«Начала философии»

XXII. О том, что, познавая существование Бога способом, объясненным здесь, мы также познаем все Его атрибуты, насколько они могут быть познаны одним лишь естественным светом разума.

В доказательстве существования Бога таким путем, а именно через Его идею, есть большое преимущество, а именно то, что мы одновременно знаем, что Он есть, насколько позволяет слабость нашей природы; ибо, размышляя об идее, которую мы имеем о Нем и которая врожденна нам, мы воспринимаем, что Он вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей, и что, в конечном счете, Он имеет в себе все то, в чем мы можем ясно обнаружить какое-либо бесконечное совершенство или благо, не ограниченное никаким несовершенством.

XXIII. О том, что Бог не телесен и не воспринимает посредством чувств, как мы, и не желает зла греха.

Ибо в мире действительно есть много вещей, которые в некоторой степени несовершенны или ограничены, хотя и обладают также некоторым совершенством; и, следовательно, невозможно, чтобы что-либо подобное было в Боге. Так, рассматривая телесную природу, поскольку делимость включена в локальную протяженность, а это указывает на несовершенство, несомненно, что Бог не есть тело. И хотя в людях в некоторой степени является совершенством способность воспринимать посредством чувств, тем не менее, поскольку в каждом чувстве есть пассивность, которая указывает на зависимость, мы должны заключить, что Бог никоим образом не обладает чувствами и что Он только понимает и желает, не однако, как мы, актами, в чем-либо различными, но всегда актом, который един, тождественен и простейшим образом возможен, понимает, желает и совершает все, то есть все вещи, которые в действительности существуют; ибо Он не желает зла греха, видя, что это лишь отрицание бытия.

XXIV. О том, что при переходе от познания Бога к познанию творений необходимо помнить, что наше понимание конечно, а сила Бога бесконечна.

Но поскольку мы знаем, что только Бог является истинной причиной всего, что есть или может быть, мы, несомненно, последуем лучшему способу философствования, если от знания, которое мы имеем о самом Боге, перейдем к объяснению вещей, которые Он создал, и попытаемся вывести его из понятий, которые естественно находятся в наших умах, ибо таким образом мы получим наиболее совершенную науку, то есть знание следствий через их причины. Но чтобы мы могли предпринять эту попытку с достаточной защищенностью от ошибок, мы должны использовать предосторожность, чтобы помнить, насколько это возможно, что Бог, который является творцом вещей, бесконечен, в то время как мы полностью конечны.

XXV. О том, что мы должны верить во все, что открыл Бог, хотя это может превосходить пределы наших способностей.

Таким образом, если, возможно, Бог откроет нам или другим вопросы, касающиеся Его самого, которые превосходят естественные силы нашего ума, такие как тайны воплощения и троицы, мы не откажемся верить в них, хотя мы можем не понимать их ясно; и мы никоим образом не будем удивлены, обнаружив в необъятности Его природы или даже в том, что Он создал, многие вещи, которые превосходят наше понимание.

XXVI. О том, что нет нужды вступать в споры относительно бесконечного, но лишь считать все то, в чем мы не можем найти пределов, неопределенным, как, например, протяженность мира, делимость частей материи, число звезд и т. д.

Мы, таким образом, никогда не будем затруднять себя спорами о бесконечном, видя, что для нас, конечных, было бы абсурдно предпринимать попытки определить что-либо относительно него и таким образом, как бы, ограничивать его, пытаясь постичь его. Мы, соответственно, не будем беспокоиться отвечать тем, кто спрашивает, является ли половина бесконечной линии также бесконечной и является ли бесконечное число четным или нечетным, и тому подобное, потому что только те, кто воображает свои умы бесконечными, кажутся обязанными заниматься вопросами такого рода. И, со своей стороны, глядя на все те вещи, в которых в определенных смыслах мы не обнаруживаем пределов, мы не будем поэтому утверждать, что они бесконечны, но будем рассматривать их просто как неопределенные. Так, поскольку мы не можем вообразить протяженность настолько великую, что не могли бы еще помыслить большую, мы скажем, что величина возможных вещей неопределенна, и поскольку тело не может быть разделено на части настолько малые, что каждая из них не могла бы быть помыслена как снова разделенная на другие, еще меньшие, давайте рассматривать количество как делимое на части, число которых неопределенно; и поскольку мы не можем вообразить столько звезд, чтобы казалось невозможным для Бога создать больше, давайте предположим, что их число неопределенно, и так в других случаях.

XXVII. Какая разница между неопределенным и бесконечным.

И мы будем называть эти вещи неопределенными, а не бесконечными, с целью оставить за одним лишь Богом наименование бесконечного; во-первых, потому что не только мы не обнаруживаем в Нем одном никаких пределов ни с какой стороны, но также потому, что мы положительно мыслим, что Он не допускает никаких; и во-вторых, потому что мы не мыслим таким же образом положительно, что другие вещи являются во всех частях неограниченными, но лишь отрицательно допускаем, что их пределы, если они у них есть, не могут быть обнаружены нами.

XXVIII. О том, что мы должны исследовать не конечные, а действующие причины сотворенных вещей.

Точно так же, наконец, мы не будем искать причины естественных вещей из цели, которую Бог или природа поставили перед собой при их создании (т. е. целевые причины), ибо мы не должны быть настолько самонадеянными, чтобы думать, что мы являемся участниками советов Божества, но, рассматривая Его как действующую причину всех вещей, давайте постараемся обнаружить с помощью естественного света разума, который Он вложил в нас, примененного к тем из Его атрибутов, о которых Он пожелал, чтобы мы имели некоторое знание, что должно быть заключено относительно тех следствий, которые мы воспринимаем нашими чувствами; помня, однако, о том, что уже было сказано, что мы должны доверять этому естественному свету разума только до тех пор, пока ничего, противоречащего его велениям, не открыто самим Богом.

XXIX. О том, что Бог не является причиной наших ошибок.

Первый атрибут Бога, который здесь подлежит рассмотрению, состоит в том, что Он абсолютно правдив и является источником всякого света, так что для Него явно противно обманывать нас или быть собственно и положительно причиной ошибок, которым мы сознательно подвержены; ибо, хотя стремление обманывать кажется некоторым признаком тонкости ума среди людей, все же, без сомнения, воля к обману проистекает только из злобы или из страха и слабости и, следовательно, не может быть приписана Богу.

XXX. О том, что, следовательно, все, что мы ясно воспринимаем, истинно, и что мы таким образом избавлены от вышепредложенных сомнений.

