«Религия и война»

Поэт-лауреат Англии внес свой особый вклад в нужды своей нации во время войны антологией «Дух человека». «Наша страна, — говорит он, — призвана Богом отстаивать истину человеческой надежды». «Поистине, именно надежда великого желания человека, желание братства и всеобщего мира для людей доброй воли, поставлена на карту в этой борьбе». От страданий, бойни и ненависти войны, «мы можем обратиться, — говорит он, — чтобы искать утешения только в тихой уверенности наших душ; и мы инстинктивно смотрим на провидцев и поэтов человечества, чьи изречения являются оракулами и пророчествами прелести и любящей доброты». Они помогают нам обрести убеждение, в котором наше время нуждается больше всего, «что духовность является основой и фундаментом человеческой жизни», что «человек — существо духовное, и надлежащая работа его разума — интерпретировать мир в соответствии с его высшей природой и покорять материальные аспекты мира так, чтобы привести их в подчинение духу».

Но Библия также является свидетелем именно этих убеждений и содержит пророчества именно таких надежд. Бриджес включает очень мало цитат из Библии, главным образом потому, что она так хорошо известна, но также и потому, что «эта близость подразумевает глубоко укоренившиеся ассоциации, которые, вероятно, исказили бы контекст». Увы, этим ассоциациям, интерпретациям, которые сбивают с толку, и предрассудкам, которые ослепляют читателей величайшей литературы духовности и надежды, которую содержит мир. Несмотря на это, к Библии будут обращаться множества за руководством и поддержкой в тех надеждах, от которых зависит будущее, в то время как прекрасная работа поэта будет цениться немногими. Слишком возможно не найти в Библии ее свидетельства той «надежде великого желания человека братства и мира», которая составляет самую живую религию нашего времени; и эта неудача будет означать потерю для самой надежды ее мощнейшей поддержки, а для христианской религии — потерю контакта и сочувствия с самой насущной духовной потребностью и стремлением людей сегодня.

Библия действительно содержит разнообразные и противоречивые надежды и может поощрять ожидания, которые не соответствуют лучшей совести нашего века, ни нашему знанию о том, как достигается человеческий прогресс. Но нет ничего более поучительного, чем отношение этих различных надежд друг к другу, как их понимает историк, и нет ничего более достойного и вдохновляющего, чем язык, на котором выражены самые духовные и самые универсальные из этих надежд.

Первоначальной надеждой религии Израиля была та, что была связана с уникальными и исключительными отношениями между нацией Израиля и Яхве, ее Богом. Это была надежда на процветание и силу Израиля благодаря несомненной милости Яхве и его вмешательству в помощь во времена опасности, более всего — его помощи в войнах нации. Это были «войны Яхве». И сила, и недостаток религии Ветхого Завета заключаются в этой фундаментальной вере, своеобразии и исключительности отношений между Израилем и его Богом. Она вдохновляла его ранние победы и создала царство Давида. Она поддерживала нацию среди бедствий и позволяла ей сохранять себя, когда другие малые нации исчезали перед великими мировыми империями, и пока те также приходили и уходили. Это была естественная и не лишенная оснований вера для своего времени, пока Яхве был только национальным Богом Израиля, даже если считалось, что он лучше и сильнее богов других наций и предназначен для триумфа над ними; но когда Бог Израиля стал считаться единым и единственным Богом всего мира, доктрина об Израиле как его особом народе должна была либо привести к ложным притязаниям и иметь плохие последствия для характера и поведения, либо быть переосмысленной и радикально измененной. Ничто не может быть более поучительным относительно природы религиозной надежды, чем проследить две основные линии развития, с помощью которых была предпринята попытка примирения между этим примитивным национализмом и более поздней, более широкой мыслью о Боге и мире.

Великие пророки до изгнания, Амос, Осия, Исаия, Иеремия, и после изгнания Второисаия, были теми, через кого была достигнута вера в то, что Яхве — единый и единственный Бог; и модификация национальной исключительности Израиля, которую они произвели, шла в направлении ее полного подчинения этическим и духовным идеалам. Единый Бог всего был Богом праведности, и Богом Израиля только при условии и ради цели праведности. Но этическое, вместо национального, отношение к Богу означало, если оно проводилось последовательно, универсальное отношение Бога ко всем людям как к индивидуумам, вместо особого отношения к одному избранному народу. Последовательность не была достигнута, однако проблески, иногда ясные мгновенные видения этой индивидуальной, универсальной, этической религии можно найти у великих пророков; и в них религия Ветхого Завета достигает своей высоты. Именно пророческое отрицание национальных притязаний и надежд, а не более старое и всегда преобладающее их утверждение, составляет реальность и истину надежды Ветхого Завета. Это надежда на Яхве и его праведность, а не на Израиль и его славу. Она находит свое высшее выражение в таких предсказаниях, как обещание Исаии безопасности смиренным и верующим; и ожидание Иеремией времени, когда никакое особое откровение не будет возвещать волю Божью избранным немногим, но когда каждый будет иметь свое собственное внутреннее знание Бога; и вера Иезекииля в то, что новая внутренняя природа, которая нужна каждому человеку, если он хочет исполнить ту волю Божью, которую он знает, будет достигнута не только его собственным свободным моральным выбором (18:31), но также божественным духом, преобразующим присутствием и силой Божьей (36:26, 27); и в интерпретации Второисаией особого отношения Израиля к единому Богу всего мира как отношения Слуги Яхве, его пророка всем народам, который приносит свет язычникам и избавление от рабства, и который осуществляет это служение даже через свой собственный позор и страдание за грехи других.

