«Римский стоицизм: Лекции по истории стоической философии»

Religion.

468. Что касается религиозной веры и практики (мы здесь используем слово «религия» в более узком смысле, как в предыдущей главе на эту тему), Павел был в первую очередь монотеистом и возносит свои молитвы и хвалы одинаково Отцу небесному, и только ему одному. В то же время он не рассматривает Божество как обитающее в отдельном мире; ему следует поклоняться в Христе и через Христа, который является точкой соприкосновения между ним и человечеством [62]. От церемониальных практик гебраизма все павлисты полностью отходят. Его кровавые жертвоприношения не снимают греха [63]; торжественный обряд обрезания сам по себе есть ничто [64], и на практике он является препятствием для принятия Христа [65]. Склонность соблюдать дни и времена, субботы и новолуния — повод для серьезной тревоги [66]. Вместо этого ритуализма должно быть подставлено «поклонение по разуму» [67], что находится в тесном согласии со стоической практикой. Правильно мыслить о Божестве [68], воздавать ему благодарение [69], чтить его невинной жизнью [70] — вот что угодно Богу; и писания Павла, подобно писаниям Эпиктета, включают в себя немало гимнов хвалы и показывают нам существование в это время зачатков огромного корпуса религиозной поэзии [71].

Human nature.

469. В анализе человеческой природы Павел снова исходил из стоической основы. Прежде всего, он признавал фундаментальное единство человека как сплоченного целого [72]; подчиняясь этому монизму, он признавал три части: дух, животную жизнь и плоть [73]. Из них обычно упоминаются только две крайности — дух и плоть; но они не соответствуют строго традиционному различению души и тела. Душа (ψυχή, anima) — это то, что человек имеет общего с животными; дух (πνεῦμα, spiritus) — это то, что он имеет общего с Богом. Поэтому, когда упоминаются только две части, душа и плоть должны считаться включенными под названием «плоть». Душа и плоть свойственны индивидуальному человеку; дух — это общее достояние Божества и всех людей [74]. Таким образом, Бог и человек разделяют духовную природу и становятся партнерами в аспекте вселенной, из которого животные, растения и камни определенно исключены [75]. «Дух» святого Павла, следовательно, тесно соответствует «гегемоникону» стоиков, и хотя христианский апостол не делает такого же акцента на его интеллектуальном аспекте, он полностью признает, что духовная жизнь есть истинная мудрость, а ее извращение — безумие и тьма [76].

Resurrection and immortality.

470. Из этого анализа человеческой природы Павел подходит к центральной доктрине христианской общины — воскресению ее Основателя. Для простодушного братства в Иерусалиме воскресение Иисуса было чудом, вмешательством в упорядоченный ход божественного провидения, доказательством истинности евангельского послания. Иисус вернулся к своим ученикам в теле, в котором жил; он снова ушел, но прежде чем это поколение пройдет, он вернется, чтобы остаться с ними и установить свое царство. Для святого Павла все это иначе. Он безоговорочно принимает факт воскресения, но как типичный, а не как аномальный. Как воскрес Христос, так воскреснут и его последователи. Но Христос живет в духе; по своей внутренней природе ни плотское тело, ни душевно-телесное не могут стать бессмертными [77]. И в духе последователи Христа соединены с ним, и будут соединены более полно, когда избавятся от бремени плоти [78]. Это продолжающееся существование — не просто фантазия; оно реально, объективно и (на философском языке) телесно. Хотя благодаря творению все люди имеют некоторую долю в божественном духе, все же бессмертие (во всяком случае, в полном смысле) является привилегией только верных; оно завоевывается, а не наследуется. Павел не решается предположить, что человеческая индивидуальность и личность сохраняются в жизни за гробом. Он не рисует картины воссоединения проповедника и ученика, мужа и жены, или матери и ребенка. Ему достаточно верить, что он воссоединится с прославленным Христом и будет в некотором смысле членом небесного сообщества [79].

The seed theory.

471. На своей философской стороне павлистский взгляд на бессмертие тесно связан со стоическим и подвержен тому же обвинению в логической непоследовательности. Если весь человек един, как мы можем отсечь плотское тело и душевно-телесное от этого единства и при этом утверждать, что духовное тело не уничтожается? Чтобы преодолеть эту трудность, святой Павел, в одном из своих величайших порывов убежденности, выдвигает доктрину «семян», тесно связанную со стоической доктриной «семенных логосов» (σπερματικοὶ λόγοι) [80] и с общими принципами биологической науки, как она понимается сейчас. Это семя — истинная реальность в человеке; оно может отбросить и душу, и плоть и принять новое тело, подобно тому как дерево, с которого обрублены ветви, пустит новые ветви. Так, и не иначе, был воскрешен Христос; и как был воскрешен Христос, так будут воскрешены его последователи [81]. Человек не является в каком-либо окончательном смысле единицей; как род продолжается путем отделения семени от индивидуума, так и духовная жизнь завоевывается путем отказа от души и плоти.

Life and death.

472. В этой точке мы сталкиваемся лицом к лицу с очень старым парадоксом: что жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь. То, что обычно называют жизнью, — это жизнь души и плоти, которую разделяют животные и которая может означать атрофию высшей части человека; с другой стороны, смерть не имеет власти над жизнью духа, которая поэтому называется «вечной жизнью» или «жизнью веков». Вступить в эту «вечную жизнь» — это самое ядро евангельского послания [82]; на языке философии это мост между физикой и этикой. Хотя шаги, которыми она достигается, могут быть наиболее ясно прослежены в посланиях Павла, все же общий вывод был принят всей христианской церковью. С этой точки зрения Авраам, Исаак и Иаков в силу своего общения с Богом все еще живы [83]; тот, кто дорожит своей жизнью, теряет ее; а тот, кто не ставит ее ни во что, сохраняет ее для жизни веков [84]; тот, кто слушает учение Иисуса и верит в Отца, пославшего его, перешел из смерти в жизнь [85].

Moral principles.

473. Из доктрины «вечной жизни» следуют первые принципы морали: вечная жизнь есть моральная цель (τέλος) или высшее благо [86]. Дух — это все, поступок — ничто; добро заключается в намерении, а не в исполнении [87]; мы спасены верой, а не делами [88]. Поэтому все табу отпадают; «для чистого все чисто» [89]; «по своей природе никакая пища не является нечистой; но если люди считают какую-либо пищу нечистой, то для них она такова» [90]; «наши неблаговидные части обретают более обильную благодать» [91]; «все, что сотворил Бог, хорошо» [92]. И поскольку Бог и все люди разделяют один дух, все люди — сограждане в космополисе [93]. Ради этого святой Павел жертвует всеми личными преимуществами, которыми в противном случае он мог бы справедливо гордиться: своим еврейским происхождением, своим свободным гражданством в Римской империи и даже своим положением по полу выше низшей части творения [94]. Духовное состояние выражается в терминах определенных эмоциональных установок, которые соответствуют трем стоическим «постоянствам» [95]; детали варьируются, но любовь, радость, мир, кротость и благоразумие [96] являются часто повторяющимися терминами, в то время как вера, надежда и любовь рекомендуются в одном отрывке высочайшего красноречия, причем любви (ἀγάπη, caritas) отводится самое высокое место из всех [97].

Virtues and vices.

474. В рассмотрении добродетелей и пороков мы упускаем привычную серию из четырех добродетелей, хотя три из них находят место здесь или там в каком-нибудь более подробном списке [98]. Пороки рассматриваются гораздо полнее. Те, что связаны с сексуальными отношениями и функциями, неизменно первыми подвергаются осуждению; инцест, прелюбодеяние, блуд, сквернословие называются почти в каждом списке [99]. Следующими по важности являются недоброжелательность и сварливость; тяжелое пьянство идет после них. Более в стоическом духе — порицание «чрезмерной скорби» [100]. Необходимость постоянного прогресса решительно подчеркивается, и используемый термин (προκοπή) — тот, с которым мы знакомы по греческой философии [101]. У всех павлистских авторов также есть непрестанное настаивание на важности регулярного выполнения повседневных обязанностей [102]. Опыт не только бедствий, постигших церковь в Иерусалиме, но и подобных тенденций ближе к дому, глубоко запечатлел в Павле недостаточность морального учения, которое полагалось только на общие принципы и эмоциональные чувства, особенно если такое учение (как в Нагорной проповеди) было в основном негативным. Павлисты, по крайней мере, изложили, почти в фиксированной форме, свод наставлений, чтобы служить сообществу в целом, и по своей природе скорее социальных [103], чем этических. Это учение тесно следует стоическому учению того же периода и основано на отношениях (σχέσεις), таких как отношения царя и подданного, господина и раба, мужа и жены, родителя и ребенка [104]. Оно носит консервативный характер, пропагандируя доброту, довольство и усердие в существующих социальных отношениях. Таким образом, хотя мы узнаем дух Зенона в Нагорной проповеди, мы находим дух Панетия в павлистских беседах.

Sage and saint.

475. В противовес стоическому мудрецу павлисты выдвинули в качестве своего идеала святого и использовали все ресурсы красноречия для его восхваления. Он — истинный царь и священник [105]; даже если он нищий, он необычайно богат [106]; только он один, будучи рабом, свободен [107]. С другой стороны, грешник всегда раб [108]; даже его добрые дела не имеют реальной ценности [109]. Все такие фразы были бы знакомы нашему стоическому исследователю; но, возможно, он был бы особенно впечатлен, найдя среди христиан снова доктрину «достаточности добродетели». Термин действительно изменен [110], но он несет то же значение в отношении независимости от богатства, здоровья и свободы, хотя и с большим акцентом на поддержку из божественного источника.

St Paul and sin.

476. Общепризнано, что в писаниях святого Павла проявляется особое чувство стыда и ужаса при упоминании греха [111], что полностью отличает его учение от учения стоиков. Эта разница, однако, не может быть обусловлена тем, что святой Павел рассматривает грех как «вызов любящему Отцу» [112], ибо этот взгляд был также взглядом Клеанфа и стоиков в целом; и ужас Павла перед грехом не зависит ни от каких рассуждений, но ощущается им как инстинктивный. Остается добавить, что наш стоический исследователь обнаружил бы кажущийся конфликт между этим инстинктом и рассуждениями Павла. Грех, о котором святому Павлу «стыдно даже говорить» [113], — это сексуальный грех; и поскольку он состоит в ненормальных социальных привычках, таких как отношения между лицами одного пола, которые находили оправдание в классическом мире, стоик сразу бы согласился, что эти практики были «против природы» [114] и были непристойными. Опять же, брак близких родственников, хотя и не против природы в том смысле, в каком природа иллюстрируется животным миром, все же противоречит столь глубоко укоренившейся социальной традиции, что заслуживает инстинктивного осуждения [115]. Но инстинкты святого Павла идут гораздо глубже; брачные отношения для него в лучшем случае — уступка человеческой слабости, и они не дотягивают до идеала [116]. И это не просто личный взгляд Павла; он глубоко запечатлен в сознании всей христианской церкви. Как, спросили бы, это можно примирить с отменой табу, с принципом, что «все чисто», или даже с очевидной целью Творца, когда он создал человечество мужчиной и женщиной?

The sex tabus.

477. По-видимому, здесь мы коснулись фундаментального пункта в историческом развитии моральных чувств. Сексуальные табу — самые примитивные и глубоко укоренившиеся в человеческой истории. С этой точки зрения женщина по природе нечиста, а половые функции, которые играют столь большую роль в ее зрелой жизни, для дикаря и опасны, и отвратительны. Отсюда взгляд, столь твердо поддерживаемый святым Павлом, что женщина как часть творения ниже мужчины. Но мужчина тоже становится из-за своих половых функций нечистым, хотя и на более короткие периоды; и через союз с женщиной опускается до ее уровня. Отсюда непреодолимое отвращение святого Павла к сексуальным отношениям при любых условиях [117]; отвращение, которое разум и религия удерживают в рамках [118], но которое все же всегда прорывается заново в его писаниях. Отсюда также он принимает как бесспорную естественную непристойность половых частей тела; во всех этих пунктах не выходя за пределы чувств, которые сегодня так же остры, как и всегда, хотя ни один философ не находил легким их оправдать. Но в некоторых пунктах святой Павел опережает общее чувство и показывает себя крайним реакционером по отношению к философским доктринам, которые он разделял со стоиком. Он распространяет свою неприязнь, в соответствии с самым примитивным табу, на женские волосы [119]; он желает, чтобы подчинение женщины мужчине было отмечено в ее внешнем облике [120]; и он запрещает женщинам говорить на общих собраниях членов церкви [121].

Hebrew feeling.

478. Это интенсивное чувство со стороны святого Павла не требовало, как предполагают его писания, никакого оправдания; поэтому оно было унаследованным чувством, столь же знакомым многим восточным людям, сколь оно обычно чуждо и непонятно древнему и современному европейцу. Оно также, по-видимому, укоренено в еврейской традиции; ибо если мы вольны толковать миф об Адаме и Еве по аналогии с Ямой и Ями в Ригведе [122], то грехопадение человека было ничем иным, как первым браком, в котором Ева была инициатором, а Адам — соучастником. В драматической поэме Ригведы Яма соответствует еврейскому Адаму, его сестра Ями — Еве [123]. Ями жаждет стать матерью человеческого рода; Яма содрогается от нечестивости сестринских объятий. Зенон уже представлял мировую проблему в почти такой же форме [124]; но для восточного человека это больше, чем проблема космологии; это фундаментальная оппозиция сексуальной установки: женщина, которая жаждет семейных привязанностей, против мужчины, который ищет идеальной чистоты. В Бытии запрет яблока кажется на первый взгляд бесцветным, но смысл едва ли неясен. Коснувшись запретного плода, мужчина и женщина впервые чувствуют стыд наготы; и Ева наказывается грядущими муками деторождения и рангом ниже своего мужа. Тем не менее она добивается своего желания, ибо становится матерью всех живущих. Трудно думать, что Павел, который всегда прослеживает человеческий грех до преступления Адама и находит его наиболее бесстыдно проявленным в сексуальных отношениях своего времени, мог представить себе Грехопадение каким-то иным образом.

The taint in procreation.

479. Согласно тогда точке зрения, которая, как мы полагаем, скрыта во всем учении Павла на тему греха, первородный порок заключался в деторождении и через зачатие детей перешел от одного поколения человечества к другому; «через преемственность от Адама все люди становятся мертвыми» [125]. Как этическая позиция, это положение очень чуждо стоицизму; для стоика это первый закон природы, который велит всем людям искать продолжения рода; у Апостола та же жажда ведет их на путь смерти. Это завело бы нас слишком далеко, если бы мы попытались здесь обсудить эту глубокую моральную проблему, которая глубоко повлияла на всю историю христианской церкви. Мы, однако, в значительной степени обеспокоены влиянием этого чувства на павловскую доктрину. Ибо из этого следует, что для достижения истинной моральной или духовной жизни человеку нужно новое зачатие и новое рождение [126]; он должен стать сыном Божьим через излияние его духа [127]. Это одна из самых знакомых павловских концепций, и для нас легко связать ее со стоико-павловским описанием творения, согласно которому человек был в первом случае сотворен через Слово Божье и наделен его духом. Но для общины в Иерусалиме все концепции такого рода казались едва ли понятными и имели тенденцию усугублять глубокое недоверие к учениям и методам святого Павла и его спутников, которое было укоренено в его пренебрежении национальной традицией.

The quarrel.

480. Эта разница в ментальной установке вскоре переросла в открытую ссору. Столь многое было неизбежно; и тот факт, что ссора подробно записана в текстах, из которых мы цитируем, является одним из самых сильных доказательств их общей точности. Христиане в Иерусалиме сформировались в националистическую партию; они требовали, чтобы все братья были в первую очередь конформистами еврейским институтам. Павел отправился в Иерусалим [128], жаждая обсудить этот вопрос с людьми знаменитого имени. Он был разочарован, как это часто бывает с путешественником, который возвращается после тяжелых испытаний и большого ментального роста в дом, к которому все еще тянется его сердце. У Петра и других не было аргументов, чтобы встретить доводы Павла; он не мог ничему у них научиться [129]; у них даже не было последовательной практики [130]. Сначала моральное чувство Павла было оскорблено; он публично упрекнул Петра в двуличии. Через некоторое время он понял, что встретился с детьми; он вспомнил, что когда-то думал и действовал так же [131]. Евреи в душе, домашние апостолы все еще говорили о чудесах [132], все еще жаждали возвращения Иисуса во плоти [133]. Философская религия была столь же недосягаема для их понимания, как и последовательная мораль. Через простодушное применение доктрин Нагорной проповеди они впали в глубокую нищету [134]; они были готовы дать Павлу полное признание в обмен на благотворительную помощь. В этом им не было отказано; но к своему другому учению Павел теперь добавил главу о денежной независимости [135]; и в старости он оставил своим преемникам предупреждения против «бабьих басен» [136] и «иудейских легенд» [137].

The development of Christian mythology.

481. Таким образом, впервые силы мифологии внутри христианской церкви столкнулись с силами философии. На мгновение Павел казался победителем; он получил формальное признание церкви, с полным правом продолжать свою проповедь при условии, что она направлена прежде всего на языческий мир [138]. Внешние события были также неблагоприятны для гебраистов: разрушение Иерусалима лишило их местного центра; неспособность Иисуса вновь появиться во плоти при жизни его спутников разочаровала их в их самой заветной надежде. Но их чувства и мысли остались в значительной степени неизменными. Павлу они отдавали свое уважение, Петру — свою любовь; и устойчивая традиция христианской церкви подтвердила это суждение. Ни один святой не был так любим, как Петр; ни одному не было посвящено так много церквей нежным инстинктом многих; в то время как даже доминирующее положение Павла в священном каноне едва ли обеспечило ему что-то большее, чем формальное признание, за исключением ученых. Так же было и с учением Павла; формально признанное как ортодоксальное, оно оставалось непонятым и неоцененным: оно даже было быстро преобразовано в ту мифологическую форму, которой сам Павел так яростно противостоял.

The Virgin birth and the resurrection.

482. Это расхождение во взглядах наиболее ярко иллюстрируется двумя доктринами, которые для обеих сторон были главными пунктами христианской веры: божественной природой Основателя и его воскресением. По последнему пункту позиция гебраистов достаточно ясно обозначена традицией евангелий, каждое из которых решительно фиксирует как неоспоримый факт то, что тело Иисуса не было найдено в его гробнице на третий день; для павлинистов этот момент совершенно неактуален, и они обходят его молчанием [139]. Для Павла же человек Иисус был рожден естественным путем, происходил из потомства Давида, был рожден женщиной, рожден подчиненным закону [140]; в своем аспекте Христа он был, как и его последователи, рожден от духа и рожден заново [141]. Его утверждение о происхождении от Давида (что едва ли означает нечто большее, чем то, что он был еврейского происхождения) было кристаллизовано мифологами в двух формальных генеалогиях, которые настолько расходятся в деталях, что всегда приводили в отчаяние апологетов буквального толкования, но сходятся в том, что прослеживают родословную через Иосифа к Иисусу. Фраза «рожденный от духа» интерпретировалась с такой же буквальной точностью; однако любители чудес некоторое время были озадачены тем, как поместить «дух» в семейные отношения. В первом случае дух, по-видимому, отождествлялся с матерью Иисуса [142]; но неверное понимание еврейского слова, которое не обязательно подразумевает физическую девственность [143], помогло закрепить функцию отцовства за божественным родителем. Антипатия к естественному процессу деторождения, которую мы проследили у самого св. Павла и которая, безусловно, была не менее активна среди многих гебраистов, способствовала возведению этой материализации философского положения на высокое место среди формальных догматов исторического христианства.

The doctrine of the Word.

483. Но если склонность к мифотворчеству была все еще жива в христианской церкви, то стремление к философии стало уверенным в себе и активным. Павлинисты оценили своих бывших противников; они чувствовали свое превосходство в интеллектуальной и моральной силе и знали, что завоевали это превосходство благодаря контакту с языческим миром. Больше, чем прежде, они стремились защищать дело Христа перед язычниками; но бури и натиск посланий Павла со временем уступили место более безмятежной атмосфере, в которой истины стоицизма признавались более охотно. Стоический посетитель времен правления Траяна встретил бы в христианских кругах отношение, представленное нам четвертым евангелием, в котором проблема природы Христа выходит на первый план и рассматривается в последовательно стоическом ключе. Св. Павел говорил об Иисусе как о «премудрости от Бога для нас [144]» и утверждал, что «он от начала имел природу Бога [145]»; его преемники откровенно провозгласили, что Христос есть Логос, Слово [146]; и вместо мифа о непорочном зачатии они сознательно поместили в начало своего повествования о Христе фундаментальные принципы стоической физики и павлинистское описание духовного рождения всех христиан.

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть [147]».

«А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились».

«И Слово стало плотию, и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, посланного от Его присутствия. Он был полон благодати и истины [148]».

Стоический характер этого учения больше не скрыт, а провозглашен; и отцы Церкви признают это в недвусмысленных выражениях [149].

The doctrine of the Trinity.

484. В течение всего II века н.э. люди, обученные стоическим принципам, стекались в христианскую общину. Внутри нее они чувствовали, что у них есть особая задача — выстраивать христианское вероучение так, чтобы оно могло противостоять любым бурям критики. Это усилие постепенно приняло форму школ, смоделированных по образцу философских сект. Такая школа была основана бывшим стоиком по имени Пантен в Александрии в 181 г. н.э.; а его преемники Климент Александрийский (ум. ок. 215 г. н.э.) и Ориген (ок. 186–253 гг. н.э.) специально посвятили себя развитию теории божественной природы в стоическом духе. Не все предложенные ими детали были приняты общим чувством христианского сообщества, но из этой дискуссии постепенно развилось церковное учение о Троице [150]. Элементы этого учения уже были прослежены в посланиях св. Павла, в которых доминирующими концепциями являются Бог Отец, Христос и божественный дух. Для них в следующем поколении мы находим Отца, Слово и Дух; и последний член триады все больше отождествляется со «святым духом» стоицизма. Но эти три концепции (наряду с другими) в стоическом учении являются варьирующимися именами или аспектами божественного единства. Сенека, например, писал в таком тоне:

«В какую бы страну нас ни изгнали, две вещи идут с нами: наша доля в звездном небе вверху и в мире вокруг, наше единственное право на моральные инстинкты наших собственных сердец. Таков дар нам от верховной силы, которая сформировала вселенную. Эту силу мы иногда называем “всеправящим Богом”, иногда “бестелесной Мудростью”, которая является творцом великих дел, иногда “божественным духом”, который распространяется через великое и малое с должным образом натянутым тонусом, иногда “судьбой” или неизменной последовательностью причин, связанных одна с другой [151]».

Здесь большее разнообразие терминов, используемых ранними стоическими учителями [152], сведено к четырем аспектам первопричины, а именно: Богу, Слову, божественному духу и судьбе. Христианские писатели вычеркнули из этого ряда четвертый член, и доктрина Троицы была готова. Ее жесткая формулировка для школьных целей в виде «эти трое суть одно» придала ей вид парадокса; но для лиц, знакомых с философской терминологией, такая фраза была почти обыденной и, действительно, встречается в различных ассоциациях [153]. Последующее превращение членов триады в три «лица» ввело упрощение, которое является лишь кажущимся, ибо доктрина всегда должна оставаться бессмысленной, если не рассматривать ее как типичное решение старой проблемы «Единого и многого», перенесенное на уровень предельного Бытия [154].

Subsequent history.

485. В последующие века мифология и философия работали бок о бок внутри христианской церкви. В то же время христиане философского склада никогда полностью не отбрасывали веру в чудеса, и это во все возрастающей степени заражало весь эллинистический мир со II века и далее. Но этот дух уступок не стал надежной защитой для людей, которые, в конце концов, были виновны в мышлении. Именно на этой почве начались первые преследования внутри церкви. Деметрий, епископ Александрийский (ок. 230 г. н.э.), отлучил Оригена от церкви и получил поддержку подавляющего большинства христианских церквей в своих действиях; тем не менее Ориген твердо стоял на своем и находил защитников во все века христианской истории [155]. На протяжении «темных веков» философская мысль была почти угашена, а детская доверчивость достигла таких чудовищных размеров, что угрожала самому существованию общественной жизни. В церковных хрониках средних веков чудеса настолько часты, что упорядоченный ход природы кажется исключением; ангелов и дьяволов так много, что о людях почти забывают. Этим галлюцинациям и вымыслам монастыря, столь заслуженно высмеянным в «Легендах Инголдсби» [156], практический опыт повседневной жизни всегда должен был служить некоторым коррективом; раздутое притязание «веры» говорить «да» любой нелепости должно было быть встречено восстановлением критики, правом говорить «нет». Реформация ценой бесконечных усилий и жертв смела чудеса святых; современная критика не пощадила ни одного из чудес Ветхого Завета и начинает прикладывать топор к корню чудес Нового. С каждым днем убеждение, что «чудес не бывает», завоевывает позиции среди интеллектуальных сообществ; то есть (на философском языке) дуализм Бога и Природы поглощается более широким монизмом, согласно которому Бог и Природа едины.

Christian philosophy.

486. По мере того как авторитет христианской мифологии уменьшается, философское содержание новой религии восстанавливает свой авторитет. Доктрина «духовной жизни» еще не утратила своей свежести или силы; но чем внимательнее она изучается, тем яснее становится, что она укоренена в фундаментальных стоических концепциях провидения и долга и что в истории христианской церкви она особенно тесно связана с жизнью и трудами апостола Павла. Не предполагается, что очерк христианского учения, содержащийся в этой главе, является сколько-нибудь полным или даже хорошо сбалансированным взглядом на христианскую веру; ибо мы неизбежно отодвинули на задний план те элементы новой религии, которые заимствованы из иудаизма [157] или из личности Основателя. Мы также не нашли в Павле стоического философа: остается для более прямого и глубокого исследования определить, какая из сил, волновавших его сложный интеллект, наиболее точно представляет его истинные и окончательные убеждения. Во всяком случае, никто никогда не признавал более откровенно конфликт как моральных, так и интеллектуальных стремлений внутри себя; никто никогда не предостерегал своих последователей более осторожно от принятия всех его слов как окончательных. С этими оговорками мы, возможно, можем рискнуть присоединиться к надеждам недавнего писателя, который был наделен немалой пророческой прозорливостью:

«Доктрина Павла восстанет из гробницы, где она веками покоилась. Она будет назидать церковь будущего; она встретит согласие более счастливых поколений, аплодисменты менее суеверных веков. Всего этого будет слишком мало, чтобы оплатить долг, который церковь Божья имеет перед этим “наименьшим из апостолов, который не достоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божию [158]”».

Stoicism in the present.

487. Когда придет этот день, будет признано, что стоицизм — это нечто большее, чем то, что имели в виду отцы Церкви, описывая его как часть «подготовки к евангелию»; что его скорее можно рассматривать как неотъемлемую часть христианского послания, или (как его недавно назвали) «корнем христианства» [159]. Если этот взгляд верен, стоицизм не мертв и не умрет; верен он или нет, изучение стоицизма необходимо для полного понимания христианской религии, как и многих других фундаментальных концепций нашей современной жизни. Тем не менее христианские церкви ежегодно празднуют в быстрой последовательности двойные праздники Пятидесятницы и Троицы, в которых основа стоической физики излагается для принятия верующими в ее христианском облачении; в то время как научный мир недавно в спешке отказался от атомной теории как окончательного объяснения вселенной и занят восстановлением во всех ее существенных чертах стоической доктрины всепроникающего эфира. В практических проблемах государственного управления и частной жизни мы в настоящее время слишком часто дрейфуем, как корабль без руля, руководствуясь лишь миражами условностей, по-детски пугаясь малейшего исследования первопричин; пока самые многочисленные классы не восстанут открыто против цивилизации, которая не обращается к их разуму, а целый пол не начнет тяготиться подчинением, которое, кажется, не служит никакой четко определенной цели. В этой части философии мы можем, по крайней мере, сказать, что стоицизм четко сформулировал главные проблемы и начал прокладывать путь к их решению. Но это решение не будет найдено в утонченностях логических дискуссий: первостепенное значение имеет сила характера, которая может в нужный момент сказать «да» или сказать «нет». В этом смысле также (а не в какой-либо более механической интерпретации) мы понимаем слова Основателя христианства: «да будет слово ваше: “да, да” или “нет, нет”; а что сверх этого, то от лукавого [160]». Простому и прямодушному, который доверяет себе, потому что доверяет силе, стоящей выше него самого, принадлежит будущее.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] О предполагаемых примерах обратного см. Winckler, Stoicismus, с. 5–14.

[2] Материал такого рода см. в только что процитированной диссертации Винклера и в работе Lightfoot, Philippians, с. 278–290.

[3] «Ибо мы Его и род» Деян. xvii 28.

[4] 1 Кор. i 20–25.

[5] Иоан. i 1.

[6] В ссылках на книги Нового Завета в этой главе не делается попытки применить какую-либо точную критическую теорию их происхождения или даты. Поскольку мы предполагаем, что все христианское вероучение излагалось устно задолго до того, как было записано, дата и обстоятельства письменной записи становятся для настоящей цели второстепенными. Переводы из Нового Завета, как правило, взяты из работы д-ра Р. Ф. Уэймута «New Testament in Modern Speech» (Лондон, 1903). Этот замечательный перевод имеет для настоящей цели большое отрицательное преимущество — он оставляет на заднем плане массу ассоциаций, которые мешают современному читателю воспринимать слова авторов в их простом и естественном смысле; но, с другой стороны, д-р Уэймут иногда маскирует технические термины античной философии настолько, что делает их неузнаваемыми. В таких случаях цитируется Пересмотренная версия (Revised Version), а иногда и греческий текст.

[7] Матф. xiii 55, Лук. ii 48; и см. ниже, § 482.

[8] Лук. ii 46, 47. Такие люди, конечно, были бы типичны для духа «иудаизма», см. § 22 выше.

[9] См. трактовку мифа об Ионе (Матф. xii 40 и 41) и пророчества о возвращении Илии (Матф. xvii 10–13).

[10] Матф. xxiii 13.

[11] Матф. iv 1–11; Марк. i 13; Лук. iv 1–14.

[12] Матф. xii 1–13; Марк. ii 23–28; Лук. vi 1–10.

[13] Иоан. iv 21.

[14] Матф. v 5.

[15] Матф. vi 9–13; доксология впервые встречается в рукописи «Учения апостолов», и, вероятно, изначально она не была специально связана с молитвой.

[16] Иоан. xiii 21.

[17] Лук. xxii 44.

[18] Иоан. viii 6 и 8.

[19] Матф. v 48; Лук. vi 40.

[20] Матф. xxvi 41; Марк. xiv 38. Автор «Послания к Евреям» более полно принимает технические термины стоицизма. Согласно ему, Христос был тронут всеми страстями слабых людей, но в степени, не доходящей до греха; οὐ γὰρ ἔχομεν ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν ... χωρὶς ἁμαρτίας Евр. iv 15. Таким образом, агония в саду, хотя и сопровождалась громкими криками и слезами, не переходила пределов здорового чувства осторожности (εὐλάβεια), или (как мы могли бы сказать) «тревоги»; ib. v 7.

[21] Иоан. xx 28.

[22] Марк. x 15.

[23] Деян. xii 15.

[24] Эта антипатия к римскому правительству находит острое выражение в «Апокалипсисе Иоанна».

[25] В книгах, названных выше, по-видимому, нет определенной ссылки даже на молитву Господню или на какие-либо притчи.

[26] Например, «любви» в 1 Кор. xiii и «веры» в Евр. xi.

[27] О конфликте между св. Павлом и церковью в Иерусалиме см. ниже, § 480; о его тоне по отношению к тем, кто был с ним не согласен, см. Гал. i 8 и 9; Кол. ii 4; 1 Тим. i 20, vi 3–5; Тит. i 10. Мягкое увещевание относительно этого стиля полемики содержится в послании Иакова, см. примечание 39.

[28] «С таким рвением жители [Тарса] изучают философию и литературу, что превосходят Афины, Александрию и все другие школы обучения... Рим хорошо знает, сколько литераторов выходит из этого города, ибо его улицы кишат ими» Страбон xiv, с. 673.

[29] Ювенал, Сатиры, iii 117 и 118; и см. выше, § 25, примечание 65.

[30] Рим. viii 20 и 21.

[31] Romans vi 17, 1 Cor. i 10.

[32] 2 Кор. xii 2–5.

[33] «знание того поведения, которого требует Закон, начертано на сердцах [язычников]» Рим. ii 15.

[34] ib.

[35] «совесть моя свидетельствует мне» Рим. ix 1.

[36] ib.

[37] «Вера есть обоснованная уверенность в том, на что мы надеемся» Евр. xi 1. Таким образом, в то время как чувственное знание, и особенно зрение, требует принятия, потому что оно «объективно» и отделено от личных пристрастий, вера по существу субъективна и предполагает силу, с помощью которой (в гармонии с божественным источником) личность доминирует над фактом.

[38] 2 Кор. i 19.

[39] «Не многие делайтесь учителями, ибо мы все много согрешаем» Иак. iii 1 и 2.

[40] «Поступающий по правде идет к свету» Иоан. iii 21; «кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении» ib. vii 17.

[41] «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти» Гал. v 17; ср. Рим. viii 12 и 13.

[42] См. выше, § 460, примечание 20.

[43] «есть тела небесные и тела земные» 1 Кор. xv 40; «есть тело душевное, есть тело и духовное» ib. 44.

[44] 2 Кор. v 16.

[45] 1 Кор. xi 24, 25.

[46] «которые суть тень будущего, а тело — во Христе» Кол. ii 17 (Пересмотренная версия).

[47] «Вселенная (τὰ πάντα) обязана своим происхождением Ему, была создана Им и имеет свою цель и предназначение в Нем» Рим. xi 36 (перевод Уэймута); «ибо все из Него, Им и к Нему» ib. (Пересмотренная версия); «Бог Отец, из Которого все» 1 Кор. viii 6. См. далее ib. xv 24 и 28.

[48] «Христос, Который есть образ Бога» 2 Кор. iv 4; «сияющий славой Божьей и точное представление Его существа» Евр. i 3.

[49] «Христос есть видимое представление невидимого Бога, Первенец и Господь всего творения» Кол. i 15; «ибо во Христе обитает вся полнота Божества телесно» ib. ii 9.

[50] «Им создано все... все Им и для Него создано» ib. i 16 (Пересмотренная версия); «через Которого [Бог] сотворил века» Евр. i 2. Сравните обсуждение четырех причин выше, § 179, и фразу Марка Аврелия: ἐκ σοῦ πάντα, εἰς σὲ πάντα, ἐν σοὶ πάντα «К самому себе», iv 23.

[51] «Тех Он также предопределил быть подобными образу Своего Сына» Рим. viii 29; «муж есть образ и слава Божия» 1 Кор. xi 7.

[52] «жена есть слава мужа; жена происходит от мужа» 1 Кор. xi 7 и 8 (со специальной ссылкой на Еву); ср. 1 Фес. iv 4 (R. V.), 1 Пет. iii 7.

[53] «в начале словом Божиим небеса и земля составились из воды» 2 Пет. iii 5.

[54] «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» ib. 10. Но сравните 1 Кор. iii 13–15.

[55] Упущение объясняется презрением к бессловесным тварям, см. 1 Кор. ix 9.

[56] «Ибо мы Им живем и движемся и существуем» Деян. xvii 28; «один Бог и Отец всех... над всеми, и через всех, и во всех нас» Еф. iv 6.

[57] «Бог поступает с вами, как с сынами; ибо есть ли какой сын, которого не наказывал бы отец?» Евр. xii 7.

[58] «любящим Бога... все содействует ко благу» Рим. viii 28.

[59] «Бог во Христе примирил с Собою мир» 2 Кор. v 19; ср. Кол. i 20.

[60] «они безответны, ибо... омрачилось несмысленное их сердце... по похотям сердец их» Рим. i 20–24. Этот момент еще более четко подчеркнут писателем противоположной партии, Иак. i 13–15.

[61] «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» Еф. vi 12.

[62] «благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» ib. v 20.

[63] «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» Евр. x 4.

[64] «во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание» Гал. v 6.

[65] «если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» ib. v 2.

[66] «Вы наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас» ib. iv 10 и 11; ср. Кол. ii 16–19.

[67] παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν «Итак умоляю вас... представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для вашего разумного служения» Рим. xii 1.

[68] 2 Кор. xiii 5.

[69] 1 Кор. xiv 15.

[70] 1 Тим. ii 8.

[71] Рим. xvi 25–27; 1 Кор. i 4; 2 Кор. i 3; Еф. i 3–14, iii 20 и 21; 1 Тим. i 17. Сравните 1 Пет. i 3–5.

[72] «из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение» Еф. iv 16; ср. Рим. xii 4 и 5.

[73] 1 Кор. xv 44.

[74] Постоянно подчеркивается, что дух один. В английских переводах двойная форма написания, Spirit и spirit, скрывает реальный смысл: «если есть какое общение духа» Фил. ii 1.

[75] «дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» 2 Пет. i 4.

[76] ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία «омрачилось несмысленное их сердце» Рим. i 21.

[77] «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» 1 Кор. xv 50; «если же и знали Христа по плоти (κατὰ σάρκα), то ныне уже не знаем» 2 Кор. v 16. Павлинистская доктрина духовного воскресения, несмотря на свое место в священном каноне, никогда не была признана народным христианством, но она нашла выдающихся защитников в лице Оригена в древности и епископа Уэсткотта в недавнее время. «Ни одно из мнений [Оригена] не подвергалось более яростным нападкам, чем его учение о Воскресении. Даже его ранние и поздние апологеты были озадачены в своей защите его. И все же нет пункта, в котором его проницательность была бы более заметна. Строго придерживаясь апостольского языка, он предвосхитил результаты, которых мы едва ли достигли до сих пор. Он видел, что именно “дух” формирует оболочку, через которую он проявляется; что тело остается тем же самым не благодаря какой-либо материальной непрерывности, а благодаря постоянству того, что задает закон, ratio, как он его называет, его устройства (Frag. de res. ii 1, с. 34). Наши оппоненты говорят теперь, что эта идея — позднее уточнение доктрины, навязанное нам требованиями полемики. Ответ заключается в том, что никакие требования полемики не привели Оригена к его выводу. Это было, по его суждению, ясное учение св. Павла» Westcott, Religious Thought in the West, с. 244.

[78] «имею желание разрешиться и быть со Христом» Фил. i 23.

[79] «всегда с Господом будем» 1 Фес. iv 17. Так другой павлинистский писатель: «они стремятся к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город» Евр. xi 16.

[80] Используется термин κόκκος «зерно» в 1 Кор. xv 37, но σπέρμα «семя» ib. 38. Стоический термин σπερματικὸς λόγος встречается у Иустина Мученика, Apol. ii 8 и 13.

[81] 1 Кор. xv 16, 17.

[82] «водворяясь в теле, мы устранены от Господа; ибо мы ходим верою, а не видением» 2 Кор. v 6; «мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы... ходить в обновленной жизни» Рим. vi 4; «представьте себя Богу как оживших из мертвых» ib. 13.

[83] «Бог не есть Бог мертвых, но живых» Матф. xxii 32.

[84] Матф. x 39, xvi 25, Иоан. xii 25.

[85] Иоан. v 24.

[86] «конец — жизнь вечная» Рим. vi 22 (Пересмотренная версия); «вы имеете Жизнь веков как конечный результат» ib. (Уэймут).

[87] «цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» 1 Тим. i 5.

[88] «человек оправдывается верою, независимо от дел закона» Рим. iii 28.

[89] Тит. i 15.

[90] Рим. xiv 14.

[91] 1 Кор. xii 23.

[92] 1 Тим. iv 4.

[93] Еф. ii 19.

[94] «во Христе нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» Гал. iii 28.

[95] См. выше, § 355.

[96] πρᾳότης καὶ ἐπιείκεια «кротость и снисходительность» 2 Кор. x 1.

[97] 1 Кор. xiii. О постоянстве Осторожности см. § 460, примечание 20.

[98] Справедливость (δικαιοσύνη) 1 Тим. vi 11; Мужество (ὑπομονή) 1 Тим. vi 11, (δύναμις) 2 Тим. i 7; Воздержанность (ἐγκράτεια) Гал. v 23.

[99] Рим. i 26–30; Гал. v 19 и 20; Кол. iii 5.

[100] 2 Кор. ii 7, vii 10.

[101] «я останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха» Фил. i 25; «стремлюсь к цели, к почести» ib. iii 14. Существует также (парадоксально) прогресс в нечестии; «они еще более будут преуспевать в нечестии» 2 Тим. ii 16.

[102] Используется технический термин τὰ ἀνήκοντα (Еф. v 4, Флм. 8), лишь однажды (в отрицательной форме) καθήκοντα (Рим. i 28).

[103] В том смысле, в каком слово «политический» используется выше, §§ 302–311.

[104] Рим. xiii 1–9; Еф. v и vi; Кол. iii 18–25; Тит. ii 1–10; 1 Пет. ii и iii.

[105] «вы — царственное священство» 1 Пет. ii 9.

[106] «мы бедны, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» 2 Кор. vi 10.

[107] «где Дух Господень, там свобода» 2 Кор. iii 17.

[108] «всякий, делающий грех, есть раб греха» Иоан. viii 34.

[109] «если не имею любви, — то я ничто» 1 Кор. xiii 2.

[110] Это ἱκανότης, а не αὐτάρκεια (2 Кор. iii 5 и 6), последнее слово используется в другом смысле, о котором см. § 480, примечание 135.

[111] Термин (ἁμαρτία, peccatum) — стоический.

[112] Lightfoot, Philippians, с. 296. Этот взгляд стал привычным благодаря трактовке Мильтоном грехопадения человека в «Потерянном рае». Там запрет на запретный плод — не что иное, как проверка готовности к послушанию. Эта точка зрения кажется совершенно чуждой св. Павлу, который всегда говорит о грехе как о греховном самом по себе, а не как о следствии воли Творца.

[113] Еф. v 12 (R. V.).

[114] Рим. i 26.

[115] 1 Кор. v 1.

[116] 1 Кор. vii 1–8.

[117] «хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену» 1 Кор. vii 1 и 2.

[118] «если же и женишься, не согрешишь» ib. 28.

[119] «если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется» 1 Кор. xi 6. О диком табу на женские волосы см. Jevons, Introduction to the History of Religion, с. 78.

[120] 1 Кор. xi 10.

[121] ib. xiv 34 и 35.

[122] Ригведа x 10.

[123] См. перевод автора в его «Ригведе» (Лондон, 1900).

[124] См. выше, § 307.

[125] «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» 1 Кор. xv 22.

[126] «Бог по великой Своей милости возродил нас» 1 Пет. i 3; «возрожденные не от тленного семени, но от нетленного» ib. 23.

[127] «все вы сыны Божии по вере» Гал. iii 26.

[128] Гал. ii 1.

[129] ib. 6.

[130] ib. 12.

[131] 1 Кор. xiii 11.

[132] ib. i 22.

[133] Иак. v 8.

[134] Иак. i 27, ii 15–17, v 1–3.

[135] 2 Кор. ix 8 (технический термин — αὐτάρκεια); «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» 2 Фес. iii 10.

[136] «негодных же и бабьих басней отвращайся» 1 Тим. iv 7.

[137] Тит. i 14.

[138] Галатам ii 9.

[139] «[Христос] быв умерщвлен по плоти, но ожив духом» 1 Пет. iii 18.

[140] «[Иисус Христос] который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых» Рим. i 4; «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону» Гал. iv 4.

[141] 1 Пет. i 3.

[142] В описании преображения в «Евангелии от евреев» (с. 15, 36 Hilgenfeld; Preuschen Antileg. 4) Иисус говорит: «Недавно мать моя, святой дух, взяла меня за один из моих волос и унесла на великую гору Фавор». Здесь Ориген восстанавливает философскую интерпретацию, ссылаясь на Матф. xii 50: «кто будет исполнять волю Отца Моего... тот Мне мать» Comm. in Joh. ii 12, с. 64 D. Современные писатели находят отождествление Марии с Премудростью (σοφία) Божьей. См. Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, том ii, с. 1614.

[143] Матф. i 23.

[144] 1 Кор. i 30.

[145] Фил. ii 6.

[146] «О том, что было от начала... о Слове жизни» 1 Иоан. i 1; «имя Ему: Слово Божие» Откр. xix 13.

[147] Иоан. i 1–3.

[148] Иоан. i 12–14.

[149] «apud vestros quoque sapientes λόγον (id est sermonem atque rationem) constat artificem videri universitatis» Tert. Apol. 21; «Zeno opificem universitatis λόγον praedicat, quem et fatum et necessitatem et animum Iovis nuncupat» Lact. Div. inst. iv 9. Естественно, христианские писатели рассматривают стоическую доктрину Логоса как «предвосхищение» своей собственной, точно так же, как в наше время дарвинисты, заимствовав у Эпикура доктрину атомов, рассматривают оригинальную доктрину как «чудесное предвосхищение» современной науки. Иустин Мученик идет дальше и заключает, что все верующие в Логос были (по предвосхищению) христианами: οἱ μετὰ λόγου βιώσαντες Χριστιανοί εἰσι κἂν ἄθεοι ἐνομίσθησαν Apol. i 46.

[150] Термин впервые используется Феофилом (ок. 180 г. н.э.) по отношению к Богу, Его Слову и Его Премудрости.

[151] В этом отрывке много раз обнаруживали «предвосхищение» доктрины Троицы; например, в XVIII веке иезуитом Юэ (Winckler, der Stoicismus, с. 9); в нашей стране д-ром Хеберденом (см. Caesar Morgan, An investigation of the Trinity of Plato, издание Холдена, 1853, с. 155); и снова недавно Амеде Флёри и другими (Winckler, с. 8).

[152] См. выше, § 242.

[153] Например, в 1 Иоан. v 8 и (по существу) в 1 Кор. xiii 13.

[154] Каким бы ни был церковный или юридический смысл слова «лицо», в своем первоначальном философском значении оно выражает аспект индивидуальности, а не индивида: см. использование Цицероном этого термина, процитированное выше, § 271, примечание 42.

[155] См. выше, § 470, примечание 77.

[156] Эта книга претендует на статус классики; среди других с подобной целью можно упомянуть «Сумерки богов» Р. Гарнетта (новое издание, Лондон, 1903).

[157] Среди этих элементов мы включаем все, что христианство заимствовало из персизма через иудаизм. Мы действительно упоминали персидские верования, воплощенные в «молитве Господней»; но обсуждение эсхатологии, которая так широко фигурирует в популярных концепциях христианства, но теперь считается лишь слабо связанной с его характерным посланием, осталось за рамками нашего исследования. По этому вопросу см. особенно Carl Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments (Гиссен, 1909), с. 90–135.

[158] Matthew Arnold, St Paul and Protestantism (популярное издание, с. 80).

[159] Полное название книги Винклера, из которой мы уже неоднократно цитировали, — «Стоицизм как корень христианства» (Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums).

[160] Мф. 5:37.

БИБЛИОГРАФИЯ.

Номера в скобках соответствуют каталогу Британского музея.

Указанные даты, как правило, соответствуют последнему доступному изданию.

I. АНТИЧНЫЕ ПИСАТЕЛИ И ФИЛОСОФЫ.

Ахилл (астроном). «Введение к явлениям Арата» (Isagoge ad Arati phaenomena). В «Патрологии» Миня. (2001 c.) Более качественный текст в издании Э. Мааса «Aratea»; см. «Арат».

Аэций (I в. н. э.). «Мнения философов» (Placita philosophiae). В сб. «Doxographi Graeci», под ред. Г. Дильса, 1879 г. (2044 f.)

Александр Афродисийский (ок. 200 г. н. э.). «Комментарий к Метафизике Аристотеля», под ред. М. Хайдука (Ac. 855/9); «Комментарий к Топике Аристотеля», под ред. М. Валлиса (Ac. 855/9); «О душе», «О судьбе», «О смешении» и др., под ред. И. Брунса (2044 f).

Аммоний (грамматик) Александрийский. «Комментарий к Аналитике Аристотеля», под ред. М. Валлиса. (Ac. 855/9.)

Антигон (из Кариста, ок. 250 г. до н. э.). «Удивительные рассказы» (Mirae auscultationes), под ред. А. Вестермана, в сб. «Paradoxographi Graeci». [Его жизнеописание Зенона легло в основу труда Диогена Лаэртского.] «Антигон из Кариста» (Antigonus von Carystos), автор Виламовиц-Мёллендорф, 1881 г. (12902 ee 25.)

Антипатр (из Тарса). Фрагменты в сб. Г. фон Арнима «Фрагменты ранних стоиков» (Stoicorum veterum fragmenta). (8460 k.)

Антонин, М. Авр. См. Аврелий.

Аполлоний (Тианский; неопифагорейский философ, ум. 97 г. н. э.). «Аполлоний Тианский: исследование его жизни и эпохи», автор Ф. У. Гровс Кэмпбелл, 1908 г. (10606 l 4.) См. также Мид Г. Р. С. и Уиттакер Т.

Арат. «Явления» (Phaenomena), под ред. Э. Мааса, 1893 г. (11312 f 58.) «Остатки комментариев к Арату» (Comm. in Aratum reliquiae), сост. Э. Маас, 1898 г. (11313 gg 1.)

Маас Э. «Aratea». 1892 г.

Арий Дидим (эпоха Августа). Предполагаемые фрагменты, собранные Г. Дильсом в сб. «Doxographi Graeci». 1879 г. (2044 f.)

Аристон. «Рассуждение о стоиках Аристоне Хиосском и Герилле Карфагенском» (De Aristone Chio et Herillo Carthaginiensi Stoicis commentatio). Н. Сааль, 1852 г. (10605 e 33.) См. также статью Г. фон Арнима в энциклопедии Паули-Виссова, т. II, стлб. 957 и сл.

Аристотель. Комментарии к Аристотелю являются ценными источниками по учению стоиков; новые издания публикуются Королевским прусским научным обществом. Наиболее важными для наших целей являются комментарии Александра, Дексиппа, Филопона, Симпликия и Фемистия. (Ac. 855/9.)

Батчер С. Г. «Теория поэзии и изобразительного искусства Аристотеля». 1902 г. (2236 cc 9.) [Содержит обсуждение термина κάθαρσις τῶν παθημάτων (очищение страстей).]

Хикс Р. Д. «Аристотель о душе» (Arist. de anima), 1907 г.

Уоллес Эдвин. «Психология Аристотеля на греческом и английском языках», с введением и примечаниями. 1882 г. (2236 cc.)

Арриан Флавий (II в. н. э.). Под ред. А. Г. Рооса, в серии «Bibl. Teub.» (2047 c.)

Athenaeus. Ed. G. Kaibel, 3 vols., in Bibl. Teub. (2047 e.)

Августин (353–430 гг. н. э.). В сб. «Corpus Script. Eccles.», тт. 25–28. (2003 d.)

Аврелий, М. Антонин. Изд. с комментариями Гатакера, 1652 г., с предисловием «О стоической дисциплине в сравнении с другими сектами» (de Stoica disciplina cum sectis aliis collata). Об этой книге Дж. Лонг говорит: «это удивительный памятник учености, и, безусловно, ни один англичанин еще не сделал ничего подобного». (12205 ff 3.) Также изд. Дж. Стиха в серии «Bibl. Teub.» (2047 e.) И изд. Дж. Х. Леопольда в серии «Script. Cl. Bibl. Oxon.» (2046 b.)

Существует множество переводов. М. Казобона, 5-е изд. 1692 г. (231 c 14), под ред. с введением У. Х. Д. Рауса, 1899 г.; Дж. Лонга, 1862 г., с приложенным эссе Мэтью Арнольда, 1904 г. (12204 p 3/15); Дж. Кольера, пересмотренный Элис Циммерн, 1891 г. (012207 l 3); Джона Джексона, 1906 г. (8410 ee 23); и Г. Х. Рендалла, с вводным исследованием «Стоицизм и последний из стоиков», 1898 г. (08461 g 1).

Трактаты следующих авторов:

Алстон Л. «Стоик и христианин во втором веке». 1906 г. (4532 de 6.)

Бах Н. «О философствующем императоре М. Аврелии Антонине» (De M. Aurelio Ant. Imperatore philosophante).

Бодек Арн. «М. Аврелий Антонин как друг и современник рабби Иегуды ха-Наси», 1868 г. (10605 ee 29.)

Брауне А. «Размышления М. Аврелия» (M. Aurel’s Meditationen), 1878 г.

Кроссли Гастингс. «Четвертая книга», с переводом, комментариями и приложением о К. Фронтоне, 1882 г. (8462 d 12.)

Дартинь-Пейру Ж. «Марк Аврелий в его отношениях с христианством», 1897 г. (4530 ee 30.)

Дэвис К. Х. С. «Греческий и римский стоицизм и некоторые из его последователей», 1903 г. (08461 g 11.)

Эллис Робинсон. «Переписка Фронтона и М. Аврелия». (11312 g 11/4.)

Кёнигсбек Макс. «О стоицизме М. Антонина» (De Stoicismo M. Antonini), 1861 г. (8461 bbb 33.)

Поллок, сэр Фред. См. журнал «Mind», 1-я серия, т. IV, стр. 47–68.

Ренан Ж. Э. «Марк Аврелий и конец античного мира». 1882 г. (A, B 35090.) Перевод У. Хатчинсона, 1904 г. (012208 ee 120.)

Рассел Э. У. «Марк Аврелий и поздние стоики». 1910 г.

Шустер Й. «Основы стоической этики у М. Аврелия Антонина» (Ethices Stoicae apud M. Aur. Ant. fundamenta). 1869 г.

Смит Б. Э. «Избранное из оригинального греческого текста», с введением. Нью-Йорк, 1899 г. (8411 de 4.)

Штейнхаузер К. «Стоическая философия и император Марк Аврелий» (Filosofie stoicka a Cisar Mark Aurel). Часлав, 1892 г.

Сюко М. Э. «Этюд о Марке Аврелии, его жизни и учении», 1858 г. (8461 c. 10.)

де Верже М. Ноэль. «Очерк о Марке Аврелии» (Essai sur Marc-Aurèle), 1860 г. (10605 ee 19.)

Уотсон П. Б. «М. Аврелий Антонин». 1884 г.

Целлер Эд. См. его «Лекции и трактаты» (Vorträge und Abhandlungen), стр. 82–107.

Цензорин. «Книга о дне рождения» (De die natali liber), под ред. Ф. Хульча. (2047 g.)

Халкидий. «Комментарий к Тимею» (In Timaeum), под ред. Вробеля. (8462 dd 2.)

Хрисипп. См. «Фрагменты ранних стоиков» (Stoicorum veterum fragmenta), под ред. Ганса фон Арнима. 3 тт., 1903–1905 гг. (8460 k.)

Баге Ф. Н. Г. «О жизни Хрисиппа и т. д.» (De Chrysippi vita, etc.). Лёвен, 1822 г.

Бергк Теодор. «О книгах Хрисиппа о суждениях» (De Chrys. libris περὶ ἀποφατικῶν). Кассель, 1841 г.

Герке А. «Хрисиппея» (Chrysippea). 1885 г. (R. PP. 4986.)

Николаи Р. «О логических книгах Хрисиппа» (De logicis Chrysippi libris). Кведлинбург, 1859 г.

Петерсен К. «Основы философии Хрисиппа» (Philosophiae Chrysippeae fundamenta). 1827 г. (714 d 38.)

Цицерон М. Туллий. «Все философские труды» (Philosophica omnia), под ред. Р. Клотца. 2 тт., 1840–1841 гг. «Книги, относящиеся к государству и философии», под ред. Т. Шихе. 9 тт. Прага, 1881–1890 гг. (11305 bb.)

Бернхардт К. М. «О Цицероне как истолкователе греческой философии» (De Cicerone graecae philosophiae interprete). 1865 г.

Брандис К. А. См. «Rheinisches Museum», т. III, стр. 541 и сл. (R. PP. 4980, 1.)

Гедике Фр. «Сборник мест из Цицерона, относящихся к истории философии» (Zusammenstellung der auf die Geschichte der Philosophie bezüglichen Stellen des Cicero). Берлин, 1814 г.

Хирцель Рудольф. «Исследования философских сочинений Цицерона» (Untersuchungen zu Cicero’s philosophischen Schriften). 3 тт., 1877–1883 гг. (8462 cc 12.)

Левин Т. У. «Шесть лекций, вводящих в философские сочинения Цицерона». 1871 г. (8461 ee 19.)

Мерге П. А. Г. «Лексикон к философским сочинениям Цицерона» (Lexicon zu den philosophischen Schriften Cicero’s). 3 тт., 1889–1894 гг. (12933 l 13.)

Тиокур К. «Очерк о философских трактатах Цицерона и их греческих источниках» (Essai sur les traités philosophiques de Ciceron et leurs sources grecques). 1885 г. (8460 f 8.)