Откуда следует, что свет природы, или способность познания, данная нам Богом, никогда не может охватить никакой объект, который не был бы истинным, поскольку он достигает знания о нем, то есть поскольку объект ясно и отчетливо постигается. Ибо Бог заслужил бы наименование обманщика, если бы дал нам эту способность извращенной и такой, которая могла бы привести нас к принятию ложного за истинное [когда мы использовали ее должным образом]. Таким образом, устраняется высшее сомнение, которое возникало из нашего незнания относительно того, не была ли наша природа такой, что мы могли быть обмануты даже в тех вещах, которые кажутся нам наиболее очевидными. Тот же принцип должен быть также полезен против всех других оснований для сомнения, которые уже были перечислены. Ибо математические истины теперь должны быть вне подозрений, поскольку они являются наиболее ясными. И если мы воспринимаем что-либо нашими чувствами, бодрствуем ли мы или спим, мы легко обнаружим истину, при условии, что отделим то, что есть ясного и отчетливого в знании, от того, что является темным и смутным. Нет нужды, чтобы я здесь говорил больше на эту тему, поскольку она уже получила достаточное рассмотрение в метафизических Размышлениях; и то, что следует, послужит для объяснения этого еще более точно.

XXXI. О том, что наши ошибки являются, по отношению к Богу, лишь отрицаниями, но, по отношению к нам самим, лишениями.

Но поскольку случается, что мы часто впадаем в ошибку, хотя Бог не является обманщиком, если мы желаем исследовать происхождение и причину наших ошибок с целью предостеречься от них, необходимо заметить, что они зависят меньше от нашего понимания, чем от нашей воли, и что они не нуждаются в фактическом содействии Бога для их производства; так что, когда они рассматриваются по отношению к Богу, они являются лишь отрицаниями, но по отношению к нам самим — лишениями.

XXXII. О том, что в нас есть только два модуса мышления, а именно: восприятие рассудка и действие воли.

Ибо все модусы мышления, которые мы осознаем, могут быть отнесены к двум общим классам, один из которых есть восприятие или операция рассудка, а другой — воление или операция воли. Таким образом, воспринимать чувствами (SENTIRE), воображать и постигать вещи чисто умопостигаемые — это лишь различные модусы восприятия (PERCIPIENDI); но желать, избегать, утверждать, отрицать, сомневаться — это различные модусы воления.

XXXIII. О том, что мы никогда не ошибаемся, если не судим о чем-то, что мы недостаточно постигаем.

Когда мы постигаем что-либо, мы не рискуем ошибиться, если воздерживаемся от суждения о нем каким-либо образом; и даже когда мы сформировали суждение относительно него, мы никогда не впали бы в ошибку, при условии, что давали бы свое согласие только тому, что ясно и отчетливо воспринимали; но причина, по которой мы обычно бываем обмануты, заключается в том, что мы судим, не обладая точным знанием того, о чем судим.

XXXIV. О том, что для суждения требуется воля, так же как и рассудок.

Я признаю, что рассудок необходим для суждения, поскольку нет оснований полагать, что мы можем судить о том, что мы никоим образом не постигаем; но воля также требуется для того, чтобы мы согласились с тем, что мы в какой-либо степени восприняли. Однако не обязательно, по крайней мере для формирования какого-либо суждения, чтобы мы имели полное и совершенное постижение вещи; ибо мы можем согласиться со многими вещами, о которых имеем лишь очень темное и смутное знание.

XXXV. О том, что воля имеет большую протяженность, чем рассудок, и является, таким образом, источником наших ошибок.

Далее, восприятие интеллекта распространяется только на немногие вещи, которые представлены ему, и всегда очень ограничено: воля, с другой стороны, может, в некотором смысле, быть названа бесконечной, потому что мы не наблюдаем ничего, что могло бы быть объектом воли любого другого, даже неограниченной воли Бога, к чему наша также не могла бы распространиться, так что мы легко переносим ее за пределы объектов, которые ясно воспринимаем; и когда мы делаем это, неудивительно, что мы бываем обмануты.

XXXVI. О том, что наши ошибки не могут быть вменены Богу.

Но хотя Бог не дал нам всеведущего рассудка, Он не должен по этой причине считаться никоим образом творцом наших ошибок, ибо в природе сотворенного интеллекта — быть конечным, а в природе конечного интеллекта — не охватывать все вещи.

XXXVII. О том, что главное совершенство человека заключается в его способности действовать свободно или по воле, и что именно это делает его достойным похвалы или порицания.

То, что воля должна быть более обширной, гармонирует с ее природой: и это высокое совершенство в человеке — быть способным действовать посредством нее, то есть свободно; и таким образом особым образом быть хозяином своих собственных действий и заслуживать похвалы или порицания. Ибо самодействующие машины не хвалят за то, что они выполняют с точностью все движения, для которых они были приспособлены, видя, что их движения осуществляются по необходимости; но создатель их хвалится за счет точности, с которой они были сконструированы, потому что он действовал не по необходимости, а свободно; и, по тому же принципу, мы должны приписывать себе нечто большее по этой причине, что когда мы принимаем истину, мы делаем это не по необходимости, а свободно.

XXXVIII. О том, что ошибка — это дефект в нашем способе действия, а не в нашей природе; и что ошибки их субъектов могут часто приписываться другим господам, но никогда Богу.

Верно, что всякий раз, когда мы ошибаемся, есть некоторый дефект в нашем способе действия или в использовании нашей свободы, но не в нашей природе, потому что она всегда одна и та же, будь наши суждения истинными или ложными. И хотя Бог мог бы дать нам такую проницательность интеллекта, что мы никогда не ошибались бы, мы, тем не менее, не имеем права требовать этого от Него; ибо, хотя у нас тот, кто мог предотвратить зло и не сделал этого, считается виновным в нем, Бог не должен таким же образом считаться ответственным за наши ошибки, потому что у Него была сила предотвратить их, поскольку власть, которую одни люди имеют над другими, была установлена с целью дать им возможность препятствовать тем, кто под ними, делать зло, тогда как власть, которую Бог осуществляет над вселенной, является совершенно абсолютной и свободной. По этой причине мы должны благодарить Его за блага, которые Он дал нам, а не жаловаться, что Он не одарил нас всем, что, как мы знаем, было в Его власти даровать.

XXXIX. О том, что свобода нашей воли самоочевидна.

Наконец, настолько очевидно, что мы обладаем свободной волей, способной давать или удерживать свое согласие, что эта истина должна быть причислена к первым и самым общим понятиям, которые врожденны нам. Это, действительно, уже очень ясно проявилось, ибо, когда, пытаясь сомневаться во всем, мы зашли так далеко, что предположили даже, что тот, кто создал нас, использовал свою безграничную силу, чтобы обмануть нас во всем, мы тем не менее осознавали, что свободны воздержаться от веры в то, что не было во всех отношениях достоверным и несомненным. Но то, в чем мы не способны сомневаться в такое время, столь же самоочевидно и ясно, как все, что мы когда-либо можем знать.

