«Краткие очерки на великие темы»

То, что в очень ранние времена существовало еврейское Евангелие, хорошо подтверждено; существовало Евангелие, называемое Евангелием эбионитов или назареев, экземпляр которого был у Оригена и которое святой Иероним счел нужным перевести; оно тоже утрачено, как и перевод Иеронима; но отрицательные доказательства кажутся убедительными в том, что это не было утраченное Евангелие от святого Матфея. Если бы это было так, его невозможно было бы не узнать, хотя, судя по сохранившимся описаниям, оно имело некоторое сходство с Евангелием от Матфея. В одном случае оно действительно содержало правильное прочтение текста, который озадачивал ортодоксальных комментаторов и побуждал других подозревать, что это Евангелие в его нынешнем виде не могло существовать до разрушения Иерусалима. Захария, сын Варахии, о котором святой Матфей говорит, что он был убит между храмом и алтарем, неизвестен истории Ветхого Завета, в то время как во время осады Иерусалима Захария, сын Варахии, действительно был убит именно так, как описано. Но в Евангелии эбионитов те же слова встречаются с этим небольшим, но важным отличием: Захария, о котором идет речь, назван там сыном Иодая и сразу же отождествляется с лицом, убийство которого описано во Второй книге Паралипоменон. Более поздний переводчик Евангелия от Матфея, вероятно, перепутал имена.

История Евангелия от святого Марка еще более глубоко окутана неясностью. Папий, опять же высшее из обнаруживаемых звеньев церковной традиции, говорит, что святой Марк сопровождал святого Петра в Рим в качестве его переводчика; и что, находясь там, он записал то, что рассказывал ему святой Петр, или то, что он мог вспомнить из сказанного святым Петром. Климент Александрийский расширяет эту историю. Согласно Клименту, когда святой Петр проповедовал в Риме, тамошняя христианская община попросила святого Марка написать для них Евангелие; святой Марк выполнил просьбу, не поставив в известность святого Петра, и святой Петр, когда был проинформирован об этом, не знал, дать ли свое одобрение или отказать, пока его ум не успокоился видением.

Ириней, с другой стороны, говорит, что Евангелие от святого Марка было написано только после смерти святого Петра и святого Павла. Святой Иоанн Златоуст говорит, что после того, как оно было написано, святой Марк отправился в Египет и опубликовал его в Александрии; Епифаний же утверждает, что египетская экспедиция была предпринята по прямому указанию самого святого Петра.

Таким образом, церковная традиция противоречит сама себе и, по всей вероятности, является лишь воздушным замком; она связана с присутствием святого Петра в Риме; и единственным основанием для предположения, что святой Петр вообще когда-либо был в Риме, является отрывок в конце Первого послания святого Петра, где Отцам было угодно предположить, что «Вавилон», о котором там говорится, должен был быть городом Цезарей. Этот отрывок в сочетании с дикими историями (которые, как теперь известно, возникли из неправильного прочтения надписи) о конфликте святого Петра с Симоном Волхвом в присутствии императора образуют те легкие и воздушные арки, на которых воздвигли себя огромные притязания Римской церкви. Если Вавилон из Послания был Вавилоном на Евфрате — а нет ни малейших исторических оснований полагать, что это было что-то другое, — то история происхождения Евангелия от святого Марка погибает вместе с легендой, к которой она была неразрывно привязана церковной традицией.

О Евангелии от святого Иоанна мы не предлагаем говорить в этом месте; оно составляет предмет само по себе; и о нем достаточно сказать, что недостатки внешних доказательств, которые, несомненно, существуют, кажутся перевешенными подавляющими доказательствами подлинности, содержащимися в самом Евангелии.

Слабые традиционные следы, которые сообщают нам, что святой Матфей и святой Марк якобы написали Евангелия, подводят нас в случае со святым Лукой. Апостольские и непосредственно послеапостольские Отцы никогда не упоминают Луку как автора истории нашего Господа. Действительно, среди маркионитов использовалось Евангелие, которое напоминало Евангелие от святого Луки, подобно тому как Евангелие эбионитов напоминало Евангелие от святого Матфея. И в том, и в другом не было упоминания о чудесном рождении нашего Господа; и более поздние писатели обвиняли Маркиона в том, что он исказил Евангелие от святого Луки. Но, по-видимому, их единственной причиной так думать было то, что два Евангелия были похожи друг на друга; и, насколько можно исторически доказать, Евангелие маркионитов могло быть старше этих двух. Однако то, чего не хватает внешне, как предполагается, с лихвой восполняется языком самого святого Луки. Евангелие было явно составлено в его нынешнем виде тем же лицом, которое написало Деяния Апостолов. В последней части Деяний Апостолов автор говорит от первого лица как спутник святого Павла; и дата этого Евангелия, таким образом, кажется окончательно установленной на раннем периоде апостольского века. Существует, по крайней мере, высокая вероятность того, что это рассуждение верно; однако кажется странным, что новообращенного столь выдающегося, как «достопочтенный» Феофил, к которому обращался святой Лука, невозможно идентифицировать. «Достопочтенный» — это титул, дававшийся только лицам высокого ранга; и странно, что сам святой Павел никогда не упоминал столь значительное имя. И опять же, есть нечто своеобразное в языке введения к самому Евангелию. Хотя святой Лука заявляет, что пишет на основании свидетельств очевидцев, он не говорит, что беседовал с очевидцами; более того, слово, переведенное в английской версии как «передали», буквально означает «передали из рук в руки»; это глагол, который соответствует техническому выражению для «предания»; а слова, переведенные как «по тщательном исследовании всего сначала», могли бы быть переведены более точно как «проследив или проследив все с самого начала». И опять же, поскольку по-человечески достоверно, что в Евангелии от святого Луки есть отрывки, как бы их ни объяснять, которые были включены в него из какого-то другого источника, так, хотя это крайне вероятно, не является абсолютно достоверным, что те отрывки в Деяниях, в которых автор говорит от первого лица, принадлежат той же руке, что и основной текст повествования. Если бы святой Лука где-либо прямо представил себя — если бы он ясно сказал, что он, автор, обращающийся к Феофилу, лично присоединился к святому Павлу и в той части своей истории рассказывает то, что видел и слышал, — не было бы места для неопределенности. Но, насколько нам известно, в литературе нет другого примера резкой смены лица без объяснения. Вся книга — это скорее не связная история, а серия эпизодов и фрагментов деятельности апостолов; и следует заметить, что описание обращения святого Павла, как оно дано на своем месте в первой части повествования, отличается в одном существенном пункте от второго описания, данного позже в части, которая, несомненно, была работой одного из спутников святого Павла. Существует вероятность — она не более того, и это предположение выдвигается на рассмотрение тех, кто способен судить об этом лучше, чем автор, — что в Евангелии и Деяниях мы имеем работу тщательного редактора второго века. Ближе к концу этого века видным деятелем в великом движении, которое придало нынешний авторитет четырем Евангелиям, был Феофил, епископ Антиохийский; именно он собрал их вместе, объединив в единый труд — in unum opus; и, возможно, в конце концов, именно в нем мы имеем давно искомое лицо, к которому писал святой Лука; что Евангелие, которым мы сейчас обладаем, было составлено по его желанию из других несовершенных Евангелий, использовавшихся в различных Церквях; и что это было частью его плана — заменить их описанием более исчерпывающим, полным и удовлетворительным.