Но был второй, еще более поздний способ приспособления первоначального национализма веры и надежды Израиля к монотеизму и концепции единства в природе и истории; и это оказалось легче и популярнее, чем другое. В позднем пророчестве и апокалиптике надежда на национальное и мирское процветание и силу Израиля приобретает неземной характер. Вместо праведности и духовности, как у более ранних пророков, трансцендентность и небесность интерпретируют или вытесняют примитивную надежду. Небесный регион, в который апокалиптическое пророчество перенесло надежду Израиля, был утончением физического, но он все еще оставался по существу физическим, регионом, чьими богатствами можно было наслаждаться так же чувственно и желать так же эгоистично, как дворцом и троном земного царства. Небесные силы, с помощью которых эта надежда должна была быть реализована, были божественными, но они были по существу материальными силами. Пророческие надежды в своем высшем проявлении опираются на человеческую природу в ее высшем проявлении, на совесть и разум человека, признанные волей и мыслью Бога. Но апокалиптическая надежда, хотя она напрягает язык, чтобы увеличить контраст между своими двумя мирами, земным и небесным, настоящим и будущим, не преуспевает в том, чтобы сделать их действительно разными. Сверхъестественность всегда не находит реальной разницы между человеком и Богом, а значит, и пути, которым эта разница должна быть преодолена. Эта сверхъестественность апокалипсиса видна также в способах, которыми надежда открывается. Провидец интерпретирует буквальными или искусными способами язык пророческих писаний, рассматриваемых как божественные оракулы, или он переносится в экстазе на небо и ему показывают секреты высшего мира и будущего. Пришествия этого нового небесного мира люди могут молиться, и время его пришествия они могут пытаться обнаружить из священных писаний и традиций и из знамений времен, но только божественные силы могут положить конец этому злому миру, и только с неба, где они уже находятся, могут сойти, в свое собственное время и своим собственным путем, декорации и актеры последней великой драмы истории. В этой надежде нет сильного этического призыва, нет преобладающего чувства, что во внутренней области сердца и в его инстинктах, желаниях и волях можно найти присутствие Бога и испытать его работу для человека. Более того, эта надежда на новый небесный мир не означает никакой надежды на настоящий мир. Он зол и должен становиться все более злым, пока Бог не вмешается, чтобы уничтожить его, и не низведет с неба царство добра. Отречься от мира и уйти из него — путь мудрости и святости. Как способ приспособления национальной надежды Израиля к монотеизму, он не сравним с пророческим путем этики и внутренней жизни. Это все еще Израиль, или истинный Израиль, который должен унаследовать мир грядущий; и при его пришествии мировая империя должна прежде всего быть свергнута, ибо новое царство, небесное и сверхъестественное, каким бы оно ни было, достаточно похоже на царство Греции или Рима, чтобы потребовать его падения и занять его место. Апокалиптическая надежда — это конец пророчества Ветхого Завета, но не его высота. Она, несомненно, была в некотором смысле приспособлена к своим временам, тяжелым временам, всегда, когда зло жизни казалось неисправимым. Она знала потребность в божественной помощи, и она поощряла стойкость и верность даже до смерти. Но она не была основана на природе людей, и она ошибалась в своей концепции природы мира. Она никогда полностью не избегает этой присущей ложности и путаницы в своих фундаментальных предположениях.

Нетрудно вынести суждение об относительной ценности этих трех основных надежд Ветхого Завета. Примитивная надежда на особую милость Бога к своему собственному особому народу, которому суждено иметь господство над всеми другими, казалась бы, до войны, благополучно переросшей человечеством. Если миру все еще нужно было доказательство опасности и ложности веры любой нации в свое особое превосходство и в свое исключительное право и предназначение править, а также невыносимой морали и нелепой религии, которые в конечном итоге проистекают из таких притязаний, то агрессоры в нынешней войне предоставили его, и остальной мир един в решимости, что никаких дальнейших демонстраций этой надежды не будет предпринято. Ранние истории Ветхого Завета и части его законов, его псалмы и даже его пророчества содержат выражения именно этой веры в особый народ, для которого Бог создал мир и которому принадлежит право, обеспеченное божественной милостью и обещанием, править над всеми другими нациями. Некоторые из выводов и последствий этой веры, которые сейчас шокируют мир, нечто от ненависти и жестокости по отношению к иностранным народам, превознесение мести, высокомерие и бесчеловечность, находят нескрываемое выражение в этой литературе. Но смысл Ветхого Завета заключается в отрицании и преодолении этой доктрины и ее результатов.

Что касается двух способов, которыми это отрицание и исправление предпринимались главным образом, не может быть вопроса, где найти большую ценность и истину. Критика пророком национальной надежды и ее переинтерпретация как надежды на праведность действительно ударили в самое сердце материализма и эгоизма популярной национальной надежды, ее ложной гордости и ее отрицания доверия и доброй воли по отношению к человечеству. Но апокалиптическая модификация более старой надежды, хотя она приспособила ее к более широкому взгляду на мир и историю и более глубокому опыту силы зла, не исправила те моральные и духовные недостатки, которые были присущи более старой надежде. В религии апокалипсиса нет щедрости, нет веры в человеческую природу, нет чувства настоящего преобладающего правления Бога и силы добра, нет мысли о «секрете внутренней жизни» и «методе самоотречения». Праведное ядро иудаизма, святые немногие, кто боялся Господа, ожидали вторжения божественных сил от их имени, уничтожения их угнетателей и их собственного возвышения до ангелоподобных природ и богоподобной власти и блаженства. Едва ли можно было ожидать, что они проявят добродетель смирения Исаии, или внутреннюю жизнь и удовлетворение в общении души с Богом Иеремии, или импульс Второисаии превратить свою нынешнюю низость в величие через служение тем, кто преследовал их, и даже через смерть за чужие прегрешения. Величайшие из апокалипсисов, несомненно, канонические, Даниил и Откровение; и они велики в своей уверенности в божественном управлении миром, и в его окончательном оправдании, и в своем утверждении добродетелей мучеников. Но они не верят в человека, и в Бога в человеке, хотя их вера в Бога наверху героична. Они не надеются на мир, или не находят Бога в мире; они также не чувствуют, что несут хоть какую-то ответственность за зло мира и за его спасение от зла. Праведность и блаженство принадлежат только небу и могут прийти только с неба на землю, и только актом Бога, который внезапно положит конец нынешнему миру. Недостатки материализма и личного интереса, которые принадлежат наивному национализму начал Израиля, все еще присутствуют в сознательной и изощренной потусторонности апокалиптических надежд и раскрывают внутреннюю неистинность сверхъестественности, которая рассчитывает в терминах места и времени и смотрит вверх и вперед, вместо того чтобы смотреть вокруг и внутрь в поисках Царства Божьего.

Постканонические апокалипсисы иудаизма приходятся на период, начинающийся с попытки Антиоха IV сделать евреев греками, успешного сопротивления Маккавеев и создания ими независимого еврейского царства, и заканчивающийся еврейско-римскими войнами, разрушением Иерусалима и подавлением Адрианом последнего мессианского политического восстания под предводительством Бар-Кохбы; то есть с 108 г. до н. э. по 135 г. н. э. Крайне важно отметить, что христианство возникло в середине этого периода и что апокалиптические надежды, которые эти события поощряли и которые, в свою очередь, частично формировали события, сформировали непосредственную среду и наследие новой религии. Вопрос о природе надежды Нового Завета становится, таким образом, в значительной степени вопросом о месте, которое еврейские апокалиптические ожидания занимали в новой религии и в сознании ее основателя.