XL. О том, что также достоверно, что Бог предопределил все вещи.

Но поскольку то, что мы уже обнаружили о Боге, дает нам уверенность, что Его сила настолько огромна, что мы согрешили бы, думая, что способны когда-либо сделать что-то, чего Он не предопределил заранее, мы вскоре оказались бы в затруднении в больших трудностях, если бы предприняли попытку согласовать предопределение Бога со свободой нашей воли и попытались постичь обе истины сразу.

XLI. Как свобода нашей воли может быть примирена с Божественным предопределением.

Но вместо этого мы будем свободны от этих затруднений, если вспомним, что наш ум ограничен, в то время как сила Бога, посредством которой Он не только знал от вечности, что есть или может быть, но также желал и предопределил это, бесконечна. Таким образом случается, что мы обладаем достаточным интеллектом, чтобы ясно и отчетливо знать, что эта сила есть в Боге, но недостаточно, чтобы постичь, как Он оставляет свободные действия людей неопределенными; и, с другой стороны, у нас есть такое сознание свободы и безразличия, которое существует в нас самих, что нет ничего, что мы более ясно или совершенно постигаем: [так что всемогущество Бога не должно удерживать нас от веры в это]. Ибо было бы абсурдно сомневаться в том, что мы полностью осознаем и что мы испытываем как существующее в нас самих, потому что мы не постигаем другой материи, которая, по самой своей природе, нам известна как непостижимая.

XLII. Как, хотя мы никогда не желаем ошибаться, тем не менее именно нашей волей мы ошибаемся.

Но теперь, поскольку мы знаем, что все наши ошибки зависят от нашей воли, и поскольку никто не желает обманывать себя, может показаться удивительным, что в наших суждениях вообще есть какая-либо ошибка. Однако необходимо заметить, что существует большая разница между желанием быть обманутым и желанием дать согласие на мнения, в которых случается, что обнаруживается ошибка. Ибо хотя нет никого, кто прямо желал бы впасть в ошибку, мы все же вряд ли найдем кого-либо, кто не был бы готов согласиться с вещами, в которых, без его ведома, скрывается ошибка; и часто случается, что именно само желание следовать за истиной ведет тех, кто не полностью осознает порядок, в котором ее следует искать, судить о делах, о которых они не имеют адекватного знания, и таким образом впадать в ошибку.

XLIII. О том, что мы никогда не ошибемся, если будем давать свое согласие только тому, что ясно и отчетливо воспринимаем.

Но достоверно, что мы никогда не примем ложное за истинное, до тех пор, пока судим только о том, что ясно и отчетливо воспринимаем; потому что, поскольку Бог не является обманщиком, способность познания, которую Он дал нам, не может быть обманчивой, как и, по той же причине, способность воли, когда мы не распространяем ее за пределы объектов, которые ясно знаем. И даже если бы эта истина не могла быть установлена рассуждением, умы всех были бы так впечатлены природой, чтобы спонтанно соглашаться со всем, что ясно воспринимается, и испытывать невозможность сомневаться в его истинности.

XLIV. О том, что мы неизменно судим неправильно, когда соглашаемся с тем, что не ясно воспринимаем, хотя наше суждение может случайно оказаться истинным; и что часто именно наша память обманывает нас, заставляя верить, что некоторые вещи были ранее достаточно поняты нами.

Также достоверно, что, когда мы одобряем какую-либо причину, которую не постигаем, мы либо обмануты, либо, если натыкаемся на истину, то только случайно, и таким образом мы никогда не можем обладать уверенностью, что не находимся в ошибке. Я признаю, что редко случается, что мы судим о вещи, когда заметили, что не постигаем ее, потому что это веление естественного света разума — никогда не судить о том, чего мы не знаем. Но мы чаще всего ошибаемся в том, что полагаемся на прошлое знание многого, с чем мы соглашаемся, как с чем-то сохраненным в памяти и прекрасно известным нам; тогда как, по правде говоря, у нас нет такого знания.

XLV. Что составляет ясное и отчетливое восприятие.

Действительно, есть очень много людей, которые в течение всей своей жизни никогда не воспринимают ничего таким образом, который необходим для того, чтобы судить об этом правильно; ибо знание, на котором мы можем основать достоверное и несомненное суждение, должно быть не только ясным, но и отчетливым. Я называю ясным то, что присутствует и очевидно для ума, уделяющего ему внимание, точно так же, как мы, как говорят, ясно видим объекты, когда, будучи присутствующими для глаза, смотрящего на них, они стимулируют его с достаточной силой, и он расположен рассматривать их; но отчетливое — это то, что настолько точно и отлично от всех других объектов, что включает в себя только то, что ясно.

XLVI. На примере боли показано, что восприятие может быть ясным, не будучи отчетливым, но что оно не может быть отчетливым, если не является ясным.

Например, когда кто-либо чувствует сильную боль, знание, которое он имеет об этой боли, очень ясное, но оно не всегда отчетливое; ибо люди обычно смешивают его с темным суждением, которое они формируют относительно ее природы, и думают, что в страдающей части есть нечто подобное ощущению боли, которое они только и осознают. И таким образом восприятие может быть ясным, не будучи отчетливым, но оно никогда не может быть отчетливым, не будучи также ясным.

XLVII. О том, что для исправления предрассудков наших ранних лет мы должны рассмотреть, что является ясным в каждом из наших простых понятий.

И, действительно, в наши ранние годы ум был настолько погружен в тело, что, хотя он воспринимал многие вещи с достаточной ясностью, он все же не знал ничего отчетливо; и поскольку даже в то время мы упражняли наше суждение во многих делах, многочисленные предрассудки были таким образом усвоены, которые большинством никогда впоследствии не отбрасываются. Но чтобы мы могли теперь быть в состоянии избавиться от них, я здесь кратко перечислю все простые понятия, из которых состоят наши мысли, и отличу в каждом то, что является ясным, от того, что является темным или способным привести к ошибке.

XLVIII. О том, что все объекты нашего знания должны рассматриваться либо (1) как вещи или свойства вещей: либо (2) как вечные истины; с перечислением вещей.