На эту гипотезу, действительно, есть ответ, который, если он вообще обоснован, является абсолютно фатальным. Нам говорят, что, хотя имена авторов Евангелий могут не упоминаться до сравнительно позднего периода, тем не менее можно показать, что сами Евангелия существовали, поскольку они обычно цитируются в подлинных писаниях самых ранних Отцов. Если это так, то слабость исторической нити не имеет большого значения, и мы можем безопасно опираться на твердую почву столь убедительного факта. Но так ли это? То, что ранние Отцы цитировали некоторые описания жизни нашего Господа, совершенно ясно; но цитировали ли они именно эти? Мы приступаем к исследованию этого вопроса — опять же лишь предварительно — мы лишь выдвигаем некоторые соображения, по которым просим предоставить более полную информацию.

Если кто-либо из примитивных христианских писателей и мог быть знаком с подлинными писаниями евангелистов, то это, несомненно, был Иустин Мученик. Родившись в Палестине в 89 году, Иустин Мученик дожил до семидесяти шести лет; он путешествовал по римскому миру как миссионер; и интеллектуально он был более чем на уровне большинства образованных восточных христиан. Он был первым ярко выраженным полемическим писателем, которого произвела Церковь; и великие факты евангельской истории были, очевидно, так же хорошо известны ему, как и нам самим. В его писаниях нет следов знакомства с чем-либо специфическим ни для святого Иоанна, ни для святого Марка; но есть множество выдержек, часто идентичных и, как правило, почти напоминающих отрывки из Евангелий от Матфея и Луки. Таким образом, на первый взгляд было бы трудно усомниться в том, что по крайней мере с этими двумя Евангелиями он был близко знаком. И все же во всех его цитатах есть эта особенность: Иустин Мученик никогда не называет ни одного из евангелистов по имени; он цитирует или, кажется, цитирует неизменно нечто, что он называет απομνημονευματα των Αποστολων, или «Воспоминания Апостолов». Для него не характерно описывать свои источники расплывчато: когда он цитирует Апокалипсис, он называет святого Иоанна; когда он ссылается на пророка, он указывает Исайю, Иеремию или Даниила. Почему, если не было какой-то особой причины, он должен использовать столь странное выражение всякий раз, когда ссылается на священную историю Нового Завета? Почему, если он знал имена евангелистов, он никогда не упоминал их даже случайно? И это не единственная странность в цитатах Иустина Мученика. Существуют те небольшие различия между ними и текстом Евангелий, которые появляются между самими Евангелиями. Когда мы сравниваем выдержку у Иустина с параллельным отрывком у святого Матфея, мы часто обнаруживаем, что она отличается от святого Матфея точно так же, как святой Матфей отличается от святого Луки, или оба они от святого Марка — большое словесное сходство, многие абзацы совпадают слово в слово, — а затем другие абзацы, где есть изменение выражения, времени, порядка или расположения.

Опять же, точно так же, как посреди общего сходства между синоптическими Евангелиями каждый евангелист имеет что-то свое, чего нет у других, так и в этих «Воспоминаниях Апостолов» есть факты, неизвестные ни одному из евангелистов. В описании крещения в Иордане, извлеченном Иустином из «Воспоминаний», слова, услышанные с небес, не такие, как их приводит святой Матфей — «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение», — а слова псалма: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»; чтение, которое, как ни странно, можно было найти в Евангелии эбионитов.

Еще одно любопытное дополнение к той же сцене — слова και πυρ ανηφθη εν Ιορδανη, «и огонь возгорелся в Иордане».

Опять же, Иустин Мученик говорит о том, что наш Господь обещал «облечь нас в одежды, приготовленные для нас, если мы будем соблюдать Его заповеди» — και αιωνιον βασιλειαν προνοησαι — что бы эти слова ни означали в точности.

Эти и другие особенности у Иустина можно объяснить, если предположить, что он цитировал по памяти. Евангельский текст, возможно, еще не приобрел своей словесной святости; и как уроженец Палестины он вполне мог быть знаком с другими преданиями, которые лежали вне написанного слова. Однако молчание относительно имен остается необъясненным; и, как обстоят дела на самом деле, существует тот же вид доказательств, и не более, того, что Иустин Мученик был знаком со святым Матфеем и святым Лукой, как и то, что один из этих евангелистов делал выписки из другого, или оба из святого Марка. Пока одни комментаторы отказываются признавать истинность этой связи между Евангелиями, найдутся другие, которые с таким же основанием будут оспаривать отношение Иустина к ним. Он тоже мог использовать другое Евангелие, которое, хотя и было похоже на них, не было идентично им.

После смерти Иустина Мученика, около 170 года, появился «Диатессарон» Татиана, труд, который, как следует из его названия, был гармонией четырех Евангелий, и, скорее всего, именно тех четырех; но опять же не совсем в том виде, в каком мы их имеем. Гармония Татиана, как и многие другие ранние евангельские истории, умалчивала о чудесном рождении и начиналась только с общественного служения. Текст в других местах был иным, настолько, что Феодорит обвиняет Татиана в том, что он исказил Евангелия; но об этом Феодорит, вероятно, не имел лучших средств суждения, чем мы. «Диатессарон» давно утрачен, и название — единственная зацепка к его составу.

Гораздо более важными, чем Иустин или Татиан, являются те писания, которые сохранились от непосредственных преемников апостолов — Варнавы, Климента Римского, Поликарпа и Игнатия: уверенно утверждается, что в них есть цитаты из Евангелий, столь точные, что их невозможно спутать.

Мы рассмотрим их по очереди.