В надежде Нового Завета есть три элемента, которые встречаются в более поздних еврейских апокалипсисах, но не в Ветхом Завете: 1. Пришествие Сына Человеческого как судьи людей и ангелов в последний день, которое всегда считается близким. 2. Царствование на земле Мессии и его святых, живых и воскресших мертвых, в течение определенного периода, во время которого они преодолеют все силы зла. 3. Бессмертие духа, преображение праведников в ангельские природы, делающее их пригодными быть спутниками небесных существ в окончательном завершении. Для нашего понимания этих надежд и для нашего решения об их истинности и ценности необходимо взглянуть на них так, как они возникают в еврейских писаниях, а не только в их появлении в Новом Завете.

Сын Человеческий появляется впервые в книге Даниила, но там он не индивидуум, а символ нации, «народа святых Всевышнего»; и видение изображает Израиль как приходящий на облаке, не с неба, а к Богу, чтобы получить от него власть править миром. Впервые в части Книги Еноха, «Притчах», главы 37-71, датируемых, вероятно, правлением Ирода, «Сын Человеческий» Даниила становится индивидуумом. Важно понять религию этого автора, чтобы оценить значение этого небесного Мессии. Его религия состоит в вере в реальность духовного мира, которому суждено вытеснить настоящий мир и стать блаженной обителью праведников. Бог — «Господь Духов», и голос серафимов Исаии становится: «Свят, свят, свят Господь Духов: он наполняет землю духами». Грех царей и сильных земли в том, что они отрицают Господа Духов и скрытые обители праведников. Это религия веры в небо, его Бога и его ангельских обитателей, и в судьбу праведников вскоре разделить его красоту и блаженство. Среди тех, кого Енох видит там, один выше всех значим для человека. Он имеет облик человека, с лицом грации и красоты, как у ангела. Он описан как Сын Человеческий, которому принадлежат праведность и мудрость. Он существовал до сотворения и был открыт праведникам. Вера в него и надежда на его пришествие поддерживали праведников во времена бедствий, и верой в него и в Господа Духов и небесные обители они «возненавидели и презирали мир неправедности и возненавидели все его дела и пути». Здесь религия чистой потусторонности. Призвание этого небесного Сына Человеческого — быть судьей мира в последний день. Он тогда «сядет на престоле славы своей», «выберет праведных и святых» из числа воскресших мертвых, осудит и отправит на уничтожение царей и сильных земли, которые из-за своего неверия в невидимый мир были гордыми, мирскими и несправедливыми. Праведники будут жить на новом небе и новой земле, с Господом Духов над ними и Сыном Человеческим как их спутником, будучи облеченными в одежды славы и бессмертной жизни. Сходство между этой религией и апокалиптическим типом христианства Нового Завета поразительно. Но она не христианская, потому что в ней нет самого Иисуса. Этот Сын Человеческий еще не пришел и не жил среди людей. Праведники не узнали от него, что Бог в этом мире так же, как и в другом, что он Бог человеческих существ, даже самых низких, и птиц и травы, дождя и роста. Они не узнали, что добро уже сильнее зла; меньше всего они знают величайшую вещь, что любовь верховна, и что не ненавистью к миру и его путям, а служением любви должен быть принесен новый мир. Религия Еноха представляет в чистой и простой форме, в дохристианском иудаизме, именно ту религию дуализма и пессимизма, отчаяния от настоящего и отказа от усилий улучшить мир, напряженного ожидания божественного вмешательства, которая иногда, и даже сейчас в некоторых кругах, претендует на то, чтобы быть единственным истинным христианством. Это, по сути, христианство без Христа.

Второй элемент, который апокалипсисы добавляют к надежде Ветхого Завета и который принимает Апокалипсис Нового Завета, — это концепция тысячелетнего земного царства. Это появляется, вероятно, в более ранней части Еноха, главы 91-104. В коротком Апокалипсисе Недель, после семи недель мировой истории до настоящего времени автора, предсказывается восьмая неделя, в которой праведники будут владеть мечом против своих угнетателей и установят мессианское царство; затем девятая неделя, в которой проповедь грядущего суда обратит всех людей к праведности; наконец, десятая неделя окончательного суда против всех ангельских сил зла, заканчивающаяся новым небом и вечностью блаженства.

Не только тот факт, что здесь и в других местах эти две надежды оказываются еврейскими, а не христианскими по происхождению, влияет на наше суждение о них, когда они вновь появляются в Новом Завете; это также понимание их, которое делает возможным их еврейская форма. Они являются двумя формами приспособления старой национальной и земной надежды Израиля к новой, более универсальной и трансцендентной форме веры и надежды. В религии «Притч» Еноха трансцендентное практически преобразует и вытесняет земное. В тысячелетней схеме небесное следует за земным во времени. Воскресение позволяет некоторым из мертвых иметь часть в земном, в то время как преображение в ангелоподобные, бессмертные природы делает людей пригодными для окончательной небесной жизни. Понимание происхождения и цели этих надежд делает неестественным и иррациональным рассматривать их как буквальные откровения невидимого мира и будущих событий.

Третья надежда, которую иудаизм добавил к тому, что содержали его священные писания, была надежда на бессмертие духа. Случается, что это также появляется раньше всего в иудаизме в Книге Еноха (особенно главы 102-104). Енох торжественно заверяет своих читателей, что он видел написанным в небесных книгах, что радость и слава приготовлены для духов тех, кто умер в праведности. Это не воскресение тела, чтобы позволить кому-то иметь долю в земном царстве, а преображение, которое делает людей пригодными для царства духов.