Какие бы объекты ни подпадали под наше знание, мы рассматриваем их либо как вещи или свойства вещей, либо как вечные истины, не обладающие существованием вне нашей мысли. Из первого класса наиболее общими являются субстанция, длительность, порядок, число и, возможно, также некоторые другие, каковые понятия применимы ко всем видам вещей. Я не признаю, однако, более двух высших видов (SUMMA GENERA) вещей; первый — интеллектуальных вещей, или таких, которые имеют силу мышления, включая ум или мыслящую субстанцию и ее свойства; второй — материальных вещей, охватывающий протяженную субстанцию, или тело и его свойства. Восприятие, воление и все модусы как познания, так и воления относятся к мыслящей субстанции; с другой стороны, к протяженной субстанции мы относим величину, или протяженность в длину, ширину и глубину, фигуру, движение, положение, делимость самих частей и тому подобное. Существуют, однако, помимо этих, некоторые вещи, о которых у нас есть внутренний опыт, который не должен быть отнесен ни к уму самому по себе, ни к телу одному, но к тесному и интимному союзу между ними, как будет показано далее на своем месте. К этому классу относятся аппетиты голода и жажды и т. д., а также эмоции или страсти ума, которые не являются исключительно ментальными свойствами, как эмоции гнева, радости, печали, любви и т. д.; и, наконец, все ощущения, как боли, щекотки, света и цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и другие тактильные качества.

XLIX. О том, что вечные истины не могут быть таким образом перечислены, но что это не является необходимым.

То, что я уже перечислил, мы должны рассматривать как вещи, или качества, или модусы вещей. Теперь мы переходим к разговору о вечных истинах. Когда мы постигаем, что невозможно, чтобы вещь возникла из ничего, это суждение, EX NIHILO NIHIL FIT, рассматривается не как нечто существующее или как модус вещи, но как вечная истина, имеющая свое место в нашем уме, и называется общим понятием или аксиомой. К этому классу относятся следующие: невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была; сделанное не может быть не сделанным; тот, кто мыслит, должен существовать, пока он мыслит; и бесчисленные другие, все из которых действительно трудно перечислить, но это не является необходимым, поскольку, если мы не ослеплены никакими предрассудками, мы не можем не знать их, когда возникает случай мыслить о них.

L. О том, что эти истины ясно воспринимаются, но не в равной мере всеми людьми из-за предрассудков.

И, действительно, в отношении этих общих понятий не следует сомневаться, что они могут быть ясно и отчетливо познаны, ибо иначе они не заслуживали бы этого наименования: как, по правде говоря, некоторые из них не являются, по отношению ко всем людям, в равной мере заслуживающими этого имени, потому что они не в равной мере признаются всеми: не, однако, по той причине, как я думаю, что способность познания одного человека простирается дальше, чем у другого, а скорее потому, что эти общие понятия противостоят предрассудкам некоторых, которые по этой причине не способны легко принять их, даже если другие, свободные от этих предрассудков, постигают их с величайшей ясностью.

LI. Что такое субстанция, и что термин не применим к Богу и творениям в одном и том же смысле.

Но в отношении того, что мы рассматриваем как вещи или модусы вещей, стоит исследовать каждую из них в отдельности. Под субстанцией мы не можем помыслить ничего иного, кроме вещи, которая существует таким образом, что не нуждается ни в чем вне себя для своего существования. И, по правде говоря, может быть помыслена только одна субстанция, которая абсолютно независима, и это Бог. Мы воспринимаем, что все другие вещи могут существовать только с помощью содействия Бога. И, следовательно, термин субстанция не применяется к Богу и творениям ОДНОЗНАЧНО, чтобы принять термин, привычный в школах; то есть никакое значение этого слова не может быть отчетливо понято, которое было бы общим для Бога и них.

LII. О том, что термин применим однозначно к уму и телу, и как познается сама субстанция.

Сотворенные субстанции, однако, будь то телесные или мыслящие, могут быть помыслены под этим общим понятием; ибо это вещи, которые для своего существования не нуждаются ни в чем, кроме содействия Бога. Но все же субстанция не может быть впервые обнаружена просто из того, что она является вещью, которая существует независимо, ибо существование само по себе не наблюдается нами. Мы легко, однако, обнаруживаем саму субстанцию из любого ее атрибута, с помощью этого общего понятия, что из ничего не бывает атрибутов, свойств или качеств: ибо, воспринимая, что присутствует некоторый атрибут, мы заключаем, что некоторая существующая вещь или субстанция, к которой он может быть отнесен, также с необходимостью присутствует.

LIII. О том, что у каждой субстанции есть один главный атрибут, как мышление у ума, протяженность у тела.

Но, хотя любой атрибут достаточен, чтобы привести нас к познанию субстанции, существует, однако, одно главное свойство каждой субстанции, которое составляет ее природу или сущность и от которого зависят все остальные. Так, протяженность в длину, ширину и глубину составляет природу телесной субстанции; а мышление — природу мыслящей субстанции. Ибо каждая другая вещь, которая может быть приписана телу, предполагает протяженность и является лишь некоторым модусом протяженной вещи; как все свойства, которые мы обнаруживаем в уме, являются лишь разнообразными модусами мышления. Так, например, мы не можем помыслить фигуру иначе как в чем-то протяженном, ни движение иначе как в протяженном пространстве, ни воображение, ощущение или волю иначе как в мыслящей вещи. Но, с другой стороны, мы можем помыслить протяженность без фигуры или движения, и мышление без воображения или ощущения, и так далее; как ясно любому, кто уделяет внимание этим вопросам.

LIV. Как мы можем иметь ясные и отчетливые понятия о субстанции, которая мыслит, о той, которая телесна, и о Боге.

И таким образом мы можем легко иметь два ясных и отчетливых понятия или идеи, одну — сотворенной субстанции, которая мыслит, другую — телесной субстанции, при условии, что мы тщательно различаем все атрибуты мышления от атрибутов протяженности. Мы можем также иметь ясную и отчетливую идею несотворенной и независимой мыслящей субстанции, то есть Бога, при условии, что мы не предполагаем, что эта идея адекватно представляет нам все, что есть в Боге, и не смешиваем с ней ничего фиктивного, но уделяем внимание просто характеристикам, которые включены в понятие, которое мы имеем о Нем, и которые, как мы ясно знаем, принадлежат природе абсолютно совершенного Существа. Ибо никто не может отрицать, что в нас есть такая идея Бога, не предполагая безосновательно, что в человеческом уме вообще нет никакого знания о Боге.

LV. Как длительность, порядок и число могут быть также отчетливо постигнуты.

Мы также будем иметь наиболее отчетливые представления о длительности, порядке и числе, если вместо того, чтобы смешивать с нашими понятиями о них то, что собственно принадлежит к понятию субстанции, мы будем просто думать, что длительность вещи — это модус, под которым мы мыслим эту вещь, поскольку она продолжает существовать; и, подобным образом, что порядок и число в действительности не отличаются от вещей, расположенных в порядке и пронумерованных, но являются лишь модусами, под которыми мы разнообразно рассматриваем эти вещи.