В послании Варнавы есть один отрывок — это единственный подобный отрывок, который можно у него найти, — совпадающий слово в слово с синоптическими Евангелиями: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию». Это один из многих отрывков, в которых греческий текст трех евангелистов в точности одинаков; он также встречался в «Воспоминаниях» Иустина; и нет сомнений, что Варнава либо знал эти Евангелия, либо общий источник — если таковой был, — из которого заимствовали евангелисты. Большего такая цитата сказать нам не позволяет; и пока не будет предложено удовлетворительного объяснения согласия между евангелистами, аргумент не может продвинуться дальше. С другой стороны, Варнава, подобно святому Павлу, имел другие источники, из которых он черпал свои знания о словах нашего Господа. Он тоже приписывает Ему слова, которые не записаны евангелистами: οὑτω φησιν Ιησους· οἱ θελοντες με ιδειν και ἁψασθαι μου της βασιλειας οφειλουσι θλιβεντες και παθοντες λαβειν με. Мысль повсюду присутствует в Евангелиях, слова — нигде, и ничего похожего на них тоже нет.

И Игнатий, и Поликарп, по-видимому, цитируют Евангелия, однако и у них есть та же неопределенность; в то время как Игнатий цитирует как подлинное выражение, которое, насколько нам известно, было свойственно переводу Евангелия эбионитов: «Осяжите Меня и увидите, ибо Я не дух без плоти», ὁτι ουκ ειμι δαιμονιον ασωματον.

Цитаты Климента еще более свободны, ибо Климент нигде не цитирует текст евангелистов в точности так, как он стоит в настоящее время; часто он подходит к нему чрезвычайно близко; временами согласие скорее в смысле, чем в словах, как будто он переводил с другого языка. Но опять же, Климент более заметно, чем любой из других апостольских Отцов, цитирует изречения нашего Господа, о которых евангелисты ничего не знали.

Например —

«Господь говорит: „Если вы будете собраны со Мною в лоне Моем и не будете исполнять заповедей Моих, Я отвергну вас и скажу вам: отойдите от Меня, Я не знаю вас, вы, делатели беззакония“».

И снова: —

«Господь сказал: „Вы будете как овцы среди волков“. Петр ответил и сказал Ему: „Не растерзают ли тогда волки овец?“ Иисус сказал Петру: „Овцам не нужно бояться волков после того, как они (овцы) умрут: и не бойтесь тех, кто убивает вас и ничего не может сделать вам; но бойтесь Того, Кто после того, как вы умрете, имеет власть над душой и телом, чтобы ввергнуть их в геенну огненную“».

В этих словах мы, кажется, имеем утраченное звено в отрывке, который появляется в другой связи у святого Матфея и святого Луки. Можно сказать, как и в случае с Иустином Мучеником, что Климент цитировал по памяти, скорее по смыслу, чем буквально; хотя даже в этом случае трудно предположить, что он мог выдумать диалог святого Петра. И все же никакая гипотеза не объяснит самые странные слова, которые следуют далее: —

«Господь, когда Его спросили, когда придет Его царство, сказал: „Когда двое станут одним, и то, что снаружи, — как то, что внутри, и мужское с женским — ни мужское, ни женское“».

Излишне говорить, насколько далеки такие выражения от тех, что дошли до нас через евангелистов; но они не были изобретением Климента. Этот отрывок вновь появляется позже у Климента Александрийского, который нашел его в чем-то, что он называл Евангелием египтян.

Будут настаивать, что из того, что Климент цитировал другие авторитеты, помимо евангелистов, не следует, что он не знал и не цитировал их. Если цитирование отрывка, который появляется почти в тех же словах в другой книге, не должно приниматься как доказательство знакомства с этой книгой, то, можно сказать, мы делаем невозможным доказать с помощью цитат вообще факт существования какой-либо книги. Но это не так. Если бы Отец, рассказывая событие, которое по-разному изложено в синоптических Евангелиях, следовал одному из них вплоть до его словесных особенностей, это во многом доказало бы, что он был знаком с ним; если бы то же самое наблюдалось во всех его цитатах, доказательство равнялось бы демонстрации. Если бы он в одном месте в точности соглашался с одним Евангелием, во втором — с другим, в третьем — с третьим, были бы основания полагать, что он был знаком со всеми ними; но когда он просто рассказывает то, что они также рассказывают, языком, который приближается к их языку и все же отличается от него, как они также напоминают, но отличаются друг от друга, мы не выходим из круга неопределенности и заключаем либо то, что ранние Отцы делали цитаты с небрежностью, несовместимой с идеей о том, что язык Евангелий обладал для них какой-либо словесной святостью, либо то, что в их времена существовали другие повествования о жизни нашего Господа, находящиеся в том же отношении к трем Евангелиям, в каком святой Матфей стоит к святому Марку и святому Луке.

Таким образом, проблема возвращается к нам; и может почти показаться, что объяснение было намеренно положено вне нашей досягаемости. Мы вынуждены вернуться к внутренней критике; и мы должны снова спросить, какое объяснение можно дать тому элементу, который является общим для синоптических Евангелий, общим также для тех других Евангелий, следы которых мы находим столь отчетливыми, — тем словесным сходствам, слишком близким, чтобы быть следствием случайности, — тем различиям, которые запрещают предположение, что евангелисты копировали друг друга. Так много этих общих отрывков, что если бы все, что свойственно каждому евангелисту в отдельности, было отброшено, если бы были сохранены только те слова и те действия, которые либо все трое, либо по крайней мере двое разделяют вместе, образ нашего Господа от Его крещения до Его вознесения остался бы с едва ли уменьшенным величием.

Одна гипотеза, и, насколько мы можем видеть, только одна, сделала бы эту тайну понятной: что сразу же по окончании жизни нашего Господа общиной был составлен некий первоначальный набросок ее, который постепенно рос и собирал вокруг себя все, что Его мать, Его родственники или Его ученики впоследствии могли внести индивидуально. Эта первичная история, таким образом, не была бы работой какого-то одного ума или человека; это была бы совместная работа Церкви, и поэтому ее вполне можно было бы назвать «Воспоминаниями Апостолов»; и ее естественно цитировали бы без имени кого-либо из них, специально привязанного к ней. По мере того как христианство распространялось по миру и отдельные Церкви основывались конкретными апостолами, копии множились бы, и копии этих копий; и, не сдерживаемые присутствием (до изобретения книгопечатания невозможным) какого-либо авторитетного текста, изменения проникали бы внутрь — отрывки опускались бы, если они не соответствовали особым взглядам той или иной секты; другие добавлялись бы, когда тот или иной апостол вспоминал что-то, что сказал наш Господ, что имело отношение к вопросам, поднятым в развитии вероучения. Между иудейскими и языческими Церквями образовались бы два великих разделения; существовало бы еврейское Евангелие и греческое Евангелие, и еврейское было бы переведено на греческий, как говорит Папий о Евангелии от святого Матфея. В конечном итоге путаница стала бы невыносимой; и среди противоречивых историй Церковь была бы призвана сделать свой формальный выбор.