Когда мы обращаемся в свете более старых надежд к Новому Завету и спрашиваем, какие надежды принадлежат собственно христианству и как они связаны с нынешними надеждами мира, мы встречаем проблему, представленную важностью собственно апокалиптических ожиданий в первой христианской общине. Случай чем-то похож на тот, который встречает нас в Ветхом Завете, и мы здесь не меньше, чем там, должны различать и выбирать. Надежда ранней христианской общины была, несомненно, прежде всего на физическое пришествие Христа и установление его царства; но внутри новозаветного периода развились также два движения прочь от этого, одно в этическом и духовном направлении, а другое к акценту на индивидуальной жизни после смерти. Первое из них более характерно для религии Нового Завета, чем другое. Это тенденция Павла подчеркивать настоящее внутреннее переживание Христа и преобразующую силу его духа больше, чем надежду на его пришествие, хотя он получает это от примитивного христианства и не сомневается в его буквальном и скором исполнении. Это, я верю, вне вопроса, что христианская надежда Павла — это главным образом, как утверждал Ройс, надежда на новое человечество, созданное духом Христа, который есть дух любви. Это в некоторой мере уже переживается. Христос обитает в христианине и делает его центром и источником любви. Его дух разрушает барьеры и заканчивает разделения. Единство и мир — его эффекты. Через этот один, настоящий дух Христа каждый человек становится отдельным, но существенным членом нового тела; и величайшая надежда Павла — на завершение этого объединения человека во взаимной помощи и братстве. Павел свидетельствует также о другой тенденции прочь от внешнего будущего пришествия Христа к надежде на жизнь с Христом и подобную Христовой после смерти. Эта вечная жизнь с Христом также переживается Павлом как в некотором реальном смысле настоящая. Обитающий внутри дух Христа уже преображает христианина в его собственную бессмертную природу. В иоанновских писаниях эти две тенденции надежды прочь от апокалиптического к духовному идут еще дальше. Христос, в котором христианин теперь пребывает, создает отличительное единство среди своих учеников, любовь друг к другу, которой мир не знал; и в то же время переживание этого настоящего Христа уже является обладанием вечной жизни. Согласно этому, что мы могли бы назвать пророческой в отличие от апокалиптической надеждой Нового Завета, новый мир человеческого единства в любви и сотрудничестве должен быть принесен не только настоящим духом Христа, но также моральным выбором и усилием человека. Именно через человеческую любовь действует божественная любовь, и правление Бога присутствует настолько, насколько люди преодолевают зло и создают добро. И даже бессмертная жизнь — это не только надежда на Бога, но должна быть достигнута каждой душой здесь и сейчас через ее выбор воли Божьей и в степени ее морального единства с Богом.

То, что больше всего касается нас, — это, несомненно, вопрос, какая из этих надежд, эсхатологическая или этическая и внутренняя, была удержана и преподаваема Христом. Мое собственное убеждение в том, что новая и отличительная надежда, духовная, принадлежит ему и исходит от него, а не знакомая еврейская апокалиптическая. Два мнения стоят на пути этого суждения; два противоположных типа буквализма в библейской интерпретации. Догматический буквализм принимает писание повсюду и отказывается различать высшее и низшее, истину и ошибку, в том, что написано. В отношении надежды этот взгляд ведет к большому акценту на предсказании и исполнении. Предположение в том, что библейские предсказания, которые не были исполнены, сбудутся в будущем. Это точно фундаментальное предположение апокалипсиса. Исключительно на этой концепции писания многие благочестивые христиане основывают свои ожидания внешнего пришествия Христа и его тысячелетнего царствования на земле, точно так же, как та же идея библейских предсказаний ведет ортодоксальных евреев ожидать, что Иерусалим будет столицей, а Израиль правящей нацией мира. Этот буквализм стоит на пути нынешнего принятия миром христианства как религии его высших надежд.

Но есть подобная опасность в противоположном буквализме историка. Мы уже видели, как история еврейских надежд делает буквальное принятие подобных надежд Нового Завета неестественным, если не невозможным. Буквализм историка, конечно, для нас истинен и немедленно полезен в освобождении нас от рабства букве древней книги. Он оставляет нас свободными применять наш собственный разум, совесть и опыт к интерпретации нашей собственной жизни и времен. Он поворачивает нас назад к нашим собственным душам, к нашей вере, нашему желанию, нашей воле, чтобы раскрыть и сформировать будущее. Но историк в опасности сделать меньше, чем справедливость, этическому и духовному содержанию надежд Библии из-за его самой любви к истине и готовности пожертвовать своими желаниями ради нее. Непростительный грех для него — модернизация древнего писания из-за почтения к нему, и усилие найти в нем то, что ему нравится, вместо вещей переросших и нежеланных. Этот добросовестный страх, я не могу не верить, привел к односторонней интерпретации Нового Завета, особенно учений Иисуса и Павла, как существенно апокалиптических по содержанию и духу, и колебанию признать существенно внутреннее, рациональное и этическое качество, пророческий характер Нового Завета в целом, и сделать должное допущение для легкости и естественности, с которой текущие апокалиптические идеи ранних еврейских христиан могли сохраняться и применяться к Иисусу и приписываться ему.

Эта проблема, по поводу которой ученые Нового Завета разделены на две группы или тенденции, конечно, слишком сложна, чтобы обсуждать ее здесь. Но необходимо, по крайней мере, указать, что есть опасность в беспокойстве историка быть без предрассудков и рассматривать прошлое как прошлое. Величие великих людей и великих книг нужно находить в вечном смысле, а не в простой форме того, что они говорят. Историки не меньше, чем другие люди, имеют право и обязанность спрашивать, в каком направлении смотрит древний учитель, к какой цели стремится движение его ума, какие конечные эффекты он произвел, что, следовательно, он подумал бы и сказал бы, если бы жил в наше время. Нам говорят, что неисторично искать в Новом Завете «современного либерального Христа»; но неисторично искать человеческое под еврейским, вечное и универсальное внутри временного и ограниченного. Ум Христа, его манера и настроение, его качество, его дух — не меньшая историческая реальность, чем его буквальные слова. Это, конечно, верно также для Павла и, в его мере, для каждого человека.

Не может быть сомнений, что, подобно великим пророкам до него, Иисус был главным образом критиком и корректором надежд своего времени. Он не одобрял национальные надежды, которые были зажжены Маккавейским царством и вскоре должны были вылиться в самоубийственное восстание против Рима. Ожидал ли Иисус скорого пришествия Сына Человеческого и конца мира, и отождествлял ли он себя с этим трансцендентным Мессией-Судьей, — вопросы, сделанные трудными не нашими желаниями, а природой доказательств. Моя собственная склонность в этом пункте — приписать больше влиянию еврейских ожиданий на евангельские традиции, чем собственным словам Иисуса. Что кажется мне несомненным, так это то, что направленность учения Иисуса была в сторону духовных надежд Павла и Иоанна, а не апокалиптических надежд, которые они все еще разделяли с первыми учениками.