LVI. Что такое модусы, качества, атрибуты.

И, действительно, мы здесь понимаем под модусами то же самое, что в другом месте обозначаем атрибутами или качествами. Но когда мы рассматриваем субстанцию как затронутую или измененную ими, мы используем термин модусы; когда от этого изменения она может быть названа такого рода, мы принимаем термин качества [для обозначения различных модусов, которые заставляют ее так называться]; и, наконец, когда мы просто рассматриваем эти модусы как находящиеся в субстанции, мы называем их атрибутами. Соответственно, поскольку Бог должен быть помыслен как превосходящий изменение, не подобает говорить, что в Нем есть модусы или качества, но просто атрибуты; и даже в сотворенных вещах то, что находится в них всегда в одном и том же модусе, как существование и длительность в вещи, которая существует и длится, должно называться атрибутом, а не модусом или качеством.

LVII. О том, что некоторые атрибуты существуют в вещах, к которым они приписаны, а другие — только в нашей мысли; и что такое длительность и время.

Из этих атрибутов или модусов есть некоторые, которые существуют в самих вещах, и другие, которые имеют существование только в нашей мысли; так, например, время, которое мы отличаем от длительности, взятой в ее общности, и называем мерой движения, является лишь определенным модусом, под которым мы мыслим саму длительность, ибо мы действительно не мыслим длительность вещей, которые движутся, отличной от длительности вещей, которые не движутся: как очевидно из того, что если два тела находятся в движении в течение часа, одно движется быстро, а другое медленно, мы не насчитываем больше времени в одном, чем в другом, хотя в одном из тел может быть гораздо больше движения, чем в другом. Но чтобы мы могли постичь длительность всех вещей под общей мерой, мы сравниваем их длительность с длительностью величайших и наиболее регулярных движений, которые дают начало годам и дням, и которые мы называем временем; отсюда то, что так обозначено, есть не что иное, как нечто добавленное к длительности, взятой в ее общности, но модус мышления.

LVIII. О том, что число и все универсалии являются лишь модусами мысли.

Таким же образом число, когда оно не рассматривается как находящееся в сотворенных вещах, а лишь в абстрактном или в общем, является лишь модусом мышления; и то же самое верно для всех тех общих идей, которые мы называем универсалиями.

LIX. Как формируются универсалии; и что такое пять общих, а именно: род, вид, различие, свойство и акциденция.

Универсалии возникают просто из того, что мы используем одну и ту же идею при мышлении обо всех индивидуальных объектах, между которыми существует определенное сходство; и когда мы охватываем все объекты, представленные этой идеей, под одним именем, этот термин также становится универсальным. Например, когда мы видим два камня и не рассматриваем их природу дальше, чем заметить, что их два, мы формируем идею определенного числа, которое называем бинарным; и когда мы впоследствии видим две птицы или два дерева и просто обращаем на них внимание настолько, чтобы заметить, что их два, мы снова берем ту же идею, что и раньше, которая, соответственно, является универсальной; и мы также даем этому числу то же универсальное наименование бинарного. Таким же образом, когда мы рассматриваем фигуру из трех сторон, мы формируем определенную идею, которую называем идеей треугольника, и впоследствии используем ее как универсалию, чтобы представить нашему уму все другие фигуры из трех сторон. Но когда мы замечаем более конкретно, что из фигур из трех сторон некоторые имеют прямой угол, а другие нет, мы формируем универсальную идею прямоугольного треугольника, которая, будучи связанной с предыдущей как более общая, может быть названа видом; а прямой угол — универсальным различием, по которому прямоугольные треугольники отличаются от всех других; и далее, поскольку квадрат стороны, которая поддерживает прямой угол, равен квадратам двух других сторон, и поскольку это свойство принадлежит только этому виду треугольников, мы можем назвать его универсальным свойством вида. Наконец, если мы предположим, что из этих треугольников некоторые движутся, а другие нет, это будет их универсальной акциденцией; и, соответственно, мы обычно насчитываем пять универсалий, а именно: род, вид, различие, свойство, акциденция.

LX. О различиях; и прежде всего о реальном различии.

Но число в самих вещах возникает из различия, существующего между ними: а различие бывает трояким, а именно: реальным, модальным и логическим (различием разума). Реальное различие собственно существует между двумя или более субстанциями; и для того, чтобы удостовериться, что две субстанции действительно взаимно различны, достаточно лишь того, что мы способны ясно и отчетливо мыслить одну из них без другой. Ибо знание, которое мы имеем о Боге, дает нам уверенность в том, что Он может осуществить все то, о чем мы имеем отчетливую идею: поэтому, поскольку мы имеем теперь, например, идею протяженной и телесной субстанции, хотя мы еще не знаем с достоверностью, существует ли на самом деле какая-либо подобная вещь, тем не менее, просто в силу того, что мы имеем идею о ней, мы можем быть уверены, что она может существовать; и если она действительно существует, то каждая часть, которую мы можем определить мыслью, должна быть реально отлична от других частей той же субстанции. Таким же образом, поскольку каждый сознает, что он мыслит, и что он в мысли может исключить из себя всякую другую субстанцию, будь то мыслящая или протяженная, несомненно, что каждый из нас, рассматриваемый таким образом, реально отличен от всякой другой мыслящей и телесной субстанции. И хотя мы предположим, что Бог соединил тело с душой столь тесно, что невозможно образовать более интимный союз, и таким образом создал составное целое, обе субстанции оставались бы реально различными, несмотря на этот союз; ибо каким бы узами Бог ни соединил их, Он не мог лишить Себя власти, которой обладал, чтобы разделить их или сохранить одну отдельно от другой, а вещи, которые Бог может разделить или сохранить раздельно, являются реально различными.

LXI. О модальном различии.

Существует два вида модальных различий, а именно: различие между модусом, собственно так называемым, и субстанцией, модусом которой он является, и различие между двумя модусами одной и той же субстанции. Пример первого мы имеем в том, что мы можем ясно постичь субстанцию отдельно от модуса, который, как мы говорим, отличается от нее; в то время как, с другой стороны, мы не можем мыслить этот модус, не мысля саму субстанцию. Существует, например, модальное различие между фигурой или движением и телесной субстанцией, в которой они оба существуют; подобное же различие существует между утверждением или воспоминанием и умом. Пример второго вида мы имеем в нашей способности распознавать один из двух модусов отдельно от другого, как фигуру отдельно от движения, а движение отдельно от фигуры; хотя мы не можем мыслить ни то, ни другое, не мысля общую субстанцию, в которой они пребывают. Если, например, камень движется и притом является квадратным, мы действительно можем мыслить его квадратную фигуру без его движения, и наоборот — его движение без его квадратной фигуры; но мы не можем мыслить ни это движение, ни эту фигуру отдельно от субстанции камня. Что касается различия, согласно которому модус одной субстанции отличается от другой субстанции или от модуса другой субстанции, как движение одного тела отличается от другого тела или от ума, или как движение отличается от сомнения, то мне кажется, что его следует называть скорее реальным, чем модальным, поскольку эти модусы не могут быть ясно мыслимы отдельно от реально различных субстанций, модусами которых они являются.

LXII. О логическом различии (различии разума).

Наконец, логическое различие — это различие между субстанцией и каким-либо из ее атрибутов, без которого, однако, мы не можем иметь отчетливого представления о самой субстанции; или между двумя такими атрибутами общей субстанции, один из которых мы пытаемся мыслить без другого. Это различие очевидно из нашей неспособности сформировать ясную и отчетливую идею такой субстанции, если мы отделяем от нее такой атрибут; или иметь ясное восприятие одного из двух таких атрибутов, если мы отделяем его от другого. Например, поскольку любая субстанция, которая перестает длиться, перестает также и существовать, длительность не отличается от субстанции иначе, как в мысли (RATIONE); и вообще все модусы мышления, которые мы рассматриваем как находящиеся в объектах, различаются только в мысли, как от объектов, о которых они мыслятся, так и друг от друга в общем объекте. Мне, правда, приходит на ум, что я в другом месте классифицировал этот вид различия как модальный (а именно, ближе к концу ответа на первые возражения к «Размышлениям о первой философии»); но там было необходимо рассматривать эти различия лишь в общем виде, и для моей цели в то время было достаточно просто отличить их оба от реального.

LXIII. Как мышление и протяжение могут быть отчетливо познаны, составляя, одно — природу ума, другое — природу тела.

Мышление и протяжение могут рассматриваться как составляющие природы мыслящей и телесной субстанции; и тогда их нельзя мыслить иначе, как сами мыслящую и протяженную субстанции, то есть как ум и тело, которые таким образом постигаются с величайшей ясностью и отчетливостью. Более того, мы легче постигаем протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию саму по себе, или с исключением ее мышления или протяжения. Ибо существует некоторая трудность в абстрагировании понятия субстанции от понятий мышления и протяжения, которые, по правде говоря, различны только в самой мысли (т.е. логически различны); и понятие не является более отчетливым от того, что оно охватывает меньше свойств, но от того, что мы точно отличаем то, что в нем охвачено, от всех других понятий.

LXIV. Как они могут быть также отчетливо мыслимы как модусы субстанции.

Мышление и протяжение могут также рассматриваться как модусы субстанции; а именно, поскольку один и тот же ум может иметь много различных мыслей, а одно и то же тело, при неизменном размере, может быть протяженным несколькими различными способами: в одно время больше в длину и меньше в ширину или глубину, а в другое время больше в ширину и меньше в длину; и тогда они модально отличаются от субстанции и могут быть мыслимы не менее ясно и отчетливо, при условии, что они не рассматриваются как субстанции или вещи, отделенные от других, а просто как модусы вещей. Ибо, рассматривая их как находящиеся в субстанциях, модусами которых они являются, мы отличаем их от этих субстанций и принимаем их за то, чем они являются на самом деле: тогда как, с другой стороны, если мы хотим рассматривать их отдельно от субстанций, в которых они находятся, мы тем самым рассматривали бы их как самосущие вещи и, таким образом, смешали бы идеи модуса и субстанции.

LXV. Как мы можем также познать их модусы.

Таким же образом мы лучше всего постигнем разнообразные модусы мышления, как-то: интеллектуальное познание, воображение, воспоминание, воление и т.д., а также разнообразные модусы протяжения, или те, что принадлежат протяжению, как-то: все фигуры, положение частей и их движения, при условии, что мы рассматриваем их просто как модусы вещей, в которых они находятся; и движение, насколько оно касается этого, при условии, что мы мыслим лишь о перемещении, не пытаясь познать силу, которая его производит, и которую я, тем не менее, попытаюсь объяснить в своем месте.

LXVI. Как наши ощущения, аффекты и влечения могут быть ясно познаны, хотя мы часто ошибаемся в наших суждениях о них.

Остаются наши ощущения, аффекты и влечения, о которых мы также можем иметь ясное знание, если позаботимся включить в суждения, которые мы о них формируем, только то, что точно содержится в нашем восприятии их и о чем мы непосредственно сознаем. Однако существует большая трудность в соблюдении этого, по крайней мере в отношении ощущений; потому что мы все, без исключения, с юности судили, что все вещи, которые мы воспринимаем нашими чувствами, имеют существование вне нашей мысли и что они полностью подобны ощущениям, то есть восприятиям, которые мы имели о них. Так, когда, например, мы видели определенный цвет, мы думали, что видим нечто, занимающее место вне нас, и что оно полностью подобно той идее цвета, о которой мы тогда сознавали; и от привычки судить таким образом нам казалось, что мы видим это так ясно и отчетливо, что мы почитали это (т.е. внешнюю природу цвета) достоверным и несомненным.

LXVII. Что мы часто обманываемся в наших суждениях относительно самой боли.

Тот же предрассудок имеет место во всех других наших ощущениях, даже в ощущениях щекотки и боли. Ибо, хотя мы не привыкли верить, что вне нас существуют объекты, подобные щекотке и боли, мы тем не менее не рассматриваем эти ощущения как находящиеся только в уме или в нашем восприятии, но как находящиеся в руке, или ноге, или какой-то другой части нашего тела. Однако нет никакой причины, которая принуждала бы нас верить, что боль, например, которую мы чувствуем, как если бы она была в ноге, есть нечто вне ума, существующее в ноге, или что свет, который мы видим, как если бы он был в солнце, существует в солнце так же, как он есть в нас. Оба эти убеждения являются предрассудками наших ранних лет, что ясно обнаружится в дальнейшем.

LXVIII. Как в этих вещах следует отличать то, что мы ясно постигаем, от того, в чем мы можем быть обмануты.

Но чтобы мы могли отличить то, что ясно в наших ощущениях, от того, что неясно, мы должны самым тщательным образом заметить, что мы обладаем ясным и отчетливым знанием боли, цвета и других вещей такого рода, когда рассматриваем их просто как ощущения или мысли; но что, когда о них судят как о неких вещах, существующих вне нашего ума, мы совершенно не способны сформировать о них какое-либо понятие. Действительно, когда кто-либо говорит нам, что видит цвет в теле или чувствует боль в одной из своих конечностей, это в точности то же самое, как если бы он сказал, что видит или чувствует там нечто, о природе чего он совершенно не знает, или что он не знает, что видит или чувствует. Ибо хотя, менее внимательно исследуя свои мысли, человек может легко убедить себя, что имеет некоторое знание об этом, поскольку он предполагает, что существует нечто, подобное тому ощущению цвета или боли, о котором он сознает; однако, если он поразмыслит над тем, что ощущение цвета или боли представляет ему как существующее в окрашенном теле или в раненой части тела, он обнаружит, что о таковом он не имеет абсолютно никакого знания.

LXIX. Что величина, фигура и т.д. познаются совсем иначе, чем цвет, боль и т.д.

Сказанное нами выше будет более очевидным, особенно если мы учтем, что размер в воспринимаемом теле, фигура, движение (по крайней мере местное, ибо философы, выдумывая другие виды движения, сделали его природу менее понятной для самих себя), положение частей, длительность, число и те другие свойства, которые, как мы уже сказали, мы ясно воспринимаем во всех телах, познаются нами способом, совершенно отличным от того, каким мы познаем, что такое цвет в том же теле, или боль, запах, вкус, или любое другое из тех свойств, которые, как я сказал выше, должны быть отнесены к чувствам. Ибо хотя, когда мы видим тело, мы не менее уверены в его существовании от того, что оно кажется фигурированным, чем от того, что оно кажется окрашенным, мы все же знаем с гораздо большей ясностью его свойство фигуры, чем его цвет.

LXX. Что мы можем судить о чувственных вещах двояким образом, одним из которых мы избегаем ошибки, а другим впадаем в нее.

Таким образом, очевидно, что сказать, будто мы воспринимаем цвета в объектах, в действительности равносильно тому, чтобы сказать, что мы воспринимаем нечто в объектах и при этом не знаем, что это такое, за исключением того, что оно определяет в нас некое весьма живое и ясное ощущение, которое мы называем ощущением цветов. Однако существует очень большое различие в способе суждения: ибо до тех пор, пока мы просто судим, что в объектах есть некое неизвестное нечто (то есть в вещах таких, каковы они есть, от которых до нас дошло ощущение), мы настолько далеки от впадения в ошибку, что, напротив, мы таким образом скорее предохраняем себя от нее, ибо мы менее склонны судить опрометчиво о вещи, о которой мы замечаем, что не знаем ее. Но когда мы думаем, что воспринимаем цвета в объектах, хотя мы в действительности не знаем, что мы тогда называем цветом, и не способны постичь какое-либо сходство между цветом, который мы предполагаем в объектах, и тем, о котором мы сознаем в ощущении, однако, поскольку мы не замечаем этого, или поскольку в объектах есть несколько свойств, таких как размер, фигура, число и т.д., которые, как мы ясно знаем, существуют или могут существовать в них такими, какими они воспринимаются нашими чувствами или постигаются нашим рассудком, мы легко впадаем в ошибку, полагая, что то, что называется цветом в объектах, есть нечто полностью подобное цвету, который мы воспринимаем, и впоследствии предполагая, что мы имеем ясное восприятие того, что никоим образом нами не воспринимается.

LXXI. Что главная причина наших ошибок находится в предрассудках нашего детства.

И здесь мы можем заметить первую и главную причину наших ошибок. В раннем возрасте ум был так тесно связан с телом, что не обращал внимания ни на что, кроме мыслей, посредством которых он воспринимал объекты, производившие впечатление на тело; и он еще не относил эти мысли к чему-либо, существующему вне его самого, но просто чувствовал боль, когда телу причинялся вред, или удовольствие, когда происходило что-то полезное для тела, или, если тело было затронуто настолько сильно, что не было ни сильно облагодетельствовано, ни повреждено, ум испытывал ощущения, которые мы называем вкусами, запахами, звуками, теплом, холодом, светом, цветами и тому подобным, которые, по правде говоря, ничего не представляют из существующего вне нашего ума и которые варьируются в зависимости от различий частей и модусов, в которых затронуто тело. Ум в то же время также воспринимал величины, фигуры, движения и тому подобное, которые представлялись ему не как ощущения, а как вещи или модусы вещей, существующих или, по крайней мере, способных существовать вне мысли, хотя он еще не замечал этого различия между этими двумя видами восприятий. И впоследствии, когда машина тела, которая была так создана природой, что может своей собственной присущей силой двигаться различными способами, поворачиваясь наугад во все стороны, следовала за тем, что полезно, и избегала того, что вредно; ум, который был тесно связан с ней, размышляя об объектах, которые он преследовал или избегал, впервые заметил, что они существуют вне его самого, и не только приписал им величины, фигуры, движения и тому подобное, которые он постигал либо как вещи, либо как модусы вещей, но, кроме того, приписал им вкусы, запахи и другие идеи такого рода, ощущения которых были вызваны им самим; и поскольку он рассматривал другие объекты лишь постольку, поскольку они были полезны для тела, в которое он был погружен, он судил, что в каждом объекте больше или меньше реальности, в зависимости от того, были ли впечатления, которые он вызывал в теле, более или менее сильными. Отсюда возникло убеждение, что в скалах и металлах больше субстанции или тела, чем в воздухе или воде, потому что ум воспринимал в них больше твердости и веса. Более того, воздух считался просто ничем, пока мы не испытывали никакого волнения его ветром или не чувствовали его горячим или холодным. И поскольку звезды давали едва ли больше света, чем тонкие пламена свечей, мы предполагали, что каждая звезда была лишь такого размера. Опять же, поскольку ум не замечал, что земля движется вокруг своей оси, или что ее поверхность изогнута, как у шара, он был по этой причине более склонен судить землю неподвижной, а ее поверхность плоской. И наш ум был пропитан с младенчества тысячей других предрассудков такого же рода, которые впоследствии в юности мы забыли, что приняли без достаточного исследования, и признали как обладающие высочайшей истиной и ясностью, как если бы они были познаны посредством наших чувств или вложены в нас природой.

LXXII. Что вторая причина наших ошибок заключается в том, что мы не можем забыть эти предрассудки.

И хотя теперь, в зрелые годы, когда ум, будучи уже не полностью подчиненным телу, не привык относить все вещи к нему, но также стремится обнаружить истину вещей, рассматриваемых самих по себе, мы замечаем ложность очень многих суждений, которые мы сформировали ранее; однако мы испытываем трудность в их искоренении из нашей памяти, и, пока они остаются там, они порождают различные ошибки. Так, например, поскольку с самых ранних лет мы воображали звезды очень малого размера, нам крайне трудно избавиться от этого воображения, хотя мы и уверены на основании ясных астрономических доводов, что они величайшего размера, — столь преобладающей является сила предвзятого мнения.

LXXIII. Третья причина заключается в том, что мы утомляемся, обращая внимание на те объекты, которые не присутствуют в чувствах; и что мы, таким образом, привыкли судить о них не по настоящему восприятию, а по предвзятому мнению.

Кроме того, наш ум не может обращать внимание на какой-либо объект, не испытывая в конце концов некоторой боли и усталости; и из всех объектов ему труднее всего обращать внимание на те, которые не присутствуют ни в чувствах, ни в воображении: то ли по той причине, что это естественно для него из-за его союза с телом, то ли потому, что в ранние годы, будучи занятым лишь восприятиями и воображениями, он стал более знаком с этими модусами и приобрел большую легкость в мышлении в них, чем в каких-либо других. Отсюда также происходит, что многие не способны постичь какую-либо субстанцию, кроме той, которая воображаема, телесна и даже чувственна. Ибо они не знают того обстоятельства, что воображаемыми являются только те объекты, которые состоят из протяжения, движения и фигуры, в то время как есть много других, помимо этих, которые умопостигаемы; и они убеждают себя, что ничто не может существовать, кроме тела, и, наконец, что нет тела, которое не было бы чувственным. И поскольку в действительности мы не воспринимаем ни одного объекта таким, каков он есть, только чувствами [но только нашим разумом, упражняемым на чувственных объектах], как будет ясно показано далее, так и случается, что большинство в течение жизни не воспринимает ничего, кроме как смутным образом.

LXXIV. Четвертый источник наших ошибок заключается в том, что мы привязываем наши мысли к словам, которые не выражают их с точностью.

Наконец, поскольку для использования речи мы привязываем все наши понятия к словам, которыми их выражаем, и доверяем памяти наши мысли в связи с этими терминами, а впоследствии нам легче припомнить слова, чем вещи, ими обозначаемые, мы едва ли можем постичь что-либо с такой отчетливостью, чтобы полностью отделить то, что мы постигаем, от слов, которые были выбраны для его выражения. По этой причине большинство обращает внимание на слова, а не на вещи; и таким образом очень часто соглашаются с терминами, не вкладывая в них никакого смысла, либо потому, что думают, что когда-то понимали их, либо воображают, что получили их от других, которыми они были правильно поняты. Однако это не место для подробного рассмотрения этого вопроса, видя, что природа человеческого тела еще не была изложена, и даже существование тела не было установлено; тем не менее, кажется, было сказано достаточно, чтобы позволить отличить те из наших понятий, которые являются ясными и отчетливыми, от тех, которые являются смутными и запутанными.

LXXV. Резюме того, что необходимо соблюдать, чтобы философствовать правильно.

Поэтому, если мы хотим философствовать всерьез и посвятить себя поиску всех истин, которые мы способны познать, мы должны, во-первых, отложить в сторону наши предрассудки; другими словами, мы должны позаботиться о том, чтобы скрупулезно воздерживаться от согласия с мнениями, которые мы ранее приняли, до тех пор, пока при новом исследовании не обнаружим, что они истинны. Мы должны, во-вторых, провести упорядоченный обзор понятий, которые мы имеем в наших умах, и считать истинными все и только те, которые мы ясно и отчетливо постигаем. Таким образом, мы заметим, прежде всего, что мы существуем, поскольку в нашей природе — мыслить, и в то же время, что есть Бог, от которого мы зависим; и после рассмотрения Его атрибутов мы сможем исследовать истинность всех других вещей, поскольку Бог является их причиной. Помимо понятий, которые мы имеем о Боге и о нашем уме, мы также обнаружим, что обладаем знанием многих положений, которые вечно истинны, как, например, что ничто не может быть причиной чего-либо и т.д. Мы далее обнаружим в наших умах знание телесной или протяженной природы, которая может быть движима, разделена и т.д., а также определенных ощущений, которые воздействуют на нас, как-то: боли, цветов, вкусов и т.д., хотя мы еще не знаем причины того, почему мы так затронуты; и, сравнивая то, что мы теперь узнали, исследуя эти вещи в их порядке, с нашим прежним смутным знанием о них, мы приобретем привычку формировать ясные и отчетливые понятия обо всех объектах, которые мы способны познать. В этих немногих правилах, как мне кажется, заключены самые общие и важные принципы человеческого знания.

LXXVI. Что мы должны предпочитать Божественный авторитет нашему восприятию; но что, помимо вещей открытых, мы не должны соглашаться ни с чем, что мы не постигаем ясно.

Прежде всего, мы должны запечатлеть в нашей памяти непогрешимое правило, что то, что открыл Бог, несравненно более достоверно, чем что-либо другое; и что мы должны подчинить нашу веру Божественному авторитету, а не нашему собственному суждению, даже если, возможно, свет разума должен был бы с величайшей ясностью и очевидностью, казалось бы, внушать нам нечто, противоречащее тому, что открыто. Но в вещах, относительно которых нет откровения, отнюдь не соответствует характеру философа принимать за истину то, что он не удостоверил как таковую, и доверять больше чувствам, другими словами, необдуманным суждениям детства, чем велениям зрелого разума.

ЧАСТЬ II. О ПРИНЦИПАХ МАТЕРИАЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ.

I. Основания, на которых существование материальных вещей может быть познано с достоверностью.

Хотя мы все достаточно убеждены в существовании материальных вещей, однако, поскольку это ранее ставилось нами под сомнение, и поскольку мы причисляли убеждение в их существовании к предрассудкам нашего детства, теперь необходимо для нас исследовать основания, на которых эта истина может быть познана с достоверностью. Во-первых, тогда, нельзя сомневаться, что каждое восприятие, которое мы имеем, приходит к нам от какого-то объекта, отличного от нашего ума; ибо не в нашей власти заставить себя испытывать одно восприятие, а не другое, так как восприятие полностью зависит от объекта, который воздействует на наши чувства. Может, действительно, быть предметом исследования, является ли этот объект Богом или чем-то отличным от Бога; но поскольку мы воспринимаем, или, скорее, стимулированные чувством, ясно и отчетливо постигаем некую материю, протяженную в длину, ширину и толщину, различные части которой имеют различные фигуры и движения и порождают ощущение, которое мы имеем о цветах, запахах, боли и т.д., Бог, без сомнения, заслуживал бы того, чтобы считаться обманщиком, если бы Он прямо и от Себя представлял нашему уму идею этой протяженной материи или просто вызывал бы ее представление нам каким-то объектом, который не обладал ни протяжением, ни фигурой, ни движением. Ибо мы ясно постигаем эту материю как полностью отличную от Бога и от нас самих, или нашего ума; и даже, кажется, ясно усматриваем, что идея ее формируется в нас по случаю объектов, существующих вне наших умов, которым она во всех отношениях подобна. Но поскольку Бог не может обмануть нас, ибо это противно Его природе, как уже было замечено, мы должны без колебаний заключить, что существует некий объект, протяженный в длину, ширину и толщину и обладающий всеми теми свойствами, которые мы ясно постигаем как принадлежащие тому, что протяженно. И эта протяженная субстанция есть то, что мы называем телом или материей.