Этот факт, по крайней мере, достоверен из слов святого Луки, что во время, когда он писал, действительно существовало много разных повествований. Гипотеза об общем происхождении для них до сих пор находила мало поддержки у английских теологов; но, возможно, скорее потому, что это было бы неудобно для некоторых особых форм английской мысли, чем потому, что она не имеет вероятности на своей стороне. То, что синоптические Евангелия должны были быть естественным ростом, а не специальной и независимой работой трех отдельных писателей, было бы неблагоприятно для божественности, которая построила себя на конкретных текстах и была больше озабочена доктринальной полемикой, чем более широкими фундаментами исторической истины. Тем не менее теория текста страдает в равной степени от того способа, которым первые Отцы относились к Евангелиям, если это действительно были те Евангелия, которые они использовали. Они, по крайней мере, не могли придавать никакого значения словам и фразам; в то же время, как мы говорили ранее, повествование, датируемое колыбелью христианства, со свидетельством в его пользу столь широкого и глубокого принятия, было бы, несмотря на недостаток в некоторых деталях, доказательством истинности основных фактов евангельской истории гораздо более сильным, чем доказательство трех книг, составленных, мы не знаем когда, происхождение которых невозможно проследить, которые невозможно рассматривать как независимые и авторы которых в любом другом их представлении должны считаться заимствовавшими друг у друга.

Но цель этой статьи не в том, чтобы настаивать на этой или какой-либо другой теории; она лишь в том, чтобы попросить у тех, кто способен дать его, ответ на самый серьезный из вопросов. Истинность евангельской истории сейчас подвергается сомнению в Европе шире, чем в любое время со времен обращения Константина. Каждый мыслящий человек, который был воспитан христианином и желает оставаться христианином, но который знает что-либо о том, что происходит в мире, ожидает, чтобы ему сказали, на каком основании Новый Завет претендует на то, чтобы его принимали. Состояние мнений само по себе доказывает, что аргументы, предложенные до сих пор, не вызывают убеждения. Всякая другая чудесная история дискредитируется как легенда, какой бы возвышенной ни была власть, на которую она, по-видимому, опирается. Мы жаждем, чтобы нам показали вескую причину для сохранения до сих пор одного великого исключения. Тяжело работая в других профессиях и с трудом выкраивая достаточно досуга, чтобы узнать, насколько сложна эта проблема, миряне могут лишь обратиться за помощью к тем, кто выделен и содержится как их теологические попечители. Мы можем лишь надеяться и молиться, чтобы нашелся кто-то, кто даст нам издание Евангелий, в котором трудности не будут ни затушеваны удобным пренебрежением, ни замечены с притворным безразличием. Это может быть или не быть путем к епископству; это может или не может завоевать расположение религиозного мира; но это заслужит, по крайней мере, уважительную благодарность тех, кто не может играть со святыми вещами и кто верит, что истинная религия — это служение истине.

Последние слова были едва написаны, когда появилось объявление, важность которого трудно переоценить. Анонсирован комментарий к Ветхому и Новому Заветам, который должен быть составлен с учетом того, что называют «искажениями» современной критики. Он должен быть выпущен под руководством глав Церкви и является самым близким приближением к официальному акту в этих великих делах, на который они решились за двести лет. Не нам предвосхищать результат. Слово «искажения» неудачно; мы бы лучше предсказали успех работе, если бы вместо него было написано «искренние недоумения честных умов». Но исполнение может быть лучше обещания. Если эти недоумения будут встречены достойно и успешно, Церковь может восстановить свое верховенство над интеллектом страны; в противном случае архиепископ, принявший командование, направит судно прямо на скалы.

СНОСКИ:

[E] Fraser's Magazine, 1864.

[F] Я говорю не об отдельных лицах; я говорю о тенденции.

КНИГА ИОВА. [G]

Когда-нибудь станет предметом любопытного исследования выяснить, почему, несмотря на высокое благоговение, с которым английский народ относится к Библии, он сделал так мало по сравнению со своими континентальными современниками для достижения ее правильного понимания. Книги, названные ниже [H], составляют лишь часть длинного списка, появившегося за последние несколько лет в Германии только по Книге Иова; и эта книга не получила большего внимания, чем другие, как Ветхого, так и Нового Завета. Какова бы ни была природа или происхождение этих книг (а по этому вопросу существует много разногласий среди немцев, как и среди нас), все они согласны, ортодоксальные и неортодоксальные, что, по крайней мере, мы должны стремиться понять их; и что никакие усилия не могут быть слишком велики, будь то исследования или критика, чтобы раскрыть их историю или прояснить их смысл.

Мы, несомненно, с готовностью, возможно, шумно и возмущенно, согласимся с такой очевидной истиной; но наши собственные усилия в том же направлении не подтвердят этого. Способные люди в Англии занимаются делами более практического характера; и пока мы отказываемся воспользоваться тем, что было сделано в других местах, ни одна книга или книги, которые мы выпускаем по толкованию Писания, не приобретают более чем частичную или эфемерную репутацию. Самым важным вкладом в наши знания по этому предмету, который был сделан в эти последние годы, является перевод «Библиотеки Отцов», с помощью которого столь же разумно предполагать, что аналитическая критика современных времен может быть вытеснена, как и то, что место Германа и Диндорфа могло быть занято изданием старых схолиастов.

