; «Разум внутри и разум снаружи» (The Mind Within and the Mind Without), Ibid., 1 апр. 1909 г.; «Знакомство разума с самим собой» (The Mind's Familiarity with Itself), Ibid., 4 марта 1909 г. Урбан, У. М., «Оценка» (Valuation), стр. 243.

[100] Давенпорт, op. cit., стр. 331.

ГЛАВА IX

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

Концепции социального единства в основном делятся на три класса: механистические, биологические и психологические. Каждая из этих концепций, конечно, признает, что индивид обладает разумом, но первая мыслит этот разум настолько замкнутым, что единственные связи между людьми должны быть внешнего рода; вторая видит способы коллективного действия, аналогичные способам индивидуального действия, и приходит к концепции социального разума по аналогии; в то время как третья рассматривает социальный разум как эмпирический факт, явления которого можно изучать как конкретные вещи в деталях. И здесь существуют градации и комбинации.

Следующий отрывок, свободно переведенный и существенно сокращенный, взят из главы I книги Дегрифа «Введение в социологию» (Introduction à la Sociologie):—

Тщетно Спенсер протестует против обвинения в том, что он ассимилировал законы биологии с законами социологии. Смешение везде полное. Он не указал ни одного закона, ни одного явления, которое не имело бы своего соответствия, если не эквивалента, в предшествующих науках. Дрэпер в своей «Истории интеллектуального развития Европы» (History of the Intellectual Development of Europe) принимает именно ту доктрину, что законы биологии в равной степени применимы к социологии. Человек — это архетип общества. Нации проходят через свои периоды младенчества, юности, зрелости, старости, смерти. Подобные вещи делают социологию совершенно ненужной. Попытка Стэнли Джевонса объяснить экономические кризисы солнечными пятнами, будучи вовсе не усилием гения, является просто jeu d'esprit (игрой ума). Это просто признание общеизвестного факта, что климат является одним из факторов, влияющих на человека в обществе. Согласно Гесиоду, физические силы сначала порождают друг друга, затем, в свою очередь, богов и человека. С тех пор социальная наука, в свою очередь, основывалась на законах астрономии, химии и биологии. Сегодня это последняя, испорченная, кроме того, ложными психологическими представлениями о силе и неограниченной свободе разума и сознания человеческих индивидов, и примененная по аналогии к коллективному разуму.

Ошибка состоит в поиске объяснения социальных явлений в наиболее общих законах. Это естественно в определенных пределах, но было доведено до крайних, хотя и логических последствий американцем Кэри («Социальная наука» (Social Science)). Он, по сути, обращается к одной из старейших наук и, следовательно, относящейся к наиболее высокообщим явлениям, к астрономии, за универсальными законами общества. Геометрия, утверждает он, дает нам принципы, одинаково справедливые для химика, социолога и для того, кто измеряет землю. Систему, претендующую на объяснение сложных явлений исключительно законами более простых явлений, можно сравнить с попыткой дать отчет о книге, не читая ее строка за строкой, а рассматривая обложку и титульный лист.

Как выразился Дегриф в другом месте, в науке существует иерархия, идущая от более общего к менее общему, в зависимости от природы изучаемых явлений. Эта иерархия формулировалась по-разному. Конт излагает ее так: математика, астрономия, физика, химия, физиология, социальная физика (социология). Болдуин [101], пишущий, конечно, гораздо позже, излагает ее так:—

Так что здесь, как и везде, существует градация, иерархия в науке: химия необходима для жизни, но сама по себе не является жизнью; силы в окружающей среде необходимы для эволюции, но сами по себе не являются жизненными; жизненные процессы необходимы для сознания, но сами по себе не являются ментальными; сознание необходимо для общества, но не всякое сознание является социальным; социальное сознание необходимо для социальной организации, но не всякое социальное сознание фактически находится в социальной организации.

Теперь суть позиции Дегрифа в том, что специальные законы каждой последовательно более узкой группы явлений должны объясняться только конкретным изучением, и что совершенно тщетно думать, будто применение принципов, взятых из других, более общих групп явлений, дает нам эти законы. Так, экономисты говорят о «равновесиях» между различными экономическими силами, как если бы они были физическими силами [102]; и возникла целая школа математических экономистов, которые находят экономическую жизнь вещью, которая впишется в уравнения. Эта работа ценна, но она не является окончательной. Аналогии полезны, но не являются предельными. Аналогично, биологическая концепция, которая уподобляет общество человеку, имеет свой вклад. Биологическая аналогия была доведена очень далеко: так, Новиков называет социальную интеллектуальную элиту социальным сенсориумом; Лилиенфельд уподобляет действие толпы женской истерии; Симианд называет праздных богачей жировой тканью общества, священники также представляют собой жир, в то время как полиция — это социальные фагоциты, которые пожирают блуждающие преступные клетки [103]. Но это, хотя и наводит на размышления, не является предельной социальной философией или даже подходом к ней. Даже Дегриф, как я укажу немного позже, ошибается, пытаясь провести слишком жесткую параллель между индивидуальной структурой и социальной структурой. Мы должны ввести тщательное изучение специфически социальных явлений, тех явлений, которые можно найти только в обществе, прежде чем мы получим право говорить о социальном организме или социальном разуме [104].