Это фундаментальный принцип апокалиптической надежды, что Бог создал не один мир, а два (II Ездры 7:50). Этот мир должен закончиться, и другой мир должен прийти, если зло должно закончиться, а добро победить. Но Иисус верил, что этот мир — уже Божий мир, и что в нем добро уже сильнее зла. Царство Божие действительно еще должно прийти, но оно уже внутри. Оно уже на нас, когда духом Божьим зло изгоняется. Было сказано, что именно греки верили в один мир в отличие от евреев, которые верили в два; и что Посейдоний, платонический стоик, восточный человек, века до Христа, писал, чтобы сделать людей как дома во вселенной. Но это, конечно, не ошибка сказать, что Иисус чувствовал себя как дома в мире и намеревался сделать других как дома. Это точно смысл слова «Отец», о котором Павел свидетельствует, что использование Иисусом было для еврея новым, и что оно означало свободу от ментального рабства и страха. Посейдоний заставлял людей чувствовать себя как дома во вселенной, отрицая существование зла, что, конечно, один способ сделать один мир из двух; Иисус — утверждая реальность добра в Боге и в человеке, способного победить зло. Что Бог есть Отец, Отец всех людей, даже, и особенно, грешников, — не основание апокалиптической надежды. Иисус не предсказывал главным образом конец мира через катастрофическое вмешательство Бога или Сына Человеческого. Он главным образом учил, что сила, не зависящая от нас, отеческая, что она человеческая, что мы можем доверять нашим собственным душам в их лучшем проявлении, чтобы научить нас природе Бога, что наши высшие человеческие ценности — конечные реальности вселенной. Иисус обнаружил, что главные страхи и надежды людей были связаны с телесным благополучием и имуществом и с властью над другими. Маммона и господство были ложными богами, которым поклонялись люди. Богатство и власть кажутся сейчас объектами надежды и религиозной преданности Центральных держав. Иисус объявил, что именно язычники беспокоятся о пище и одежде. Именно язычники господствуют над своими ближними. Не так должно было быть среди его учеников. Поскольку Отец знает наши нужды и желает дать добрые вещи, поскольку внешний мир принадлежит ему и поскольку вещи души имеют большую ценность, мы, люди, свободны ставить первые вещи на первое место, искать Царства Божьего и праведности. И поскольку правление Бога состоит в любви и в делании добра, без резерва или внимания к заслугам или возвратам, единственное реальное правление среди людей также должно быть отречением от правления ради служения. Не быть хозяевами над другими, не быть сильными, делая других слабыми, но служить и отдавать — божественный план, реальная природа вещей. Это не то, чему военные лорды учатся у физической и животной природы относительно пути к успеху и первенству, но это верно той человеческой природе, которой они чинят насилие. Христианская надежда, следовательно, не на материальные блага и не на авторитет и власть; она в том, что духовные реальности оправдают и сделают эффективным свое превосходство, и будут господствовать над материей и всеми внешними вещами ради своих собственных целей; и что бескорыстная любовь будет измерять величие среди людей и уничтожит ненависть и страх и создаст человеческую семью.

Если это, согласно Христу, христианская надежда, то христианство, безусловно, религия для нынешней надежды мира. Надежда на лигу свободных наций, на федеративный мир, в котором демократия в безопасности, ясно видится теми, кто лучше всего видит, что она влечет за собой и какие препятствия стоят на ее пути, прежде всего надеждой на новый дух среди людей, новый внутренний характер, новую волю; она также видится чем-то универсальным по своему охвату. Не снова одна лига против другой, а лига, которая, по крайней мере, стремится быть инклюзивной для человечества. Духовность и универсальность, внутренняя жизнь и добрая воля принадлежат надежде, которая сейчас вдохновляет нации; и это как раз знаки религии Христа; они — то, что Мэтью Арнольд называл методом внутренней жизни и секретом самоотречения, контролируемым мягкостью и сладкой разумностью Христа; почтение к душе, означающее как превосходную ценность каждого индивидуума, так и первенство в каждом вещей души; и среди них главное величие и богоподобие любви. Как бы ни пытались суммировать религию Иисуса, она в конце концов обязательно будет означать те же две вещи, которые мир сейчас видит как свои великие нужды и основание и сердце своей надежды.

Было бы поистине трагично, если бы христианство упустило свою высшую возможность, не сумев возглавить и вдохновить эту вновь возникающую и христоподобную надежду людей. Оно может потерпеть неудачу, если запутается в деталях библейских предсказаний, если вовлечется в апокалиптические фантазии. Оно может потерпеть неудачу, если в реакции против них и под влиянием столь же буквалистской критики люди отвернутся от Библии вообще как книги прошлого.

Люди нашего времени формируют надежду на объединенную и дружественную человеческую семью свободных народов, объединенных не только против войны, но и для всех видов взаимной помощи и кооперативного прогресса; и Библия, пророки Ветхого Завета, Иисус и Павел в Новом — главные творческие источники именно таких надежд. Эти надежды должны иметь религию под собой, если они хотят выстоять и быть реализованными вопреки своим мощным врагам, страхам и ненависти, которые создают материализм и эгоизм. И христианство — единственная религия, которая имеет качество и право удовлетворить эту нужду.

Христианская надежда — это также надежда на бессмертие; и как раз сейчас реальность и сила этой надежды подвергаются испытанию. Павел, который знал, как далеко иудаизм зашел к вере в вечную жизнь духа, свидетельствует, что только как христианин и благодаря Христу эта надежда стала для него уверенностью, почти настоящим переживанием. Природа Бога, как знал его Христос, и природа сыновства человека Богу несут бессмертие с собой как внутреннюю и немедленную уверенность. Бог — не Бог мертвых, но живых. Здесь снова христианская религия имеет возможность и обязательство во времена войны. Люди ищут уверенности в жизни грядущей для тех, кто отдал свои жизни за человеческое право и свободу. Нежелательно, чтобы эта насущная религиозная потребность нашего дня обратилась к физическим доказательствам, к сообщениям от мертвых через аномальные переживания и сомнительные агентства. Христианская вера в бессмертие должна быть пережита как вера в Бога, который любит как отец и который дает, как любовь должна давать, свое лучшее своим детям. Если Бог есть любовь, то наша любовь не обманывает нас. Если Бог есть дух, то наши духи от Бога и вернутся к нему. Если душа, личность, имеет высшую ценность и реальность, то она не будет вовлечена в разрушение тела, ни потеряна как капля в океане или как дыхание на ветру, ни в божественном существе, из которого она пришла, ни в человеческом роде, «возлюбленном сообществе», которому отдано ее служение.

Пожалуй, именно в соотношении надежды на новое человеческое братство и надежды на жизнь души с Богом наиболее отчетливо проявляются своеобразие и превосходство религии Иисуса. Он не видит необходимости жертвовать одним ради другого, но хранит свою надежду на этот мир и единство людей в любви бок о бок с надеждой на мир иной. Он действительно призывает людей отдавать свои жизни в служении другим, но при этом провозглашает, что, теряя жизнь, человек обретает ее. Парадоксы выражают его веру и прозрение, а природа любви в Боге и в человеке несет в себе ключ к разрешению этого парадокса.