Действительно, разумно, что пока мы убеждены, что наша английская теория Библии в целом является правильной, мы должны избегать контакта с исследованиями, которые, какими бы изобретательными они ни были сами по себе, основаны на том, что мы знаем как ложный фундамент. Но есть некоторые ученые немцы, чья ортодоксальность прошла бы проверку в Эксетер-холле; и есть много предметов, таких, например, как настоящий, по которым все их способные люди согласны в выводах, которые не могут разумно дать повод для обиды кому-либо. С Книгой Иова аналитическая критика послужила лишь прояснению неопределенностей, которые до сих пор всегда висели над ней. Теперь она считается, вне всякого сомнения, подлинным еврейским оригиналом, завершенным своим автором почти в той форме, в какой она остается нам сейчас. Вопросы о подлинности Пролога и Эпилога, которые когда-то считались важными, уступили место более здравой концепции драматического единства всей поэмы; и тома перед нами содержат лишь исследование ее смысла, принося в то же время все ресурсы современной учености и исторических и мифологических исследований, чтобы пролить свет на неясность отдельных отрывков. Это самое трудное из всех еврейских сочинений — многие слова встречаются в нем, и многие мысли, которых нет больше нигде в Библии. Насколько трудным нашли его наши переводчики, можно увидеть по количеству слов, которые они были вынуждены вставить курсивом, и сомнительным переводам, которые они предложили на полях. Один пример этого, мимоходом, мы заметим в этом месте — он будет знаком каждому как отрывок, процитированный при открытии английской заупокойной службы и приведенный как одно из доктринальных доказательств воскресения тела: — «Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восстанет из праха, и эта кожа моя, разрушившись, в плоти моей я узрю Бога». Так этот отрывок стоит в обычной версии. Но слова курсивом не имеют ничего отвечающего им в оригинале — они были все добавлены переводчиками [I], чтобы заполнить их интерпретацию; и относительно «в плоти моей» они сами говорят нам на полях, что мы можем читать (и, по сути, мы должны читать, и обязаны читать) «из» или «без» моей плоти. Стоит лишь выписать стихи, опустив предположительные добавления и сделав ту одну маленькую, но жизненно важную поправку, чтобы увидеть, как хрупка опора для столь большого вывода: «Я знаю, Искупитель мой жив, и в последний день восстанет из праха; и после того, как кожа моя разрушится, без плоти моей я узрю Бога». Если здесь есть какое-либо учение о воскресении, то это воскресение именно не тела, а духа. И теперь добавим только, что слово, переведенное как Искупитель, является техническим выражением для «мстителя за кровь»; и что второй абзац должен быть переведен — «и тот, кто придет после меня (мой ближайший родственник, которому принадлежит отмщение за мои обиды), встанет над моим прахом», и мы увидим, сколько нужно было сделать для простой экзегезы текста. Это крайний пример, и никто не будет оспаривать общую красоту и величие нашего перевода; но есть много мифических и физических аллюзий, разбросанных по поэме, которые в шестнадцатом веке положительно не было средств понять; и, возможно, также были ментальные тенденции у самих переводчиков, которые мешали им адекватно постичь даже направление и дух сочинения. Форма истории была слишком строгой, чтобы позволить таким тенденциям какую-либо широту; но они появляются время от времени достаточно, чтобы произвести серьезную путаницу. С этой недавней помощью, следовательно, мы предлагаем сказать что-то о природе этой необычайной книги — книги, о которой мало сказать, что она не имеет равных в своем роде, и которая однажды, возможно, когда ей будет позволено стоять на своих собственных достоинствах, будет видна возвышающейся в одиночестве, далеко над всей поэзией мира. Как она нашла свой путь в канон, поражая, как она это делает, насквозь самые глубоко укоренившиеся иудейские предрассудки, — это главная трудность в ней сейчас; объяснимая только традиционным принятием среди священных книг, восходящим к старым временам национального величия, когда умы людей были высечены в более крупном типе, чем тот, что можно было найти среди фарисеев великой синагоги. Но ее авторство, ее дата и ее история — все это тайна для нас; она существовала во время, когда был составлен канон; и это все, что мы знаем, помимо того, что можем собрать из языка и содержания самой поэмы.

Прежде чем идти дальше, однако, мы должны выделить место для нескольких замечаний самого общего характера. Когда бы она ни была написана, она знаменует период, в котором религиозные убеждения мыслящих людей проходили через огромный кризис; и мы не поймем ее, не имея перед собой ясно чего-то из условий, которые периоды такого рода всегда и обязательно демонстрируют.

История религиозных спекуляций, по-видимому, в крайнем очертании имела следующий характер. Мы можем представить человечество изначально запущенным во вселенную без знания ни о самих себе, ни о сцене, на которой они были помещены; без фактического знания, но отличающимся от остального творения способностью приобретать знания; и сначала бессознательно, а затем сознательно и трудолюбиво начавшим ту долгую серию опыта и наблюдений, которая накопилась за тысячи лет в то, что мы сейчас видим вокруг нас. Ограниченные со всех сторон условиями, которые они должны были чувствовать как не ими самими наложенные, и находя повсюду работающие силы, над которыми они не имели контроля, страх, который они естественно испытывали перед этими невидимыми и могущественными агентами, принял под руководством идеи, которую мы можем, возможно, назвать врожденной и присущей человеческой природе, более благородный характер почтения и благоговения. Законы внешнего мира, какими они их открывали, они рассматривали как указы или как непосредственные энергии личных существ; и по мере того как знание росло среди них, они смотрели на него не как на знание природы, а как на знание Бога или богов. Все раннее язычество, по тщательному исследованию, возникло из освящения первых рудиментов физической или спекулятивной науки. Двенадцать подвигов Геракла — это подвиги солнца, Геракл — старое имя которого, через двенадцать знаков. Хронос, или время, измеряемое видимым движением небес, изображается как их дитя; Время, всеобщий родитель, пожирает свое собственное потомство, но снова само является, в высокой вере человеческой души, осознающей свою силу и свою выносливость, предполагается, что оно сбито с толку и свергнуто Зевсом, или жизнью; и так далее через все сложные теогонии Греции и Египта. Они — не более чем реальное понимание реальных явлений, аллегоризированных по мере того, как шло время, разработанных фантазией или идеализированных воображением, но никогда не теряющих свой первоначальный характер.

Таким образом, язычество по своей природе было экспансивным, саморазвивающимся и, как заметил г-н Юм, терпимым; новый бог приветствовался в Пантеоне, как новое научное открытие приветствуется Королевским обществом; и различные народы не находили трудностей в обмене своими божествами — новый бог либо представлял новую силу, до сих пор не открытую, либо ту, с которой они уже были знакомы под новым именем. С такой способностью к адаптации и расширению, если бы в этом не было ничего больше, такая система могла бы продолжать приспосабливаться к смене времен и идти в ногу с ростом человеческого характера. Уже в своих поздних формах, по мере того как единство природы наблюдалось более ясно, и идентичность природы по всему известному миру, отдельные силы подчинялись единому верховному царю; и, как поэты первоначально олицетворяли элементарные силы, мыслители обращали вспять более ранний процесс и открывали закон под личностью. К счастью или несчастью, однако, то, что они могли сделать для себя, они не могли сделать для множества. Феб и Афродита были сделаны слишком человечными, чтобы быть аллегоризированными. Очеловеченные, и все же, мы можем сказать, лишь наполовину очеловеченные, сохраняющие свою чисто физическую природу и без какого-либо должного морального атрибута вообще, эти боги и богини оставались для многих примерами чувственности, сделанной красивой; и как только добро и зло стали иметь значение, стало невозможно больше поклоняться этим идеализированным презирателям его. Человеческие капризы и страсти, которые служили сначала для углубления иллюзии, справедливо отомстили за себя; язычество стало ложью и погибло.