С другой стороны, мне кажется, что Болдуин ошибся в противоположном направлении. Законы химии не перестают действовать в человеческом теле, даже если там действуют более сложные биологические законы. И законы биологии не приостанавливаются только потому, что животный организм развивает разум. Величайшим недостатком старой психологии, против которой экспериментальная психология является реакцией, было ее неспособность должным образом учесть физические процессы, связанные с сознанием. Теперь общество, согласно Болдуину, лучше всего описывается как аналогичное психологической организации, и такой организации, которая встречается у индивида в идеальном мышлении [105]. Но, безусловно, это абстракция, а не факт. Общество не перестает быть физическим, химическим, биологическим, подсознательным только потому, что оно также частично достигло более высокой формы психической активности (против чего профессор Болдуин возразил бы на основе своего различия между «социальным» и «социономическим»).

Концепция Дегрифа кажется мне лучше в этом логическом пункте — хотя, конечно, анализ фактов Болдуина представляет собой большой прогресс — но она не является удовлетворительной [106]:—

Поскольку бессознательность, инстинкт и рефлекторное действие характеризуют психическую жизнь низших существ и даже большую часть интеллектуальной деятельности наиболее высокоразвитых, включая человека, мы не должны удивляться a priori, что коллективная сила, которая составляет социальный суперорганизм, представляет те же характеристики.

Сознание пробуждается в индивиде, и возникают новые виды деятельности, которые вскоре, однако, теряют свой сознательный характер и становятся рефлекторными и автоматическими. Так и с обществом.

Затем следует сложная аналогия между индивидуальным мозгом и нервной системой и их функциями, и социальной структурой и ее функциями, которую нам не нужно здесь воспроизводить. Эта аналогия кажется мне натянутой. Мало смысла в попытках найти такие точные соответствия. Достаточно, если у нас есть наш общий органический принцип как метод исследования, а затем мы перейдем к изучению социальных фактов. Я сам, однако, буду использовать некоторые аналогии в дальнейшем, но не буду настаивать на них слишком сильно. Я могу здесь выразить мнение, что общество — это организм, менее высокоразвитый, чем тело или разум человека, и что его единство — это прежде всего единство функции, а не структуры [107], хотя существует некоторое структурное единство.

Концепция социального единства, которая кажется наиболее полезной для целей нашего исследования — и автор настаивал бы на том, что ни одна социальная теория не является верной для всех целей, и что многие социальные теории имеют ценность для некоторых конкретных целей — это концепция профессора Ч. Кули, как она изложена, в частности, в начальных главах его «Социальной организации» (Social Organization). Поскольку эта книга, однако, предполагает определенные доктрины, изложенные в более ранней книге профессора Кули «Человеческая природа и социальный порядок» (Human Nature and the Social Order), необходимо также дать краткий отчет об определенных моментах этого исследования. Можно отметить с самого начала, что профессор Кули пренебрегает изучением материальных аспектов общества и сосредотачивает свое внимание на ментальной стороне. Его цель в этом не в том, чтобы отрицать значимость материальных факторов, как он объясняет в предисловии к «Социальной организации», а просто сузить сферу своих трудов. Автор желает здесь сделать аналогичное заявление относительно своей собственной точки зрения. На следующих страницах внимание будет сосредоточено почти исключительно на вовлеченных психических силах, на том, что мы будем называть «социальным разумом». При этом, однако, прямо признается, что физическая среда и биологические индивиды являются существенными факторами, и что силы, которые проявляются в них, должны быть признаны коэффициентами вместе с психическими силами, которые мы будем изучать, при определении любой конкретной социальной ситуации. У меня нет никакого намерения придавать независимый, онтологический характер этой психической абстракции. Для целей этого исследования мы будем рассматривать физические факторы как постоянные — допущение, оправданное для целей исследования, при условии, что мы впоследствии, при работе с конкретными проблемами, сделаем поправку на степень, в которой это неверно.

В своей более ранней книге [108] профессор Кули возражает против обычного противопоставления «индивидуального» и «социального». Это просто два аспекта одной и той же вещи. Он различает три значения слова «социальный», ни одно из которых, по его словам, не должно правильно противопоставляться «индивидуальному»: (1) относящееся к коллективному аспекту человечества в его самом широком и расплывчатом значении; (2) относящееся к непосредственному общению; (3) способствующее коллективному благополучию, и поэтому почти эквивалентное моральному. Но ни одно из этих значений не имеет «индивидуального» в качестве своей естественной или логической антитезы.

Существует несколько форм индивидуалистических взглядов: (1) Чистый индивидуализм. Рассматривается почти исключительно дистрибутивная фаза человеческой жизни. Каждый человек мыслится как отдельный агент; все социальные явления происходят из действия таких агентов. Этот взгляд сильно дискредитирован эволюционной наукой и философией, но отнюдь не оставлен даже в теории, и практически он входит как посылка в большинство обычных мыслей дня. (2) Двойная причинность — разделение власти между обществом и индивидом, оба мыслятся как отдельные причины. Это обычно взгляд, встречающийся в социальных и этических дискуссиях. Здесь та же посылка об индивиде как об отдельном, не связанном агенте; но напротив него поставлен смутно задуманный коллективный интерес или сила. Люди настолько привыкли думать о себе как о беспричинных причинах, особых творцах в малом масштабе, что когда общие явления навязываются их вниманию, они думают о них как о чем-то дополнительном и более или менее антитетичном. Исправление этой ошибки оставит спор между индивидуализмом и социализмом, рассматриваемыми как философские понятия, а не как названия для социальных программ, среди забытых обломков спекуляций. (3) Третий взгляд он называет Примитивным индивидуализмом. Индивид предшествует обществу во времени. Этот взгляд является разновидностью предыдущего, возможно, сформированной путем смешения индивидуалистических предубеждений с довольно грубой эволюционной философией. Индивидуальность ниже по рангу, а также предшествует во времени. Социальное — это хорошее, моральное, а индивидуальное — это антисоциальное и плохое. Взгляд профессора Кули состоит в том, что индивидуальность не является ни предшествующей во времени, ни низшей по рангу по отношению к социальности. Если социальное применять только к высшим формам ментальной жизни, оно должно противопоставляться не индивидуальному, а животному или чувственному, или тому подобному. Наши далекие предки были такими же низшими, если рассматривать их отдельно, как и при коллективном рассмотрении. (4) Четвертую форму индивидуализма он называет взглядом Социальной способности. Социальное включает только часть, и часто довольно определенную часть, индивида. Индивидуальное и социальное — это две разные части человеческой природы. Любовь — социальна; страх и гнев — несоциальны и индивидуалистичны. Некоторые авторы рассматривали интеллект как индивидуалистическую способность и основывали социальность на какой-то форме чувства. Это вполне хорошо, если мы используем социальное во втором смысле — относящееся к непосредственному разговору или сочувствию. Но то, что эти общительные эмоции существенно выше или относятся исключительно к коллективной жизни, очень сомнительно. Кули утверждает, что такое разделение человеческой природы невозможно. Социальный или моральный прогресс состоит не столько в возвеличивании одних способностей и подавлении других, сколько в дисциплине всех по отношению к прогрессивной организации жизни.

Остальная часть книги посвящена изучению общества в его дистрибутивном аспекте, или, как мы сказали бы обычно, используя термины, против которых возражает профессор Кули, изучению социальной природы индивидов. Она основана в значительной степени на изучении развития детей. Личность — это по существу социальная вещь. Чувство «Я» — это вещь, которую могут развить только социальные влияния [109]. Процесс мышления внутри «индивидуального разума» — это социальный процесс — мы мыслим словами и, действительно, разговорами [110]. Я не буду развивать эти понятия подробно. Они схожи по природе с теми, что у профессора Болдуина в «Социальных и этических интерпретациях», когда он обсуждает «диалектику личностного роста». Они интересны и уместны как показывающие конкретным образом огромный и всеобъемлющий размах социальных факторов в создании индивидуального разума.

«Социальная организация» (Social Organization), которая появилась в 1909 году, берет на себя коллективный аспект человеческо-ментальной жизни.

Разум — это органическое целое, состоящее из сотрудничающих индивидуальностей, примерно так же, как музыка оркестра состоит из расходящихся, но связанных звуков [111]. Никто не счел бы необходимым или разумным делить музыку на два вида: ту, что создана целым, и ту, что создана отдельными инструментами, и точно так же нет двух видов разума: социального разума и индивидуального разума. Взгляд, что весь разум действует вместе в жизненном целом, от которого разум индивида никогда не бывает действительно отделен, вытекает естественно из нашего растущего знания о наследственности и внушении, что делает все более ясным, что каждая мысль, которую мы имеем, связана с мыслью наших предков и соратников, и через них — с мыслью общества в целом. Это также единственный взгляд, согласующийся с общей позицией современной науки, которая не допускает ничего изолированного в природе.

Единство социального разума состоит не в согласии, а в организации, в факте взаимного влияния или причинности между его частями, в силу чего все, что происходит в нем, связано со всем остальным и, таким образом, является результатом целого. Дает ли он, подобно оркестру, гармонию, может быть предметом спора, но то, что его звук, приятный или иной, является выражением жизненного сотрудничества, не может быть хорошо оспорено [112].

Профессор Кули подчеркивает бессознательный характер многих из этих социальных отношений. «Хотя рост социального сознания, возможно, является величайшим фактом истории, он все еще имеет узкий и подверженный ошибкам охват человеческой жизни». Кули возражает против картезианского постулата, который делает «cogito», «я мыслю», фундаментальным и наиболее абсолютно достоверным фактом в мире. Он утверждает, что он вырастает из идиосинкразии разума высокоспециализированного, интроспективного философа, и что для нормального разума «cogitamus», «мы мыслим», столь же очевидно [113]. Чувство «Я» и чувство «мы» дифференцируются вместе из неразвитого опыта ребенка. И «Я», и «мы» одинаково социальны по своей природе. Я, для профессора Кули, — это не схоластическая «субстанция души» или трансцендентальное эго, а просто относительно дифференцированная часть социального разума. «Социальный организм», используя термин не в заумном смысле, а просто для обозначения жизненного единства в человеческой жизни, — это факт, столь же очевидный для просвещенного здравого смысла, как и индивидуальность [114].

Я делаю здесь паузу, чтобы противопоставить этот взгляд на «социальный разум» взгляду некоторых других авторов, среди которых я могу взять профессора Гиддингса в качестве представителя. Я цитирую со страницы 134 издания 1905 года «Принципов социологии» (Principles of Sociology) профессора Гиддингса:—

Социальный разум — это явление многих индивидуальных разумов во взаимодействии, так играющих друг на друге, что они одновременно чувствуют одно и то же ощущение или эмоцию, приходят к одному суждению и, возможно, действуют сообща. Это, короче говоря, ментальное единство многих индивидов или толпы.

Социальный разум для профессора Гиддингса, таким образом, заставляют зависеть от тождества содержания во многих индивидуальных разумах. Для профессора Кули это организация и интеграция многих дифференцированных и расходящихся разумов в дополнительной деятельности. Концепция профессора Кули, таким образом, охватывает все разумы, в то время как концепция профессора Гиддингса исключила бы несогласных. Далее, профессор Гиддингс подчеркивает элемент сознания; бессознательные процессы включены профессором Кули, чья концепция действительно находит место для тотального психоза каждого индивида в обществе. Можно отметить, однако, что профессор Гиддингс в более подробном изложении в классе не подчеркивает ни согласие, ни сознание в абсолютной манере, которую указывал бы краткий процитированный отрывок, и охотно признает, что для теоретических целей более инклюзивная концепция профессора Кули является очень полезной. Разница между его точкой зрения, как она изложена в классе, и точкой зрения профессора Кули — это прежде всего вопрос акцента [115].

Следующие положения представлены, частично в качестве резюме, а частично в качестве дополнения, как воплощающие пункты, существенные для текущих целей относительно природы общества:—

(1) Общество — это организм. Организм, как он здесь используется, — это родовой термин со следующим значением: (a) организм имеет разные части с разными функциями; (b) эти части взаимозависимы; (c) организм жив в том смысле, в каком Спенсер определял жизнь, то есть организм обладает способностью производить соответствующие внутренние приспособления к внешней среде; (d) организм имеет центральную тему, не навязанную извне, в разработку которой вносят вклад разные части; но организм — или части — не обязательно осознает эту центральную тему; (e) организм постоянно меняет свою «материю» без существенного изменения «формы». (В биологическом организме процесс метаболизма идет постоянно. В обществе люди постоянно выходят из общества через смерть или через впадение в идиотизм и т. д., и новые элементы постоянно входят, не через биологический процесс рождения, а через процесс становления «социализированными» в манере, описанной Болдуином как «диалектика личностного роста», или Кули в его «Человеческой природе и социальном порядке».) (f) Организм растет путем прогрессивных дифференциаций и интеграций.

(2) Существует разум общества, психический организм. Разумы разных индивидов — сами дифференцированные в системы мыслей и чувств, которым часто не хватает гармоничного приспособления друг к другу — находятся в такой тесной взаимосвязи, что можно сказать, что они составляют один больший разум. Физиологическая основа этого большего разума — если считать необходимым его локализовать — это мозги и нервные системы отдельных людей плюс тот набор физических символов (например, язык, литература, жесты, искусство, музыка и т. д.), которые приводятся в движение нервной активностью одного человека, а затем стимулируют нервную активность со стороны другого. Это единство, однако, прежде всего единство функции [116].

(3) Факт индивидуальных различий между разумами людей не порочит концепцию разума общества. Он скорее доказывает органический характер социального разума, вводя факт дифференциации. Интегрирующий элемент находится в пунктах, которые индивидуальные разумы имеют общего.

(4) Разум общества, подобно разуму человека, прежде всего волевой, а не интеллектуальный. (Воля здесь используется в более широком смысле, как включающая все моторные и аффективные виды деятельности в разуме.) Подобно индивидуальному разуму, большая его часть смутно сознательна или подсознательна.

(5) Менее высокоорганизованный, чем индивидуальный разум, разум общества менее рационален и менее высокосознателен, чем большинство, если не все, индивидуальные разумы. «Социальное самосознание» — это редкое, если не несуществующее явление.