Христианские надежды на новое человеческое братство на земле и на бессмертие личности неразрывно связаны, а их принципы изложены в простых и глубоких изречениях Иисуса, и никакое другое свидетельство об их природе и несомненности не может сравниться с его словами. Ни на какие другие слова наши души не откликаются столь мгновенно и уверенно. Блаженны нищие духом, кроткие, милостивые, чистые сердцем: ибо их есть Царство Небесное; они Бога узрят. Любите врагов ваших, да будете сынами Отца вашего. Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный. Не собирайте себе сокровищ на земле. Не можете служить Богу и маммоне. Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Неужели душа не больше пищи, и тело — одежды? Взгляните на птиц небесных... Не вы ли гораздо лучше их? Отец ваш знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Его и правды Его. Не бойтесь убивающих тело. У вас же и волосы на голове все сочтены. Не бойтесь же. Если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш даст блага просящим у Него. Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними. Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи... но исполняющий волю Отца Моего. Даром получили, даром давайте. Блаженнее давать, нежели принимать. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее. Славою Тебя, Отче... что Ты утаил сие от мудрых... и открыл то младенцам. Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное. Не препятствуйте им... ибо таковых есть Царство Небесное. Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Трудно богатому войти в Царство Божие. Берегитесь любостяжания: ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. Князья народов господствуют над ними... а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом. Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу. Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет. Отче, прости им, ибо не знают, что делают.

Вот в чем заключается христианская надежда; вот ее основания и мотивы; вот где они кроются, а не в апокалиптических предсказаниях о пришествии Сына Человеческого и близком конце света. Это антология свидетельств веры, которая более всего нужна миру, ведущему войну ради прекращения войн: вера в то, что человек есть духовное существо и что его истинное призвание — «истолковывать мир в соответствии со своей высшей природой» и подчинять материальные аспекты мира духу. Другие «оракулы и пророчества о прелести и любви» в Библии и мировой литературе имеют свою непреходящую ценность, но никто из «провидцев и поэтов человечества» не достигает сердец людей столь широко и столь глубоко.

В этих характерных изречениях Иисуса отчетливо проступают определенные признаки и критерии христианской надежды. Это надежда, которая не навязывается разуму внешним авторитетом книги или даже самого Христа, но обращается к совести. Наш дух откликается на нее, и наш ответ — это не только согласие разума, но и раскрытие характера, и выбор воли. Это надежда, которую мы не можем просто ждать, ибо мы сами призваны воплотить ее в жизнь. Христианская надежда фундаментально внутренне присуща человеку и всегда отчасти уже переживается им. Павел и Иоанн понимали дух Христа в этом поразительном его качестве лучше, чем последующие поколения. Дух Божий — это уже любовь, которая создает единство и братство среди людей; это уже присутствие и сила божественной и вечной жизни. Христианская надежда объединяет общину и личность и содержит ключ к тайне, которая ныне омрачает наш разум. Мы знаем, что безжалостное принесение в жертву личностей ради абстрактного идола, называемого Государством, есть отрицание почитания Христом человеческой личности. Но мы также знаем, что посвящение жизни солдата делу человеческой свободы и права, разрушению идола национальности и созданию идеального братства людей соответствует тому отданию жизни за многих, которому учил Иисус, и является той потерей, которая есть истинное обретение жизни. Христианская надежда слишком глубока и слишком надежна, чтобы зависеть от внешнего успеха. Доктрина физической силы судится по физическому успеху, но не доктрина любви. И хотя надежда Христа выше внешних превратностей судьбы, она несомненно будет оправдана в конечном итоге, ибо это надежда на Бога. Это надежда согласно Христу и на пришествие Христа как правящего духа в жизни человечества. Но если это надежда на Христа, если это надежда Христа на грядущее Царство Божие, то это надежда на радикальные перемены, на жертву нашими предрассудками и обычаями, нашими личными желаниями и нашими материальными выгодами.

Надежда на новый мировой порядок, являющаяся самым значительным духовным событием нашей эпохи, требует религии, если она хочет сохранить себя и действенно работать ради своего осуществления. Ибо это надежда как на очищение человеческой природы, так и на изменение человеческой организации. Христианство — главный источник этой надежды, и оно призвано доказать, что способно справиться с задачей поддержания этой надежды на высоком уровне, придавая ей внутреннюю энергию и ресурсы. Но для того чтобы христианская надежда оказалась способной создать новый мир, потребуются смелость веры и дух самопожертвования, чувство превосходства и ценности духовных вещей, а также готовность довериться собственным душам и душам наших ближних, довериться инстинктам и путям христоподобной любви.

IV НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ: ХРИСТИАНСКОЕ ИЛИ ЯЗЫЧЕСКОЕ? БЕНДЖАМИН ВИЗНЕР БЭКОН

Все формы мирной пропаганды в настоящее время справедливо и должным образом пресекаются Правительством как военная мера. Это в некоторой степени послужило тому, чтобы заставить замолчать голос пацифиста, но, очевидно, не может успокоить тревожное чувство в умах многих христиан, что участие в войне при любых обстоятельствах означает отступление от идеализма Иисуса. Насильственные меры, если они вообще дают какой-то эффект, производят обратный результат.

Непротивление злу, при некоторых обстоятельствах и условиях, если не при всех, — это долг, которому Иисус, несомненно, учил. Более того, его поведение полностью соответствовало его принципам; в противном случае его последователи не смогли бы сохранить свою беспримерную верность ему. Очевидное противоречие между этими изречениями о непротивлении (взятыми сами по себе) и методом, пропагандируемым и используемым нашим Правительством в защиту демократии и праведности, остается постоянным. О серьезности его влияния на национальный моральный дух можно судить по тиражу, достигнутому типичной пацифистской книгой, чьей главной основой аргументации являются не что иное, как эти изречения о непротивлении, и которая, если и не пытается во всех случаях согласовать их с поведением Иисуса, а скорее отдает должное Будде, Конфуцию и Лао-цзы за большую последовательность, тем не менее обязана всем своим реальным эффектом тому факту, что ее автор выступает как известный и авторитетный выразитель христианского учения, и оставляет в умах своих читателей убеждение не в предполагаемом противоречии, а в абсолютной и безусловной доктрине непротивления, поддерживаемой как учением, так и поведением Иисуса.