Тем временем иудеи (и, возможно, некоторые другие народы, но иудеи главным образом и преимущественно) двигались вперед по совершенно иному пути. Рано отойдя от богов природы, они продвигались вдоль линии своего морального сознания; и, оставив народам изучение физики, философии и искусства, они ограничились человеком и человеческой жизнью. Их теология выросла вокруг знания добра и зла, и Бог у них был верховным Господом мира, Который стоял по отношению к человеку в отношениях правителя и судьи. Обладая такой верой, для них терпимость язычества была невозможна; законов природы могло быть много, но закон поведения был один; был один закон и один царь; и условия, при которых он управлял миром, как они воплощены в Декалоге или другом подобном кодексе, рассматривались как железные и негибкие определенности, неизменные откровения воли неизменного Существа. До сих пор было мало общего между этим процессом и другим; но он был идентичен с ним в этой одной важной черте, что моральное знание, подобно физическому, допускало степени; и последовательные шаги его были приобретаемы только опытом. Диспенсация закона, на языке современной теологии, не была диспенсацией благодати, и природа добра и зла раскрывалась медленно, по мере того как люди были способны постичь ее. Таким образом, никакая система закона или статей веры не была и не могла быть полной и исчерпывающей на все времена. Опыт накапливается; наблюдаются новые факты, проявляются новые силы, и все такие формулы должны обязательно от периода к периоду разрушаться и отливаться заново. И все же шаги, уже достигнутые, являются сокровищем столь священным, столь подверженным во все времена атакам со стороны тех низших и более низких элементов в нашей природе, которые их дело — держать в узде, что лучшая часть человечества во все времена практически рассматривала свое вероучение как священное целое, к которому ничего нельзя добавлять и из которого ничего нельзя отнимать; предложение новой идеи воспринимается как посягательство, наказывается как коварный акт измены и сопротивляется объединенными силами всех обычных практических пониманий, которые слишком хорошо знают ценность того, что у них есть, чтобы рисковать авантюрой на непроверенные перемены. Периоды религиозного перехода, следовательно, когда продвижение было реальным, всегда были насильственными и, вероятно, всегда будут продолжать быть таковыми. Те, кому был дан драгоценный дар нового света, призваны продемонстрировать свои полномочия как учителей в страданиях за него. Они и те, кто противостоит им, имеют одинаково священное дело; и возникает страшное зрелище искренних, яростных людей, сражающихся друг с другом, как за свои собственные души, в огненной борьбе. Приходят преследования, и мученичества, и религиозные войны; и, наконец, старая вера, подобно фениксу, сгорает на своем алтаре, а новая восстает из пепла.

Такова, в самых общих чертах, история религий, естественных и нравственных; причем первая, по правде говоря, в строгом смысле слова вовсе не является религией в нашем понимании; она обретает этот характер лишь в умах великих людей, чье нравственное чувство возвысило их над своим временем и страной, и которые, ощущая потребность в подлинном вероучении, с усилием и переменным успехом пытались выразить в рамках найденных ими систем чувства, которым не было места в этих системах.

Из переходных периодов, которые, как мы описали, происходили в рамках религии, называемой нами нравственной, первый известный нам период отмечен в своем начале появлением Книги Иова — первым яростным столкновением нового факта с формулой, которая не желает растягиваться, чтобы его охватить.

Самое раннее явление, которое можно наблюдать в связи с нравственным управлением миром, заключается в общем правиле: при нынешнем устройстве вещей добрые люди в целом процветают и счастливы, а дурные терпят неудачу и несчастны. Причина такого положения дел не является тайной и лежит на поверхности. Как только люди объединяются в общество, они вынуждены подчиняться определенным законам, при которых только и возможно существование общества, и эти законы, даже в своей грубейшей форме, приближаются к законам совести. В определенной степени каждый обязан жертвовать своими личными склонностями; а те, кто отказывается это делать, подвергаются наказанию или уничтожению. Если бы общество было совершенным, несовершенная тенденция развивалась бы до тех пор, пока оба набора законов не стали бы идентичными; но совершенство до сих пор существовало только в Утопии, и, насколько мы можем судить по опыту, они наиболее приближались друг к другу в самых простых и рудиментарных формах жизни. В системах, которые мы называем патриархальными, современное различие между грехами и преступлениями отсутствовало. Все тяжкие грехи были правонарушениями против общества в том виде, в каком оно тогда было устроено, и, где это было возможно, наказывались как таковые; крючкотворство и те тонкие преимущества, которые проницательные и недобросовестные люди могут получить над простодушными, не нарушая открыто принятых статутов, стали возможны лишь при усложнении более искусственных политических систем; а угнетение или причинение вреда одним человеком другому было открытым, насильственным, очевидным и, следовательно, легко понятным. Несомненно, поэтому в таком состоянии дел было бы в целом справедливо по опыту утверждать, что, судя лишь по внешнему процветанию или его отсутствию, добрые и злые люди вознаграждались бы и наказывались как таковые в этом реальном мире; то есть в той мере, в какой отправление таких наград и наказаний оставалось в руках человечества. Но теология не могла довольствоваться общими тенденциями. Теологические положения тогда, как и сейчас, считались абсолютными, универсальными, не допускающими исключений и объясняющими каждое явление. Поверхностные обобщения возводились в ранг неизменных указов; Бог этого мира был справедлив и праведен, а земное процветание или несчастье распределялись Им непосредственно по Его собственной воле Его подданным в соответствии с их поведением. Таким образом, та же склонность к завершенности, которая стала гибелью язычества, здесь также порождала те же беды; полуправда дополняла себя ложью. Не только последствия дурных поступков, которые следовали сами собой, но и случайности, как мы их называем, природы — землетрясения, бури и эпидемии — были служителями Божьего правосудия и поражали грешников с избирательной точностью. То, что солнце должно светить одинаково и злым, и добрым, было вероучением слишком высоким для ранних богословов, как и то, что жертвы рухнувшей башни были не большими грешниками, чем их соседи. Концепции таких людей не могли выйти за пределы внешних земных последствий; и если руки Божьей не было там, ее не было нигде. Мы могли бы ожидать, что такая теория вещей не сможет долго противостоять накопленным противоречиям опыта; но тот же опыт показывает, какой удивительной способностью мы обладаем — отбрасывать явления, которые мешают нашим заветным убеждениям; и когда такие убеждения освящаются в вероучение, в которое верить — священный долг, опыт подобен воде, капающей на камень, которая, конечно, в конце концов его сточит, но лишь спустя тысячи лет. Эта теория была и остается центральной идеей еврейского государственного устройства, упрямая стойкость которой была загадкой для язычников и христиан с самого начала ее существования; она сохраняется среди нас в нашей Литургии и в народных верованиях; и, несмотря на решительное осуждение Того, чьим именем мы себя называем, до сих пор является для нас мгновенным истолкователем любого необычного бедствия, картофельной гнили, голода или эпидемии: такая жизненная сила заключена в нравственной вере, хотя сейчас, во всяком случае, она противоречит опыту всего человечества и находится в конфликте даже с самим христианством.