(6) Разум общества в своей целостности по необходимости не является предметом восприятия для любого индивида. Каждый индивид видит только ту часть, которая находится в его собственном разуме — не всю ее! — и в разумах других индивидов, с которыми он находится в общении.

(7) Но разумы других людей могут быть, и обычно являются, частично объектами восприятия для любого социального индивида. В нашем восприятии ментальных процессов в разумах других людей может присутствовать «инференциальный» элемент, но это не умозаключение.

(8) Индивидуальная монада — это миф. Его аппарат мышления — язык и логика — социально дан ему, его идеалы и интересы, его вкусы даже в вопросах еды и питья, социально даны — вне социального общения его человеческо-ментальная жизнь была бы лишь потенциальностью.

(9) Ценность этой концепции социальной реальности, подобно ценности других научных гипотез, должна определяться прагматическим тестом: связывает ли она явления, связь между которыми была ранее неясной, не вводя больших трудностей со своей стороны? Я верю, что, по крайней мере, для проблемы теории ценности она найдет такое прагматическое оправдание.

Этот длинный экскурс в область, обычно не считающуюся частью территории экономиста, должен быть оправдан на том основании, что экономист не только не принял во внимание выводы, достигнутые там, но также слишком часто делал и использовал предположения, которые противоречат им. Это далее необходимо, потому что концепция «социальной ценности», которая составляет предмет этой книги, предполагает «социальный организм», который может придавать ценность товарам, не проясняя, что за организм мыслится как общество. Экскурс, по крайней мере, выявил некоторые из многих значений, которые лежат за этим термином. И это особенно необходимо ввиду того факта, что концепция «социальной ценности» подвергалась нападкам на том основании, что органическая концепция была оставлена самими социологами [117]. То, что это верно для биологической аналогии, которая делала общество животным и выводила социальные законы из биологических законов, а не из изучения социальных явлений, охотно признается. Но то, что социологи оставили обобщенную концепцию, которая дает нам прежде всего весьма удобный схематизм, на котором можно группировать социальные факты, которые мы фактически находим, отнюдь не признается. И вопрос на самом деле касается самих этих фактов, а не способа их группировки и осмысления. Если социальная деятельность — это не что иное, как сумма подобных индивидуальных деятельностей, как, кажется, думает профессор Давенпорт в статье, критикующей профессора Селигмана [118], и если индивид — это изолированная монада, тогда критика профессора Давенпорта будет верна. Но если индивид находится в жизненной психической связи с другими индивидами, настолько, что он невозможен вне этих отношений, и если социальная деятельность — это не сумма подобных индивидуальных деятельностей, а интеграция и организация дифференцированных и дополнительных индивидуальных деятельностей, духовных, а также физических, тогда критика профессора Давенпорта не является верной. И именно на этом пункте я бы решительно настаивал. Аргумент следующих глав может быть изложен — хотя и не так удобно — в терминах механической аналогии, а психические процессы рассматриваться не как действие унитарного, хотя и дифференцированного разума, а как балансировка и трансформация сил, и практически те же результаты для теории ценности последуют.

СНОСКИ:

[101] Baldwin, Mark, Social and Ethical Interpretations, 1906 ed., pp. 8-9.

[102] Ср. «Логику» (Logic) Джона Стюарта Милля, книга VI, о природе социальных законов.

[103] Цитируется по Болдуину, op. cit., стр. 495, прим.

[104] See Giddings, Principles of Sociology, 1905 ed., p. 194.

[105] Op. cit., стр. 571.

[106] Op. cit., глава XIII.

[107] Ср. Элвуд, К. А., «Некоторые пролегомены к социальной психологии» (Some Prolegomena to Social Psychology), Чикаго, 1901. Ср. infra в этой главе примечание о взглядах профессора Элвуда.

[108] Human Nature, etc., глава I.

[109] Op. cit., главы V и VI.

[110] Ibid., стр. 52 et seq.

[111] Эта аналогия неудачна, если ее доводить до крайности — как и большинство аналогий между физикой и психикой. Она служит полезной фигурой речи, однако — для чего ее и задумывал профессор Кули.

[112] Social Organization, стр. 3-4.

[113] Social Organization, стр. 6-9.

[114] Ibid., стр. 9.

[115] Сравните более подробную и конкретную трактовку предмета профессором Гиддингсом в его «Чтениях по описательной и исторической социологии» (Readings in Descriptive and Historical Sociology), Нью-Йорк, 1906, стр. 124-428.

[116] Профессор К. А. Элвуд в упомянутом supra эссе «Некоторые пролегомены к социальной психологии» — первый, насколько мне известно, кто применил психологическую точку зрения профессора Дьюи к изучению социального разума. Глава II его книги содержит очень отличное краткое обсуждение этого пункта. Не вдаваясь в дело подробно, здесь должно быть достаточно сказать, что новая точка зрения подчеркивает значимость ментальных процессов для деятельности, для приспособления организма к окружающей среде, а не структуру или содержание ментального процесса. Она подчеркивает импульс, инстинкт, привычку и т. д. и отказывается предпринимать синтетический процесс, который стремится получить некое механическое единство путем комбинирования абстрактных, структурных элементов. Объединяющим принципом в разуме является деятельность, функция. Профессор Элвуд утверждает, что, хотя индивидуальный разум имеет единство как структуры, так и функции, социальный разум имеет единство только функции. Я думаю, что контраст не так резк. Существует некоторое структурное единство в социальном разуме, есть точки тождества между индивидуальными разумами, общие идеалы и общее — пусть даже небольшое — тело знаний, особенно в очень элементарных вопросах. И единство индивидуального разума — это прежде всего единство функции. Конечно — и здесь нет спора с профессором Элвудом! — нет объединяющей «субстанции души», лежащей за психическими деятельностями, организованными в едином индивидуальном разуме. И аналогия между разумом индивида и разумом общества не предназначена для того, чтобы вкладывать в социальный разум какой-либо гипотетический характер, который абсолютистская, доэволюционная метафизика приписывала индивидуальному разуму, а скорее — в той мере, в какой вопрос вообще поднимается — лишить индивидуальный разум именно этого гипотетического характера. Ср. «Введение в философию» Фридриха Паульсена о «субстанции души» и «Психологию народов» (Völker-Psychologie) Вундта, том I, глава I.

[117] Давенпорт, op. cit., стр. 467-68.

[118] Op. cit., стр. 445-46. (Ссылка дана на книгу профессора Давенпорта для удобства читателя. Оригинальная статья появилась в Journal of Political Economy за март 1906 года.) «Некоторые лингвистические использования, связанные с собирательными существительными, предложат точку отправления. Когда о них думают просто как об указании на совокупность, единицу, собирательное существительное принимает глагол в единственном числе; если рассматривается как коллекция единиц, оно принимает глагол во множественном числе... «Теперь, во многих случаях, хотя акт или ситуация, утверждаемая, действительно является актом каждого индивида самого по себе, нет повода настаивать на этом; никакой двусмысленности, неточности или неправильного понимания не вовлечено в утверждении, что 'батальон ест свой обед'; это сокращенная манера речи, но она совершенно понятна; достаточно обычно думать о батальоне как о единице, и акт обеда — это простой акт, в котором все участвуют и в котором все ведут себя примерно одинаково; с принятой точки зрения, интереса, на котором основываются, цели, имеющейся в виду, никакого значения не придается фундаментальной отдельности деятельностей и их полному отсутствию либо психического единства, либо целенаправленного сотрудничества; они просто подобны — грубо одновременны — и о них думают в блоке. Правда, один человек ест быстро, а другой медленно, некоторые мало, а другие много, а несколько больных — совсем нет; но выражение служит и подразумевает свои собственные ограничения точности... Но когда дело доходит до утверждения, что армия чистит зубы, или ушибла палец, или у нее болит живот, есть очевидная трудность. Эти вещи не делаются совместно, кооперативно, совокупностями и не выдержат обдумывания в этой форме. «И так мы можем говорить об общественном мнении, предпочтении, или привычке, или обычае, или конвенции общества; и никакого вреда не должно от этого произойти, несмотря на тот факт, что некоторые люди ни думают, ни выбирают в манере, подразумеваемой, а имеют свои собственные своеобразные суждения или выборы или желания, и все же являются членами общества, имеющими право быть включенными в любую точную формулировку; каждый знает, что мысль на самом деле вращается вокруг большинства 'почти всех'; то есть, никакого вреда не должно от этого произойти, если бы только не было людей, принимающих понятие 'социального разума' всерьез и импортирующих в случаи, требующие точного анализа, и принимающих за трезвый факт, простую фигуру речи или, в лучшем случае, свободную аналогию, взятую из биологической науки. Ибо биологу и социологу следует вменить — или приписать — то, что формула 'общество-как-организм' нашла свой путь в экономическую мысль. И таким образом, тем самым доктрина, давно оставленная в экономических рассуждениях, находится на пути к возрождению; ибо разве у нас нет нужды в нормах и средних величинах? Иначе наша доктрина, становясь точной и актуальной, станет также трудной. И так, с помощью социолога, через магию заклинания 'общество-как-организм', чудо воскресения было недавно совершено; мы приветствуем среднего человека». Можно ли сомневаться в том, что какой-либо серьезный сторонник органической концепции общества узнает в этой карикатуре доктрину, которую он поддерживает. Конечно, нам никогда не пришло бы в голову конструировать организм путем усреднения его органов! Также мы не пытаемся получить социальный разум путем сложения суммы подобных физических деятельностей или даже подобных ментальных деятельностей. Организм — это функциональное единство разных и дополнительных частей.

ЧАСТЬ IV

ПОЗИТИВНАЯ ТЕОРИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ЦЕННОСТИ

ГЛАВА X

ЦЕННОСТЬ КАК РОДОВОЕ ПОНЯТИЕ. ПСИХОЛОГИЯ ЦЕННОСТИ

Мы возвращаемся, таким образом, к проблеме природы ценности. Ценность — это больше, чем общая полезность товара, или предельная полезность товара для индивида, и это больше, чем отношение обмена. Экономическая ценность — это вид рода ценность, который проходит через другие социальные науки, такие как этика, эстетика, юриспруденция и т. д. Иногда эти различные ценности настолько переплетены, что невозможно отличить их друг от друга: так, какой вид ценности имела человеческая жизнь в ранней германской юриспруденции, когда вергельд принимался в качестве компенсации за убийство человека?

Этические и правовые ценности мы признаем как нечто очень отличное от чувств отдельных индивидов, а также как нечто очень отличное от абстрактных отношений. На самом деле, идея количественных отношений в связи с моральными ценностями несколько поразительна — хотя мы применяем «суждение времени» довольно далеко и говорим: «он вдвое больше человек, чем другой парень», или «это не наполовину так плохо, как то». Но мы обычно не вдаемся в уточнения и не пытаемся сделать отношения более точными, например, говоря, что ценность этого благородного дела в три и три восьмых раза больше, чем того. Количественное измерение правовой ценности — более знакомая идея. Так, человек получает пять долларов штрафа за простое пьянство и двадцать пять долларов за пьянство и «ругань вокруг» (шкала «цен», недавно установленная в суде мирового судьи штата Миссури), или три года в тюрьме за одно преступление и десять лет за другое. Здесь у нас есть количественные измерения ценностей, но все же для нашего мышления довольно странно говорить об отношении обмена между ними. У нас обычно нет повода обменивать их, даже если может случиться, что преступник, обдумывая шансы на успех в двух альтернативных грабежах, будет взвешивать наказания, которым он был бы подвержен в двух случаях, друг против друга; и, действительно, закон спроса и предложения действует здесь также (хотя и обратно примененный, ибо мы имеем дело с отрицательными ценностями). Если определенное преступление (как «Черная рука») увеличивается быстро, мы увеличиваем наказание за него, чтобы остановить его. Но это обобщение идеи ценности должно прояснить одну вещь: обмен, по крайней мере в его обычном значении [119], не является сущностью ценности. Обмен является фактором в оценке ценности только в экономической жизни. И даже там ценности часто оцениваются без фактического обмена, и искусство бухгалтерского учета возникло для этой цели.

Исчерпывающее изучение этого родового аспекта ценности лежит, конечно, вне рамок этой книги. Эренфельс, Мейнонг и другие [120] провели плодотворные исследования в психологии ценности с первичным отношением к проблемам этической ценности, в то время как Габриэль Тард, подходя к предмету с социологическим, а не психологическим или этическим интересом, также сделал некоторые просвещающие предложения. Наиболее всеобъемлющая работа на английском языке с психологической точки зрения принадлежит профессору У. М. Урбану, чья «Оценка» (Valuation) появилась в 1909 году. Его интерес также в основном в этической, а не экономической ценности. Ссылка была сделана в более ранней сноске [121] на взгляды Зиммеля. Существует, на самом деле, богатая литература по этому предмету. Теория экономической ценности, которая будет развита в этом томе, однако, относительно независима от многих теорий, рассматриваемых в этой литературе, поскольку, как станет ясно позже, вопрос, который я хочу поднять, не столько о фундаментальной природе ценности в ее психологических аспектах, сколько о том, какие индивидуальные ценности (и в каких отношениях) значимы для объяснения того конкретного вида ценности, с которым имеет дело экономист. Изложение, которое следует, однако, будет яснее, если будет предложена психологическая теория ценности, и обсуждение социальной экономической ценности выиграет от рассмотрения этических и других форм ценности в их социологических аспектах, как они рассматриваются некоторыми из названных авторов. Остальная часть этой главы будет посвящена проблеме ценности, как она представляется в индивидуальной психологии, а более поздние главы будут рассматривать проблему социальной ценности.

Для опыта, и во время опыта, ценность — это качество оцениваемого объекта [122]. Ценности — это «третичные качества» (заимствуя выражение из «Жизни разума» (Life of Reason) профессора Сантаяны [123]), столь же реальные и объективные, как «первичные» и «вторичные» качества. Мы говорим о мрачном дне или страшном зрелище, и мрачность — это качество дня, а страшность действительно в объекте — для опыта. Когда мы достаточно поразмышляли над ситуацией, чтобы быть в состоянии отделить субъект и объект, и лишить объект качества, и поместить страх в нас самих, или мрачность в нашу собственную эмоциональную жизнь, тогда опыт уже в прошлом, и ценность, как ценность этого объекта, перестала быть. Мы уже преодолели наш страх, когда можем отделить его от объекта. Эти качества — интенсивные качества, могут быть больше или меньше по степени, т. е. являются количествами [124]. И они должны сначала существовать как таковые количества, прежде чем любой рефлексивный процесс оценки и сравнения сможет поместить их в шкалу и прояснить их относительные ценности [125].

Столько об опыте как непосредственном факте. Если мы разбиваем опыт аналитически, однако, мы, конечно, сначала различаем субъект и объект, и мы отбрасываем «третичное качество», ценность, на сторону субъекта. Это фаза эмоциональной жизни субъекта. В этом аналитическом процессе мы неизбежно делаем абстракции — элементы, с которыми мы в конечном итоге выходим, собранные в синтез, не дадут нам снова наш конкретный пережитый опыт ценности. Но, признавая это, мы все же можем различить то, что кажется более важными аспектами опыта ценности, на его психологической стороне, и изложить критерии, по которым ценность должна быть распознана. Прежде всего, ценность имеет свои корни в эмоционально-волевой стороне разума. Чистый интеллект, если мы можем вообразить его, понимал бы логическую необходимость, созерцал бы «мир описания», но не мог бы знать ничего о «мире оценки» или о ценностях [126]. (Именно потому, что интеллект никогда не бывает «чистым», потому что он всегда имеет свое эмоциональное сопровождение и предпосылки, мы можем объективно сообщать наши ценности, как настоятельно рекомендуется в главе VIII.) Но какие фазы эмоционально-волевой стороны разума наиболее значимы? Для гедонизма абстрактный элемент, чувство, удовольствие или боль, является сущностью ценности — на самом деле, является ценностью. Критики гедонизма, такие как Эренфельс [127] и профессор Давенпорт [128], сделали желание, а не чувство, фундаментом ценности. Психология, лежащая за этой концепцией, представляет собой большой прогресс по сравнению с пассивной, ассоциационистской, элементной психологией гедонистов и особенно значима как подчеркивающая импульсивную, динамическую природу ценности, но она все еще слишком абстрактна — действительно, она абстрагируется от очень фундаментального аспекта ценности как переживаемой, а именно, самого чувства. Более того, во многих случаях ценность может быть велика при желании на минимуме, иначе мы должны сказать, что ценность прекращается, когда объект обладания достигнут и желание удовлетворено. Я могу ценить своего друга очень высоко, могу быть живо сознающим эту ценность, и все же, потому что он — мой друг, потому что я уже обладаю им, могу найти элемент желания второстепенной фазой в его ценности, даже если он присутствует вообще [129]. Гедонизм абстрагирует заметную и важную фазу опыта ценности, и хотя он ошибается, делая эту фазу всем опытом, и хотя он печально неверно истолковал эту фазу (ибо чувства ценности не могут быть сведены к чувствам удовольствия и боли), все же мы не можем позволить себе игнорировать его. Именно потому, что гедонистический анализ груб, он должен ухватиться за что-то очевидное. Если мы должны выбирать между чувством и желанием как фундаментом ценности, мы должны, я думаю, с Мейнонгом и Урбаном [130], остановиться на чувстве, а не на желании. Наш пункт будет, однако, протестовать против идентификации ценности с любым из них и различать оба как моменты, или фазы, в ценности, и саму ценность как момент или фазу в тотальном психозе. Ценность не должна быть понята вне того, что Урбан называет ее «предпосылками» [131]. Каждая ценность предполагает продолжение деятельности и тесно связана с тотальным психозом — движущейся фокусной точкой ясного сознания с окружающей областью более смутных процессов, постепенно переходящих в подсознательное и бессознательное на границах. Каждая ценность связана со всем телом идей, эмоций, привычек, инстинктов, импульсов, которые в их органической целостности мы называем личностью. За ценностью стоит долгая история, которая сохраняется в настоящем в форме диспозиций и деятельностей, о которых мы бессознательны, пока они не затруднены, но которые всплывают в сознание сразу, если арестованы. Если объект — тот, который апеллирует к простым биологическим импульсам, мы можем, как правило, безопасно абстрагироваться от большинства этих «предпосылок» и сосредоточить внимание на биологическом импульсе и его сопровождающих чувствах и идеях. Но по мере того, как мы поднимаемся к объектам, которые апеллируют к более широким и высшим интересам, существенные предпосылки включают все больше и больше, пока в жизненных этических ценностях практически вся личность существенно вовлечена. Из этих предпосылок, или «фондированного значения», мы не должны быть сознательны в каких-либо деталях. Ценность, которая является эмоционально-волевым аспектом этого фондированного значения, конечно, достаточна, пока она не оспорена противоположной ценностью, для мотивации нашей деятельности — что является существенной функцией ценностей. Предпосылки стремятся стать явными, когда ценность оспорена другой ценностью, хотя они никогда не выходят полностью на свет в случае высших ценностей, и сделать их даже приблизительно ясными — это работа долгого конфликта в интроспективном разуме. Частым результатом конфликтов между ценностями является своего рода механическое «тяни-толкай», производящее «больше жара, чем света». Вопрос об отношениях между ценностями — это отдельная тема, которая будет обсуждаться ради нее самой позже. Мы здесь заинтересованы в нем как делающем более ясной природу «предпосылок» ценности.