За один только 1915-1916 год вышло не менее пяти последовательных изданий книги под названием «Новые войны вместо старых» преподобного Джона Хейнса Холмса, и ее пропаганда абсолютного и безусловного непротивления, безусловно, не осталась без последствий в военных лагерях, если не среди широкой публики, где ее влияние отследить труднее. Недавно само Правительство выступило с публичным и официальным предупреждением против этого типа пацифистской пропаганды; и есть слишком много оснований полагать, что (совершенно без ведома или намерения авторов) те выдающиеся пацифисты, потсдамские заговорщики, внесли значительный финансовый вклад в ее успех.

«Новые войны вместо старых» можно считать репрезентативной. Это лучший пример своего типа. По-видимому, он наиболее эффективен. Во всяком случае, он придает конкретную и осязаемую форму той интерпретации учения Иисуса, которую мы считаем вводящей в заблуждение и опасной; поэтому она вполне может послужить нашей отправной точкой к достижению другой интерпретации, более верной как историческому факту, так и этическому чувству религиозных людей. Признавая необходимость противодействия нынешнему состоянию умов общественности не только репрессивными мерами, мы можем прямо взглянуть на вопрос, поднятый в книге д-ра Холмса: является ли доктрина абсолютного и безусловного непротивления, прослеженная им до более чем одного почитаемого учителя дохристианского язычества, действительно идентичной учению Иисуса; или же, вместе с мессианской надеждой Израиля, вступает в силу некий новый фактор, дифференцирующий библейский идеал.

Исайя и Иисус для этого поборника пацифизма — и, несомненно, для других — являются двумя высшими «образцами непротивления», и красноречие, с которым отстаивается его тезис, вполне могло бы завоевать согласие, которое не было бы дано, если бы принимался во внимание его авторитет в вопросах исторической критики. Однако немногие американцы, способные составить собственное моральное суждение, будут пренебрежительно относиться к авторитету Исайи и Иисуса. Поэтому мы принимаем эти образцы, рискуя увидеть, как наш природный цвет решимости побледнеет от этого болезненного раздумья. Но справедливо ли и честно ли истолковано их учение? Это вопрос, к которому мы теперь обращаемся.

I

«„Не противься злому“, означает никогда не сопротивляйся, никогда не противодействуй насилию». Таков девиз, процитированный из Толстого, которым наш пропагандист предваряет свои страницы. Поскольку он не цитирует ни одного другого ученого, критика или толкователя Нагорной проповеди в поддержку этого заявления о значении, возможно, допустимо сделать вывод, что от читателя ожидается, что он наделит Толстого заслугами в области научных достижений в сложной сфере исторической критики и интерпретации, столь же великими, как те, которые все люди с радостью отдают его благородному нраву и искреннему человеколюбию. Можем ли мы привести столь же убедительный авторитет в пользу утверждения, что Будда и Лао-цзы учили той же доктрине абсолютного непротивления, мы сказать не беремся. По крайней мере, это прекрасно выражено в изречении, приписываемом Будде:

With mercy and forbearance shalt thou disarm every foe. For want of fuel the fire expires: mercy and forbearance bring violence to naught.

Какой христианин будет отрицать христоподобие этого учения? Какой читатель Ветхого Завета не поспешит добавить вместе с Павлом из иудейской «мудрости»:

If thine enemy hunger feed him, if he thirst give him drink; for by so doing thou shalt heap coals of fire upon his head.[1]

Если, действительно, долг, о котором идет речь, есть долг терпения, то все великие религиозные учителя, будь то христианских или дохристианских времен, будут единодушны. «Гимны ненависти» неизвестны ритуалу никакой религии, если только не считать ультрасовременный ритуал прусского милитаризма. Нужно обратиться к Ницше, прежде чем прийти к евангелию о том, что добродетельно иметь силу гиганта и использовать ее как гигант. Учителя, такие как Будда и Лао-цзы, вполне могли добавить к почти универсальному религиозному принципу милосердия, прощения, терпения дальнейшую доктрину последовательного, безусловного непротивления. Мы принимаем это по той очевидной причине, что их системы мысли, которые являются скорее философиями, чем религиями, не содержат (насколько известно автору) никакого принципа активного, а только пассивного обязательства. Главная цель человека для них состоит не в том, чтобы достигать, в верном служении идеалу Творца, а в том, чтобы воздерживаться и удерживаться, нажимать на тормоза жизни и учить других делать то же самое. Согласно автору «Новых войн вместо старых», Будда и Лао-цзы жили в соответствии со своим евангелием непротивления. Напротив, «Назарянин имел свои непоследовательные моменты, как и все мы», и показал это в данном пункте. Наш пропагандист слишком честен, чтобы прибегать к уловкам Адина Баллу, который в своем «Христианском непротивлении» утверждает, что Иисус, очищая храм, возможно, и выгнал менял из двора, но нет доказательств того, что он ударил кого-либо из них. К таким апологетическим уловкам у него нет терпения, он предпочитает придать действию Иисуса полный вес в следующих прямолинейных словах:

What we have here is a well-authenticated violation of the principle of non-resistance—and why not accept it as such? The episode is chiefly remarkable in the life of the Nazarene, not for anything which it teaches in itself, but for its inconsistency with the rest of his career. Never at any other time, so far as we know, did he precipitate riot or himself assault his enemies. But this time he did—this time he failed to live up to the inordinately exacting demands of his own gospel of brotherhood. Nor is the circumstance at all difficult to understand! Jesus came to Jerusalem tired, worn, hunted. He knew that he walked straight into the arms of his enemies, and undoubtedly therefore straight to his own death. Weary, desperate, confused, he came to the temple to pray—and here, right before the altars of his God, were the money-changers—here in the sacred places, the type and symbol of that commercialized religion which he most abhorred, and which he knew was certain in the end to destroy him. What wonder that a mighty flood of anger surged up in his soul, and for the moment overwhelmed him.

Короче говоря, утомленный Иисус был настолько раздражен неожиданным (?) видом торговцев, что отбросил на ветер не только свои принципы, но и диктат самой обычной осторожности, дав своим врагам не только желаемую возможность, но и спровоцировав конфликт именно в тот момент, когда он сам был вовлечен в нарушение собственного учения. Воистину, велико прозрение современного психолога. Для наблюдателя феноменов раздражительности такой инцидент, как очищение храма, «легко понять». Научное воображение, необходимое для этого, легко обретается. Его приобретают, наблюдая за раздражительностью уставших детей. К чему тогда информировать себя об исторических условиях, которые сделали этот великий символический акт галилейского пророка полным смысла для каждого патриота-иудея, ставшего его свидетелем. К чему поднимать вопрос, почему каждый из наших четырех евангелистов должен сообщать об этом акте и придавать ему то значение, которое они придают. Ибо наши евангелисты записывают это неохотно, минимизируя его политическое значение и его повстанческий оттенок. Им, естественно, не хотелось придавать оттенок справедливости судебному убийству Пилата и иудейским обвинениям новой религии в восстании против установленной власти.

Давайте же возьмем в качестве нашей отправной точки это признанное «противоречие». Это не историческая интерпретация, а субъективная разновидность, иногда самоназванная «психологической», которая находит «легким» отбросить представление самого старого и наиболее надежного из наших источников о том, что Иисус не был «утомленным, отчаявшимся, сбитым с толку» и нисколько не был застигнут врасплох, когда изгонял торговцев из храма; но что он планировал свой coup de main с тщательной обдуманностью. Накануне вечером, говорит Марк, «он вошел в храм и осмотрел все». Иисус не был в неведении относительно условий, которые он обнаружит, ибо они были злоупотреблением, столь же печально известным, сколь и ненавистным каждому здравомыслящему израильтянину. Это подтверждает даже Талмуд. Он не был затравленным беглецом, ищущим убежища у алтаря. Напротив; в течение последних недель он твердо решил идти в Иерусалим и там поднять знамя Сына Давидова. Инициатива была за ним. Он спланировал новую кампанию за свой идеал, Царство Божие, кампанию уже не простого учения, а действия, и теперь он переносил ее в самое средоточие враждебной власти. Давно, вероятно, еще до того, как он покинул Галилею, он спланировал этот самый акт, вызов коррумпированному священническому контролю дома Отца его, акт столь же полный смысла и столь же обдуманный, как прибитие Лютером своих тезисов к дверям церкви в Виттенберге.

И когда удар был нанесен, Иисус мужественно стоял на своем. Он встретил неизбежное требование иерархии: «Какою властью Ты это делаешь?» встречным требованием. Откуда имел Креститель власть начать свою пророческую реформу, приготовляя для Иеговы очищенный народ, готовый к Его пришествию? Синедрион уклонился от этого встречного требования и ответил лишь (как Иисус и предвидел) тайным доносом на него Пилату. Но Пилат понял дело. У нас есть официальная интерпретация значения этого дела римским наместником в определенной надписи, написанной наверху на еврейском, греческом и латинском языках на виселице мятежника. Это, по-видимому, Иисус тоже предвидел.

Все это не было просто «эпизодом». Это было кульминационным усилием и кризисом карьеры Иисуса, и это богато вознаграждает справедливое понимание. Нам говорят, что это было «несовместимо с остальной карьерой Иисуса». Его миссия, как мы заключаем, заключалась в том, чтобы быть раввином. Его попытка активного лидерства в достижении Царства, которое он проповедовал, была неудачным отклонением. Он не должен был пытаться быть «Христом» и тем самым навлекать на себя ненужное мученичество. Крест до сих пор остается камнем преткновения.

Странно, что евангелисты, которые так много опускают, у которых был бы столь сильный мотив опустить это конкретное «противоречие» не менее ради доброго имени своего Учителя, чем ради безопасности Церкви, все до одного записывают его. Склонность минимизировать все, что отдает политическим действием со стороны Иисуса, очень заметна у всех наших евангелистов по очевидным причинам. К свидетельствам этого относятся, например, отрицание Марка и объяснение четвертого евангелиста изречения о разрушении храма, вместе с описанием последним бича «из веревок» как единственного оружия Иисуса при очищении храма. [2] Должны ли мы тогда признать «противоречие» — не случайное и побочное, как это представляется в данной пацифистской интерпретации, а преднамеренное и вопиющее? Или, может быть, мы теперь можем поднять вопрос, не относится ли «противоречие» скорее на счет интерпретатора?

Интерпретация, с которой мы имеем дело, делает учение Иисуса относительно применения силы идентичным доктрине непротивления Будды и Лао-цзы. С другой стороны, она очень справедливо соотносит его с учением великого пророка Давидова царства праведности и мира, Исайи, сына Амосова. С точки зрения исторического критика, связь учения Иисуса с учением Исайи абсолютно здрава. Но эффект этой связи фатален для его отождествления с доктриной непротивления Будды и Лао-цзы.

Помимо обстоятельств, которые в то время делали непротивление, или, скорее, просто пассивное сопротивление, политикой истинного государственного деятеля как против ассирийского, так и против римского господства, Исайя и Иисус стояли вместе на самом фундаментальном пункте из всех: безусловной, неограниченной верности Богу Праведности и Его суверенитету на земле. Их пацифизм отличается от пацифизма Лао-цзы и Будды тем важным аспектом, что имеет выраженную теистическую основу. Будда и Лао-цзы могут последовательно проповедовать доктрину абсолютного непротивления, потому что их системы лишены социального идеала религии Израиля и, по сути, игнорируют само существование «Силы не от нас, которая творит Праведность». Напротив, великие пророки Царства Божия. Будь то христианского или дохристианского устроения, насколько они проповедуют непротивление, оно не может быть неограниченным, потому что их религиозная цель не только индивидуальна, но и социальна.

Непротивление Исайи и Иисуса не эгоцентрично, а богоцентрично. Оно обязано учитывать, что целесообразно для других, для слабых и зависимых, так же как и для личности, и для настоящего времени. Оно ищет благополучия мира и грядущих поколений. Оно всегда подчинено высшему интересу Царства Божия.

Именно потому, что оно рассматривает непротивление не как самоцель, а только как одно из божественнейших средств к цели, библейский пацифизм может держать перед глазами людей волнующую фигуру мученика-Слуги, безгласного, как агнец в руках стригущего, в то же время он может в один и тот же момент хвалить людей насилия, которые силою берут Царство Небесное. Христианский или дохристианский, он покоится на фундаменте полной, абсолютной верности всемирной Республике Бога, космическому суверенитету праведности, и, имея эту социальную цель в качестве своего религиозного идеала, он может и действительно питает до высочайшей степени преданности героические добродетели патриотизма, служения и самопожертвования. Призыв к знамени (не человеческому, а Божьему) всегда один и тот же. Оружием может быть меч или крест, как того требуют времена. При чисто эгоцентричных философиях, таких как философии Будды и Лао-цзы, верно обратное. Общеизвестно, что там, где они господствуют, патриотизм и все его героические добродетели имеют тенденцию к упадку, часто приближаясь к грани исчезновения.