В какой период мировой истории начали проявляться сомнения в этом, сказать сейчас невозможно; вероятно, это было в конце патриархального периода, когда люди, которые действительно мыслили, должны были почувствовать, как почва ощутимо колеблется у них под ногами. Признаки таких сомнений можно найти в Псалмах, особенно в тех, что проходят под именем Асафа; и во всем Екклесиасте дышит дух глубочайшего и печальнейшего скептицизма. Но Асаф отбрасывает свои сомнения и заставляет себя вернуться на прежнюю позицию; а скептицизм Екклесиаста — это, по собственному признанию, скептицизм человека, который блуждал в поисках наслаждений — искал удовольствий, удовольствий чувственных и интеллектуальных, — и который, наконец, дает неохотное свидетельство, что такими методами нельзя найти удовольствий, которые могли бы длиться; что он растратил силу, которая могла быть использована для лучших целей, и у него остались силы лишь на то, чтобы рассказать свою печальную историю как предостережение человечеству. В Екклесиасте нет ничего похожего на сомнения благородной натуры. Личное счастье автора было всем, о чем он заботился; он потерпел неудачу, как неизбежно терпят неудачу все люди, одаренные так, как он, и небесные огни погасли от разочарования, которым была омрачена его собственная душа.

Совершенно иной, как по характеру, так и по уроку, который она преподает, является Книга Иова. Неизвестного времени, как мы сказали, и неизвестного авторства, язык которой пропитан странными идиомами и странными аллюзиями, нееврейская по форме и находящаяся в яростной вражде с иудаизмом, она парит, подобно метеору, над древнееврейской литературой, находясь в ней, но не будучи ее частью, принуждая признать себя своим внутренним величием, но не оказывая никакого влияния на умы людей, никогда не упоминаемая и почти никогда не цитируемая, пока, наконец, свет, который она предвещала, не взошел во всем своем сиянии над миром в христианстве.

Предположения, которые были высказаны относительно даты написания этой книги, столь разнообразны, что сами по себе показывают, на сколь шатком основании должны покоиться лучшие из них. Язык не является ориентиром, ибо, хотя книга несомненно еврейского происхождения, поэма не имеет аналогии ни с одной из других книг Библии; в то время как о ее внешней истории не известно ровным счетом ничего, кроме того, что она была включена в канон во времена великой синагоги. Эвальд с некоторой уверенностью решает, что она принадлежит к великому пророческому периоду и что автор был современником Иеремии. Эвальд — авторитетный источник в этих вопросах, и это мнение, как мы полагаем, сейчас общепринято среди библеистов. Однако при отсутствии доказательств (а доводы, которые он приводит, на самом деле не более чем догадки) эти противоположные соображения могут иметь значение. Естественно, что при первой мысли мы должны приписать величайшую поэму в литературе тому времени, когда поэзия нации, к которой она принадлежит, была в целом на своем пике; но при размышлении оказывается, что время, когда пророческая поэзия наиболее богата, вряд ли благоприятно для сочинений иного рода. Пророки писали в эпоху дряхлости, распада, греха и позора, когда слава Израиля рушилась вокруг них, и их миссия, пылающих древним духом, состояла в том, чтобы обличать, предостерегать, угрожать и обещать. Обнаружив, что они опоздали со спасением и, подобно Кассандре, лишь презираемы и игнорируемы, их голоса возвышаются, распевая лебединую песнь умирающего народа, то срываясь в дикий плач отчаяния по поводу постыдного и безнадежного настоящего, то вздымаясь в торжествующей надежде, что Бог не оставит их навсегда и в свое время снова призовет Своих избранных к Себе. Но такой период — плохой повод для исследования широких проблем человеческой судьбы; настоящее является всеважным и всепоглощающим; и такая книга, как Книга Иова, могла возникнуть только из изоляции ума, жизни и интересов, которую мы не можем представить возможной при таких условиях.

Чем больше ее изучаешь, тем больше напрашивается вывод, что, когда бы ни жил автор, в своей борьбе с центральной ложью вероучения своего народа он должен был отделиться от них как внешне, так и внутренне; что он странствовал по миру и жил долго, возможно, всю свою зрелую жизнь, в изгнании. Все в этой книге говорит о человеке, который вырвался из узкой мелочности «избранного народа». Язык, как мы сказали, полон странных слов. Герой поэмы — из странной земли и происхождения, безусловно, язычник, а не еврей. Жизнь, нравы, обычаи — все это разнообразие мест: Египет с его рекой и пирамидами; описание горного дела указывает на Финикию; оседлая жизнь в городах, кочевые арабы, странствующие караваны, жара тропиков и лед севера — все это чуждо Ханаану, говорит о чужих вещах и чужих людях. Во всей поэме нет ни упоминания, ни намека на еврейские традиции или еврейские истины. Мы ожидаем, что трое друзей оправдают себя, как они вполне могли бы это сделать, апеллируя к богатым летописям Израиля, к Потопу, к городам равнины, к казням египетским или громам Синая. Но обо всем этом нет ни слова; они пропущены, как будто их не существовало; и вместо них, когда требуются свидетели силы Божьей, мы находим странные, нееврейские истории восточной астрономической мифологии, древние войны гигантов, закованного Ориона, раненого дракона, «сладостное влияние семи звезд» и сверкающие фрагменты морского змея Рахава, волочащиеся по северному небу. Опять же, Бог — не Бог Израиля, а отец человечества; мы не слышим ничего об избранном народе, ничего об особом откровении, ничего об особых привилегиях; и при дворе небесном есть Сатана, не князь мира сего и враг Божий, а ангел суда, дух-обвинитель, чья миссия состояла в том, чтобы ходить по земле и приносить на небо отчет о грехах человечества. Мы не можем поверить, что мысли такого рода возникли в Иерусалиме во времена Иосии. В этой книге, если где-либо, мы имеем запись о каком-то ανηρ πολυτροπος (человеке многоопытном), который, подобно старому герою Итаки,

πολλων ανθρωπων ιδεν αστεα και νοον εγνω,

πολλα δ' ὁγ' εν ποντω παθεν αλγεα ὁν κατα θυμον,

αρνυμενος ψυχην . . . .

но сцены, имена и события — все придумано так, чтобы сбить с толку любопытство, как будто самой формой поэмы научить нас, что это не история одного события, которое случилось однажды, а что она принадлежит самому человечеству и является драмой испытания человека, где Всемогущий Бог и ангелы выступают в качестве зрителей.

Ни один читатель не мог не быть поражен простотой начала. Тихим, спокойным и величественным, оно сообщает нам все, что необходимо знать, в немногих словах. История Иова, вероятно, была преданием на Востоке; его имя, подобно имени Приама в Греции, — символ павшего величия, а его несчастья — проблема философов. В соответствии с господствующим верованием, он описан как образец совершенства, самый совершенный и праведный человек на земле, «и был человек сей знаменитее всех сынов Востока». До сих пор величие и добродетель шли рука об руку, как того требовала популярная теория. Детали его характера раскрываются по ходу поэмы. Он был «отцом для угнетенных и тех, кому некому помочь». Когда он сидел как судья на рыночных площадях, «правда была одеждою его», и «правосудие его — как мантия и увясло». Он «сокрушал челюсти неправедного и из зубов его исторгал похищенное»; и, будучи смиренным посреди своего могущества, он «не пренебрегал тяжбами слуги своего и служанки своей, когда они спорили с ним», зная (а среди тех древних народов, где большинство человечества рассматривалось как прирожденные рабы сильных мира сего, предназначенные стать евнухами или оскверненными наложницами по прихоти господина, это было нелегко осознать) — зная, что «Тот, кто создал его, создал и их», и «один и тот же образовал их во чреве». Прежде всего, он был другом бедных; «благословение погибающего приходило на него», и он «сердце вдовы приводил в радость».

Сопоставляя эти характеристики его повседневной жизни с его искренним благочестием, как оно описано в первой главе, мы получаем картину лучшего человека, которого тогда можно было вообразить; не сурового аскета, живущего в высокомерной или трусливой изоляции, а живую фигуру из плоти и крови, человека, полного всякого человеческого обаяния, и которому, чтобы не оставить места для какой-либо кальвинистской лжи, Сам Бог дает решительное свидетельство, что «нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла». Если такой человек мог стать несчастным, то, следовательно, господствующее верование евреев было ложным в корне; и предание сохранило факт, что он был посещен всеми худшими бедствиями. Как же тогда это объяснить? Из тысячи возможных объяснений поэт вводит одно. Он приоткрывает нам завесу, скрывающую пути Провидения, и мы слышим, как ангел-обвинитель обвиняет Иова в корыстном благочестии и в том, что он послушен, потому что это его политика. «Разве даром богобоязнен Иов?» — говорит он. «Лиши его великолепия, и посмотри, будет ли он заботиться о Боге тогда. Смири его до нищеты и бедствия, только так мы узнаем, что у него на сердце». Причина, таким образом введенная, сама по себе является упреком вере, которая со своими «наградами и наказаниями» непосредственно поощряла эгоизм; и поэма открывается двойным действием: с одной стороны, испытать вопрос, возможно ли для человека любить Бога бескорыстно — исход этого испытания не предвиден и даже не предсказан, и мы следим за его ходом с тревожным и пугливым интересом; с другой стороны, чтобы выявить, в противовес истине, которую мы уже знаем, жестокую ложь народной веры — показать, как вместо того, чтобы вести людей к милосердию и привязанности, она ожесточает их сердца, сужает их симпатии и усиливает испытания страдальца утонченностями, которых даже Сатана не предвидел. Сочетание бед, когда удар следует за ударом, внезапно, быстро и ужасно, имеет все признаки целенаправленного посещения (как, впрочем, оно и было); если когда-либо внешние события могли с полным основанием быть истолкованы как непосредственное действие Провидения, то те, что обрушились на Иова, могли быть истолкованы именно так. Мир презрительно отворачивается от падшего, как это принято в мире; но что гораздо хуже, его избранные друзья, мудрые, добрые, благочестивые люди, какими тогда понимались мудрость и благочестие, не имея ни малейшего представления об истинной причине его страданий, видят в них суд за его тайные грехи. Он становится для них иллюстрацией и даже (таковы паралогизмы людей подобного склада) доказательством их теории, что «веселье безбожных кратковременно»; и вместо утешения и помощи, которые они могли бы ему принести, и которые в конце концов их заставили принести, он для них не более чем текст для провозглашения торжественной лжи. И что еще хуже, сам страдалец был воспитан в том же вероучении; его тоже учили видеть руку Божью во внешнем проявлении; и чувствуя из глубины сердца, что он в своем собственном случае является верным опровержением того, во что он научился верить, он сам чувствует, как его вера в Бога потрясена до основания. Худшие беды, которые придумал Сатана, были далеко превзойдены теми, что были созданы человеческой глупостью.

Вероучение, в которое верил Иов, было испытано и найдено несостоятельным, и, как это всегда бывает, когда факты опыта входят в соприкосновение с неадекватной формулой, истинное оказывается настолько смешанным с ложным, что их едва можно распутать, и они рискуют быть сметенными вместе.

Тем не менее, к ортодоксии проявляется подчеркнутое уважение, даже когда она призывается к суду. Сомнительно, намеревался ли автор сделать это намеренно. Вероятно, он заботился лишь о том, чтобы рассказать реальную правду; сказать в пользу старой теории все, что можно было сказать, и представить в качестве ее защитников лучших и мудрейших людей, которых он знал по своему опыту, веривших в нее и защищавших ее. Во всяком случае, он представляет трех друзей не так, как представил бы их более слабый автор — как глупых, упрямых фанатиков, — а как мудрых, гуманных и почти великих людей, которые, по крайней мере, вначале движимы лишь самыми добрыми чувствами и говорят то, что должны сказать, с глубочайшим убеждением в том, что это правда. Иов неистов, отчаян, безрассуден. Его язык — дикий, естественный поток страдания. Друзья, верные вечной природе человека, серьезны, торжественны и возмущены, проповедуя свою полуправду и ошибаясь лишь в предположении, что это вся истина; говоря, как говорили и продолжают говорить все подобные люди, защищая то, что они считают священной истиной, против нападок глупости и скептицизма. Как прекрасно их первое появление:

«И услышали трое друзей Иова о всех этих бедствиях, постигших его, и пришли каждый из своего места: Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сошлись, чтобы вместе прийти сетовать с ним и утешать его. И, взглянув издали, они не узнали его; и возвысили голос свой и зарыдали, и разодрал каждый верхнюю одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу. И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей, и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико».