«Разум и вера: их притязания и конфликты»

Подготовлено Майклом Мэдденом

РАЗУМ И ВЕРА; ИХ ПРИТЯЗАНИЯ И КОНФЛИКТЫ.

[Генри Роджерс]

ЭДИНБУРГСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ, ОКТЯБРЬ, 1849 г. [Том 90] № CLXXXII. [Стр. 293-356]

Ст. I. — 1. Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта. Восьмое издание, стр. 60. 8vo. Лондон. 2. Немезида веры. Дж. А. Фруда, магистра искусств, члена Эксетер-колледжа, Оксфорд. 12mo. Лондон: стр. 227. 3. Популярное христианство, его переходное состояние и вероятное развитие. Ф. Дж. Фокстона, бакалавра искусств; в прошлом члена Пембрук-колледжа, Оксфорд, и бессменного викария Сток-Прайор и Доклоу, Херефордшир. 12mo. Лондон: стр. 226.

«Разум и вера, — говорит один из наших старых богословов с характерной для его времени причудливостью, — подобны двум сыновьям патриарха: Разум — первенец, но Вера наследует благословение». Образ остроумен, а антитеза поразительна, однако само суждение далеко от справедливости. Едва ли правильно представлять Веру младше Разума: несомненный факт состоит в том, что человеческие существа доверяют и верят задолго до того, как начинают рассуждать или познавать. Но истина заключается в том, что и Разум, и Вера сосуществуют с самой природой человека и были предназначены для того, чтобы пребывать в его сердце вместе. По сути, они являются, были и, в таких существах, как мы, должны быть взаимно дополняющими — ни один из них не может исключить другой. Невозможно проявлять приемлемую веру без разумных оснований для этого — то есть без использования разума в процессе проявления веры*, — точно так же, как невозможно постичь нашим разумом, в отрыве от веры, все те истины, согласно которым мы ежедневно вынуждены действовать, будь то в отношении этого мира или следующего. Также неверно представлять, будто кто-либо из них лишается обещанного наследия, за исключением случаев, когда оба они терпят неудачу одинаково — из-за извращения своей истинной цели и порчи своей подлинной природы; ибо если вере, о которой так много говорит Новый Завет, обещано особое благословение, то из того же тома очевидно, что одобряется Автором христианства не «вера без разума», равно как и не «вера без дел». И это достаточно доказывается наставлением «быть всегда готовыми всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании» — а следовательно, и в вашей вере, — «дать ответ».

____

* Заметим, что здесь мы обыгрываем двусмысленность слова «Разум»: в первой части оно рассматривается как аргумент, а во второй — как характерная способность нашего вида. Различие между Разумом и рассуждением (хотя и весьма важное) не влияет на наше утверждение; ибо, хотя Разум может проявляться там, где нет приведения доводов, не может быть приведения доводов без проявления Разума.

____

Если бы, следовательно, мы захотели подражать причудливости старого богослова, на чье изречение мы ссылались, мы бы скорее сравнили Разум и Веру с двумя верными соглядатаями, «верными среди неверных», которые подтвердили отчет друг друга о «той доброй земле, где течет молоко и мед», и обоим которым было дано обещание богатого наследства там — и в свое время оно было сполна исполнено. Или, скорее, если бы нам позволили продолжить ту же мысль немного дальше и набросить на плечи на мгновение мантию аллегории, которую никто, кроме Баньяна, не мог носить долго и успешно, мы бы представили Разум и Веру как близнецов — один по форме и чертам лица воплощение мужской красоты, другая — женской грации и нежности; но каждому из них, увы, была уготована печальная утрата. В то время как яркие глаза Разума полны пронзительного и беспокойного интеллекта, его ухо закрыто для звуков; и в то время как у Веры слух необычайной тонкости, на ее незрячие очи, когда она поднимает их к небесам, солнечный луч падает напрасно. Рука об руку брат и сестра, в полной взаимной любви, продолжают свой путь через мир, в котором, как и в нашем, день сменяется ночью; днем глаза Разума — проводник Веры, а ночью слух Веры — проводник Разума. Как это обычно бывает с теми, кто страдает от соответствующих лишений, Разум склонен быть пылким, стремительным, нетерпеливым к тем наставлениям, которые его немощь не позволяет ему легко усвоить; в то время как Вера, кроткая и послушная, всегда готова прислушаться к голосу, с помощью которого одного истина и мудрость могут эффективно достичь ее.

Батлером в четвертой и пятой главах (Часть I) его великого труда было показано, что все устройство и состояние человека, рассматриваемые исключительно в отношении к настоящему миру, а следовательно, и все аналогии, вытекающие из этого факта в отношении будущего мира, наводят на вывод, что мы здесь являемся субъектами испытательной дисциплины или находимся в процессе обучения для иного состояния бытия. Но, возможно, недостаточно настаивали на том, что если в ходе этого обучения, великой целью которого является просвещенное послушание «закону добродетели», как выражается Батлер, или, что то же самое, велениям высшей мудрости и благости, мы дадим неограниченное превосходство либо Разуму, либо Вере, мы исказим весь процесс. Главным инструментом, с помощью которого осуществляется этот процесс, является не только Разум или только Вера, но их хорошо сбалансированное и взаимное взаимодействие. Это система попеременных сдержек и ограничений, в которой Разум не подменяет Веру, а Вера не посягает на Разум. Но наш смысл станет более ясным, когда мы сделаем одно или два замечания о том, что считается их соответствующими сферами. В область Разума люди обычно включают: 1) так называемые «интуиции», 2) «необходимые дедукции» из них и 3) дедукции из их собственного прямого «опыта»; в то время как к области Веры относятся все истины и положения, которые принимаются не без оснований, конечно, но по причинам, не вытекающим из внутренней очевидности (будь то интуитивной, дедуктивной или из нашего собственного опыта) самих положений; — по причинам (таким, как достоверное свидетельство, например), внешним по отношению к собственному смыслу и значению таких положений: хотя такие причины, путем накопления и схождения, могут быть способны подавить силу любых трудностей или невероятностей, которые невозможно доказать как содержащие абсолютные противоречия.*

____

* Из первого вида истин, или тех, что принимаются интуитивно, у нас есть примеры в так называемых «самоочевидных аксиомах» и «фундаментальных законах» или «условиях мышления», которые ни один мудрый человек никогда не пытался доказать. Из второго вида у нас есть примеры во всей структуре математической науки, возведенной на фундаменте аксиом и определений, а также в любой другой необходимой дедукции из допущенных посылок. Третий фактически включает любое заключение в науке, основанное на прямом эксперименте или наблюдении; хотя вера в истинность даже системы мира Ньютона, когда она принимается так, как, по словам Локка, принимал ее он, и как принимает ее большинство людей — не будучи в состоянии проследить шаги, с помощью которых великий геометр доказывает свои выводы, — может быть представлена скорее как акт веры, нежели как акт Разума; в такой же степени, как вера в истинность христианства, основанная на его исторических и иных свидетельствах. Большая часть человеческого знания, действительно, даже науки — даже большая часть знаний научного человека о науке, основанных только на свидетельстве (и которые так часто заставляют его сегодня отрекаться от того, что он считал верным вчера), — может быть не без оснований сочтена более близкой к Вере, чем к Разуму. Возможно, можно сказать, что вышеприведенная классификация истин, принимаемых соответственно Разумом и Верой, является произвольной; что даже в отношении некоторых из их предполагаемых источников они не всегда четко различимы; что свидетельство опыта может в некотором роде быть сведено к свидетельству чувств, а свидетельство — к опыту, то есть к человеческой правдивости при данных обстоятельствах; и то, и другое основано на наблюдаемой единообразности определенных явлений при схожих условиях. Мы признаем истинность этого; и мы признаем это тем охотнее, поскольку это показывает, что корни как Разума, так и Веры настолько неразрывно переплетены в нашей природе, что никакие определения, которые можно сформулировать, не смогут полностью разделить их; никакие, которые не включали бы множество явлений, которые можно было бы отнести к ведению одного в той же мере, что и другого. Мы удовлетворились для нашей практической цели, без каких-либо слишком тонких уточнений, проведением линии демаркации, которая, возможно, столь же очевидна, как и любая другая, и столь же общепризнанна. Мало кто сказал бы, что обобщенный вывод из прямого опыта не является делом разума, а не веры; хотя акт веры вовлечен в этот процесс; и мало кто не назвал бы доверие к свидетельству, где вероятности были почти уравновешены, именем веры, а не разума, хотя акт разума вовлечен в этот процесс. Мы гораздо больше стремимся показать их общую взаимосвязанность друг с другом, чем точки различия между ними.

В принятии важных доктрин на основании таких свидетельств и в приверженности им вопреки трудностям, которые они влекут за собой, или, что еще труднее, вопреки предрассудкам, которым они противостоят, — в этом, при анализе, обнаруживается всякое проявление разумной веры; ее единственным необходимым пределом будут доказанные противоречия в положениях, представленных ей; ибо тогда никакие свидетельства не могут оправдать веру или даже сделать ее возможной. Но никакие другие трудности, какими бы великими они ни были, не оправдают неверие, когда человек имеет все, что он может справедливо требовать, — свидетельства, по своей природе такие, с которыми он может иметь дело и на основании которых он привык действовать в своих самых важных делах в этом мире (тем самым признавая их обоснованность), и по количеству такие, которые делают более вероятным то, что доктрины, которые они обосновывают, истинны, чем то, что из простого незнания способа, которым эти трудности могут быть разрешены, он может сделать вывод об их ложности. «Вероятности, — говорит епископ Батлер, — для нас являются самым руководством к жизни; и когда вероятности возникают из свидетельств, о которых мы компетентны судить, а невероятности — лишь из наших догадок, когда у нас нет свидетельств, с которыми можно иметь дело, и, возможно, из-за ограниченности наших способностей, мы не могли бы иметь с ними дело, если бы они у нас были, нетрудно увидеть, какой курс, как говорит практическая мудрость, человек должен избрать; и который он всегда избирает, какие бы трудности его ни окружали, — во всех случаях, кроме одного!»

Таков строгий союз — та взаимная зависимость Разума и Веры, — который, по-видимому, является великим законом, по которому управляется моральная школа, в которой мы обучаемся. Этот закон в равной или почти равной степени является ее характеристикой, рассматриваем ли мы человека просто в его нынешнем состоянии или в его нынешнем состоянии в отношении его будущего состояния — как жителя только этого мира или кандидата в другой; и этому закону, посредством ряда аналогий, столь же поразительных, как и те, на которые указал Батлер (и на которые, как мы искренне желаем, его всеобъемлющий гений потратил бы главу или две), христианство, в требованиях, которые оно предъявляет к обоим принципам совместно, очевидно, адаптировано.

Люди часто говорят так, будто проявление веры исключено из их состояния как жителей настоящего мира. Но требуется лишь самое незначительное размышление, чтобы показать, что хваленая прерогатива разума здесь также является прерогативой ограниченного монарха; и что его попытки сделать себя абсолютным могут закончиться лишь его собственным низложением и, после последовательных революций, всей анархией абсолютного пирронизма.

Ибо в интеллектуальном и моральном воспитании человека, рассматриваемого просто как гражданина настоящего мира, мы видим постоянный и неразрывный союз двух принципов и обеспечение их постоянного упражнения. Он не может сделать и шага, действительно, без обоих. Мы видим, что вера требуется не только среди зависимости и невежества, в которых проходят детство и юность; не только во всем процессе, посредством которого мы приобретаем несовершенное знание, которое должно подготовить нас к тому, чтобы стать людьми; но до самого конца можно поистине сказать, что мы верим гораздо больше, чем знаем. «Действительно, — сказал Батлер, — неудовлетворительный характер свидетельств, с которыми мы вынуждены мириться в повседневном течении жизни, едва ли можно было ожидать». Более того, в понятном смысле, даже «первичные истины», или «первые принципы», или «фундаментальные законы мышления», или «самоочевидные максимы», или «интуиции», или под какими бы другими именами философы ни пожелали их обозначить, которые в особом смысле являются самой областью разума, в отличие от «рассуждения» или логической дедукции, можно сказать, почти столь же истинно зависят от веры, как и от разума для их принятия.* Ибо единственное основание верить в их истинность заключается в том, что человек не может не верить в них! То же самое можно сказать о том великом факте, без которого весь мир остановился бы, — вере в единообразие явлений внешней природы; что то же самое солнце, например, которое взошло вчера и сегодня, взойдет снова завтра. Что это не может быть продемонстрировано, признается всеми; и что это не доказано абсолютно опытом, очевидно, как из того факта, что предполагаемое единообразие принимается лишь как частично и преходяще истинное; большая часть человечества, даже действуя столь уверенно на основе этого единообразия, отвергает идею о том, что оно является вечным единообразием. Каждый теист верит, что порядок вселенной когда-то начал существовать; и каждый христианин, и большинство других людей, верят, что однажды он также перестанет существовать.

____

* Обычный язык, кажется, указывает на это: поскольку мы называем ту склонность ума, которая побуждает некоторых людей отрицать вышеуказанные фундаментальные истины (или делать вид, что отрицают их), не словом, указывающим на противоположность разума, а противоположность веры — Скептицизм, Неверие, Недоверчивость.

Но, возможно, самый яркий пример беспомощности, к которой человек вскоре приходит, если полагается только на свой разум, — это зрелище исхода его исследований того, что, казалось бы, он должен знать наиболее интимно, если он вообще что-то знает; а именно, своей собственной природы — своего собственного ума. Есть что-то невыразимо причудливое для того, кто достаточно долго размышляет об этом, в вопросах, которые ум вечно задает самому себе относительно самого себя; и на которые упомянутый ум возвращает из своих темных пещер лишь эхо. Мы склонны, когда размышляем об уме, забывать на мгновение, что он одновременно и вопрошающий, и оракул: и рассматривать его как нечто вне самого себя, подобно минералу в руках химика-аналитика. Мы не можем полностью вникнуть в абсурдность его состояния, кроме как помня, что это мы сами, мудрые, так гротескно сбиваем себя с толку. Ум в таких случаях берет себя (если можно так выразиться) в свои собственные руки, поворачивает себя вокруг себя, прислушивается к эху собственного голоса и вынужден, в конце концов, отложить себя снова с очень озадаченным выражением лица — и признать, что о самом себе он знает мало или ничего! «Я материален», — восклицает одно из этих причудливых существ, к которым сошедшее с небес «Познай самого себя» кажется иронично обращенным. «Нет! — нематериален», — говорит другой. «Я и материален, и нематериален», — восклицает, возможно, тот же самый ум в разное время. «Сама мысль может быть модифицированной материей», — говорит один. «Скорее, — говорит другой из того же озадаченного вида, — материя есть модифицированная мысль; ибо то, что вы называете материей, есть лишь явление». «Но они являются независимыми и совершенно различными субстанциями, таинственно, необъяснимо соединенными», — говорит третий. «Как они соединены, мы знаем не больше, чем мертвые. Возможно, даже меньше». «Перестаю ли я когда-нибудь думать, — говорит ум самому себе, — даже во сне? Не является ли моя сущность мыслью?» «Ты должен знать свою собственную сущность лучше всех», — ответит все творение. «Я уверен, — говорит один, — что я никогда не перестаю думать — даже в самом глубоком сне». «Ты перестаешь, на долгое время, каждую ночь своей жизни», — восклицает другой, столь же уверенный и столь же невежественный. «Где я существую?» — продолжает он. «Я в мозгу? Я во всем теле? Я где-нибудь? Я нигде?» «У меня не может быть никакого локального существования, ибо я знаю, что я нематериален», — говорит один. «У меня есть локальное существование, потому что я материален», — говорит другой. «У меня есть локальное существование, хотя я не материален», — говорит третий. «Являются ли мои привычные действия добровольными, — восклицает он, — как бы быстрыми они ни становились; хотя я не осознаю этих волеизъявлений, когда они достигают определенной быстроты; или я становлюсь простым автоматом в отношении таких действий? и, следовательно, автоматом в девяти случаях из десяти, когда я вообще действую?» На этот вопрос даются два противоположных ответа разными умами; а другими, возможно, более мудрыми, — вообще никакого; в то время как часто противоположные ответы даются одним и тем же умом в разное время. Подобным образом каждое действие, каждая операция, каждая эмоция ума были сделаны предметом бесконечных сомнений и споров. Конечно, если, как воображал Соам Джениньс, немощи человека и даже более серьезные беды были допущены для того, чтобы доставить развлечение высшим разумам и заставить ангелов смеяться, немногие вещи могли бы доставить им большее удовольствие, чем озадаченность этого дитя глины, занятого изучением самого себя. «Увы, — восклицает наконец сбитый с толку дух этого младенца в интеллекте, когда он осматривает свои разбитые игрушки — свои сломанные теории метафизики, — я знаю, что я есть; но что я есть — где я есть — даже как я действую — не только какова моя сущность, но даже каков мой способ действия, — обо всем этом я ничего не знаю; и, как бы я ни хвастался разумом, все, что я думаю по этим пунктам, есть вопрос мнения — или вопрос веры!» Он напоминает, по сути, не столько кого-то, сколько котенка, впервые представленного своему собственному отражению в зеркале: она бежит к его обратной стороне, она прыгает через него, она поворачивается и крутится, и прыгает и резвится во всех направлениях в тщетной попытке достичь прекрасной иллюзии; и, наконец, отворачивается в усталости от этой непостижимой загадки — образа самой себя.

Можно было бы вообразить — возможно, не без оснований, — что Божественный Творец подверг нас этим трудностям — и особенно той непостижимой трилемме: что существует союз и взаимодействие двух совершенно различных субстанций, или что материя есть лишь мысль, или что мысль есть лишь материя, — одна из которых должна быть истинной, и все из которых приближаются к взаимным противоречиям настолько, насколько это можно представить, — именно с целью упрекнуть самомнение человека и научить его смирению; что Он оставил эти неясности на самом пороге — более того, внутри самого особняка ума, — с прямой целью удержать человека от того, чтобы играть роль догматизирующего дурака, когда он смотрит вовне. И все же, несмотря на свою оборванность и бедность дома, как только человек выглядывает из своего темного жилища, он, подобно маленькому щеголю Голдсмита, который, на чердаке на пятом этаже, хвастается своей дружбой с лордами, склонен принимать величественный вид и, глядя на бесконечность через свое маленькое лорнет, притворяться, что близко знаком с самыми почтенными тайнами вселенной!

Неоспоримо, следовательно, что трудности, которые неизменно озадачивают человека в физическом мире и даже в маленьком мире его собственного ума, когда он переходит определенный предел, столь же неуправляемы, как и те, что встречаются в моральном устройстве и управлении вселенной или в откровениях тома Откровения. В обоих мы находим обилие необъяснимых трудностей, иногда возникающих из нашего абсолютного невежества, а возможно, столь же часто из нашего частичного знания. Эти трудности, вероятно, оставлены на страницах обоих томов по некоторым из тех же причин; многие из них, возможно, потому, что даже комментарий самого Творца не смог бы сделать их ясными для конечного понимания, хотя необходимое и спасительное упражнение нашего смирения может быть вовлечено в их принятие; другие, если не чисто (что кажется маловероятным), то отчасти ради упражнения и тренировки этого смирения, как существенной части воспитания ребенка; другие, преодолимые, действительно, в прогрессе знания и посредством длительных усилий человеческого интеллекта, могут быть предназначены для стимулирования этого интеллекта к напряженному действию и здоровому усилию — а также для того, чтобы предоставить, в их разрешении, по мере того как время идет, все накапливающуюся массу доказательств глубины мудрости, которая настолько предвосхитила всю мудрость человека; и божественного происхождения обоих великих книг, которые он имеет привилегию изучать как ученик и даже иллюстрировать как комментатор, — но текст которых он не может изменить.

Но для того, чтобы представить нам многие глубокие и неразрешимые проблемы, второй из вышеуказанных причин — тренировки интеллекта и сердца человека к подчинению Высшему Разуму — должно быть достаточно. Ибо если, как указывается всем в человеческой природе и представлениями Писания, которые находятся в аналогии с обоими, настоящий мир есть лишь школа человека в этом детстве его бытия, чтобы подготовить его к наслаждению бессмертной зрелостью в другом, все могло бы ожидаться подчиненным этой великой цели; и поскольку целью этого образования не может быть ничего иное, как просвещенное послушание Богу, гармоничное и совместное упражнение разума и веры становится абсолютно необходимым — не разума в исключение веры, ибо в противном случае не было бы адекватного испытания покорности и подчинения человека; ни веры, которая утверждала бы себя не только независимо от разума, но и в противоречии с ним, — что не было бы тем, чего требует Бог, и что единственное может соответствовать той разумной природе, которую Он запечатлел на Своих потомках, — разумное послушание. Безусловное послушание, следовательно, велениям всесовершенной мудрости, проявляемое среди многих трудностей и озадаченностей, как столь многих испытаний искренности, и все же поддерживаемое свидетельствами, которые оправдывают выводы, которые их включают, по-видимому, является великой целью морального воспитания человека здесь; и оправдывает как частичное свидетельство, адресованное его разуму, так и обильные трудности, которые оно оставляет его вере. «Свидетельство религии, — говорит Батлер, — вполне достаточно для всех целей испытания, как бы далеко оно ни было от того, чтобы быть удовлетворительным в отношении целей любопытства или любых других: и, действительно, оно отвечает целям первого в нескольких отношениях, чего оно не сделало бы, если бы оно было столь подавляющим, как требуется».* Или, как прекрасно выразился Паскаль: — «Света достаточно для тех, чье искреннее желание — видеть, — и тьмы достаточно, чтобы смутить тех, кто имеет противоположную склонность».+

____

* Аналогия, часть 2, гл. viii. + Мысли. Издание Фожера, том ii, стр. 151. Развитые здесь взгляды окажутся расширением некоторых кратких намеков в конце статьи о «Жизни и гении» Паскаля (Эдинбургское обозрение, янв. 1847 г.), хотя наше пространство тогда не позволило нам больше, чем коснуться этих тем. Мы можем добавить, что с радостью пользуемся этой возможностью, чтобы обратить внимание наших читателей на трактат архиепископа Уэйтли под названием «Пример детей, предложенный христианам», который Его Светлость, будучи поражен совпадением некоторых мыслей в трактате с теми, что были выражены в «Обозрении», оказал нам любезность передать. Если бы мы видели трактат раньше, мы были бы рады проиллюстрировать и подтвердить наши собственные взгляды взглядами этого высокоодаренного прелата. Мы настоятельно рекомендуем упомянутый трактат (а также весь замечательный том, в который он теперь включен, «Эссе о некоторых особенностях христианской религии») к прочтению нашим читателям и в то же время осмеливаемся выразить наше убеждение (будучи приведенными вышеупомянутыми обстоятельствами к более полному знакомству с богословскими трудами Его Светлости, чем мы обладали ранее), что, хотя этот ясный и красноречивый писатель может, по очевидным причинам, быть наиболее широко известен своей «Логикой» и «Риторикой», придет время, когда его богословские труды будут, если не более широко читаемы, то еще более высоко ценимы. К великим силам аргументации и иллюстрации, и восхитительной прозрачности дикции и стиля, он добавляет качество еще более высокое — и это очень редкое качество — очевидную и интенсивную честность цели, поглощающее желание прийти к точной истине и изложить ее с совершенной справедливостью и с должными ограничениями. Не претендуя на согласие со всем, что архиепископ Уэйтли написал на тему богословия (хотя он увлекает своих читателей за собой так же часто, как любой писатель, с которым мы знакомы), мы можем заметить, что в отношении всего того класса предметов, к которым относится настоящее эссе, мы не знаем писателя сегодняшнего дня, чей вклад был бы более многочисленным или более ценным. Высоко изобретательная ироническая брошюра под названием «Исторические сомнения относительно Наполеона Бонапарта»; вышеупомянутые эссе «О некоторых особенностях христианской религии»; те «О некоторых опасностях для христианской веры» и об «Ошибках романизма»; труд о «Царстве Христа», не говоря уже о других, вполне достойны всеобщего прочтения. Они изобилуют взглядами, как оригинальными, так и справедливыми, изложенными со всей авторской уместностью иллюстрации и прозрачностью языка. Мы можем заметить также, что во многих своих случайных проповедях он попутно добавил много прекраснейших фрагментов к той постоянно накапливающейся массе внутренних свидетельств, которые сами Писания поставляют в своей самой структуре и которые развиваются при тщательном исследовании отношения и связности одной их части с другой. Мы также рады видеть, что небольшой и не претенциозный, но очень мощный маленький трактат того же писателя под названием «Вводные уроки по христианским свидетельствам» прошел через многие издания, был переведен на большинство европейских языков и, среди прочих, совсем недавно на немецкий, с соответствующим предисловием профессора Абельтцхаузера из Дублинского университета. Он показывает с демонстрацией, что столько свидетельств христианства, сколько необходимо для убеждения, может быть сделано совершенно ясным для самого скудного ума, и что, вопреки утверждениям Рима и Оксфорда об обратном, апостольское наставление каждому христианину быть готовым дать ответ «за упование, которое в нем», — несколько лучшее, чем то отсутствие причины индуса или готтентота, что он верит в то, что ему говорят, без какой-либо причины, кроме того, что ему это сказали, — является наставлением, которое возможно исполнить.

Как Тот, «кто говорил, как никогда человек не говорил», часто изволит иллюстрировать поведение Отца Духов по отношению к Своим разумным потомкам ссылкой на поведение, которое проистекает из отношений человеческого родителя к своим детям, так и настоящий предмет допускает подобную иллюстрацию. То, что Бог делает с нами в том процессе морального воспитания, к которому мы только что обратились, — это в точности то, что каждый мудрый родитель старается делать со своими детьми, — хотя методами, как мы можем вполне судить, соразмерно менее совершенными. Человек также инстинктивно или путем размышления адаптируется к природе своих детей; и, видя, что только в той мере, в какой она справедливо воспитана, они могут быть счастливы, делает гармоничное и совместное развитие их разума и их веры своей целью; он также старается научить их тому, без чего они не могут быть счастливы, — послушанию, но разумному послушанию. Он дает им, в своей общей процедуре и поведении, достаточное доказательство своего превосходного знания, превосходной мудрости и неизменной любви; и, будучи уверенным в общем эффекте этого, он оставляет их принимать верой многие вещи, которые он не может объяснить им, если бы захотел, пока они не станут старше; многие вещи, которые он может объяснить лишь частично; и другие, которые он мог бы объяснить более совершенно, но не будет, отчасти как испытание их покорности, а отчасти чтобы пригласить и сделать необходимым здоровое и энергичное упражнение их разума в нахождении объяснения для самих себя. Доверяя тому же общему эффекту своей процедуры и поведения, он не колеблется, когда предвидение их конечного благополучия оправдывает это, обращаться еще более широко к их вере, в актах кажущейся суровости и строгости. Время, он знает, покажет, хотя, возможно, не раньше, чем его тоскующее сердце перестанет биться ради их благополучия, что все, что он делал, он делал в любви. Он знает также, что если его уроки усвоены правильно и его дети станут хорошими и счастливыми людьми, какими он желает их видеть, они скажут, посещая его гробницу и вспоминая с печалью некогда недооцененную любовь, которая его одушевляла, — и, возможно, с печалью, еще более глубокой, вспоминая преходящие обиды, вызванные одиночной суровостью: «Он был действительно другом; он исправлял нас не для своего удовольствия, а для нашей пользы; и то, что мы когда-то считали капризом или страстью, мы теперь знаем, было любовью».

Эти аналогии дают истинное, хотя и весьма несовершенное, представление о моральной дисциплине, которой Высшая Мудрость подвергает нас; и поскольку мы привыкли отчаиваться в любом ребенке, для которого родительский опыт и авторитет ничего не значат, если он не может полностью понять внутренние причины каждого особого акта долга, который диктуют этот опыт и авторитет; поскольку мы уверены, что тот, кто не научился подчиняться в молодости, никогда, став взрослым, не будет знать, как управлять ни собой, ни другими: так и странное поведение всех детей праха по отношению к Отцу Духов оправдывает еще более мрачное предзнаменование; поскольку разница между знанием человека и невежеством ребенка абсолютно исчезает в сравнении с тем интервалом, который всегда должен существовать между знанием Вечного и невежеством человека.

Замечания, которые были сделаны, не являются неуместными в сегодняшний день. Ибо, к сожалению, теперь легко обнаружить во многих классах умов тенденцию разводить Разум и Веру или Веру и разум; и провозглашать, что «то, что Бог сочетал», отныне должно существовать в отчуждении. Мы видим эту тенденцию, проявляющуюся в отношении как естественного богословия, так и Откровенной религии. Старый конфликт между притязаниями этих двух направляющих принципов человека (ни в одну эпоху полностью не подавленный) видимо возобновляется в наши дни. В отношении христианства, особенно, есть большие классы среди нас, которые настаивают на притязаниях веры настолько далеко, что она стала бы, если бы они имели свою волю, совершенно неразумной верой; некоторые из которых не стесняются говорить пренебрежительно о свидетельствах, которые обосновывают христианство; поносить и обесценивать их изучение; провозглашать это изучение ненужным; и даже во многих случаях намекать на их недостаточность. Они громки тем временем в восхвалении веры, которая, как справедливо замечает Уэйтли, ничуть не лучше веры язычника, у которого нет иной или лучшей причины предложить за свою религию, кроме той, что его отец сказал ему, что она истинна! Но это, очевидно, не та разумная вера, которая, как мы видели, повсюду внушается и одобряется в Писаниях; это не «та вера, посредством которой христианство, апеллируя посреди множества таких традиционных религий к осязаемым свидетельствам, адресованным чувствам и пониманию человека (способом, каким никакая другая религия никогда не делала), повсюду разрушало системы, о которых их приверженцы могли только сказать, что их отцы говорили им, что они истинны. И все же эту слепую веру в такую традицию многие защитники христианства теперь призывали бы нас имитировать! Им могло бы прийти в голову, можно подумать, что, на их принципах, христианство никогда не могло бы преуспеть; ибо каждый ум должен был быть безнадежно предубежден против всякого исследования его притязаний. Это, действительно, несравненно лучше, чтобы человек был искренним христианином даже посредством совершенно неразумной и пассивной веры (если это возможно), чем вообще не христианином; но в лучшем случае такой человек является обладателем истины только случайно: он должен иметь, и, если он искренний ученик истины, будет искать, некоторые более твердые основания для ее удержания. Но слишком очевидно, мы боимся, что склонность предписывать это подобострастное настроение ума продиктована сильным желанием возродить древнюю империю поповщины и притязания церковного деспотизма; обеспечить повторный допуск в человеческий ум экстравагантных и нелепых притязаний, которые, как их защитники печально осознают, не покоятся ни на каком твердом основании. Они чувствуют, что разум не с ними, он должен быть против них: и разум, следовательно, они полны решимости исключить.

Но опыт нынешних «развитий» оксфордского учения может послужить нам, чтобы показать, насколько бесконечно опасен этот курс; и как страшно как оскорбленный разум, так и оскорбленная вера отомстят за обиды, нанесенные им их отчуждением и разъединением. Эти результаты, действительно, мы предсказали в 1843 году; до того, как единственный лидер оксфордской школы перешел в Рим, и до того, как какие-либо тенденции к противоположной крайности скептицизма проявились. Мы тогда утверждали, что, с одной стороны, те, кто боролся за коррупцию четвертого века, не могли возможно найти там опору, но должны были неизбежно искать свое конечное место покоя в Риме — предсказание, которое было слишком полно исполнено; и что, с другой стороны, экстравагантные притязания, выдвинутые от имени неисследующей веры, и отчаянное утверждение, что «свидетельство для христианства» было не сильнее, чем для «церковных принципов», должны, путем реакции, привести к вспышке неверности. Это пророчество также было до буквы исполнено. Мы тогда сказали: —

«Мы видели недавно утверждение некоторыми из оксфордской школы, что есть столько же причин для отвержения самых существенных доктрин христианства — более того, самого христианства, — сколько для отвержения их «церковных принципов». Что, короче говоря, у нас есть столько же причин быть неверующими, сколько для отвержения доктрины апостольской преемственности! Какой другой эффект такое рассуждение может иметь, кроме того, что заставит людей поверить, что нет ничего между неверностью и папизмом, и побудит их сделать выбор между ними, мы не знаем…. Действительно, мы полностью ожидаем, что, как реакция нынешних экстравагантностей, возрождения устаревшего суеверия, нам придется вскоре сражаться снова битву с модифицированной формой неверности, как теперь с модифицированной формой папизма. Таким образом, вероятно, некоторое время человеческий ум будет продолжать колебаться между крайностями ошибки; но с уменьшающейся дугой при каждой вибрации; пока истина наконец не возобладает и не заставит его покоиться в центре».*

____

* Школа Оксфордских трактатов, Эдинбургское обозрение, апрель 1843 г.

Оскорбительные проявления самомнения и легкомыслия, невежества и презумпции, найденные в произведениях апостолов новой неверности Оксфорда (о которых мы скажем несколько слов чуть позже), являются естественным и поучительным, хотя и весьма болезненным, результатом попытки дать преобладание одному принципу нашей природы, где два или более предназначены взаимно охранять и сдерживать друг друга; и такие результаты должны всегда следовать за такими попытками. Совершенство человека — столь сложно устроена его природа — должно состоять в гармоничном действии и надлежащем балансе всех составляющих этой природы; равновесие, к которому он вздыхает, должно быть результатом комбинированного действия сил, действующих в разных направлениях; его разума, его веры, его аппетитов, его привязанностей, его эмоций; когда они действуют каждое в должной пропорции, тогда, и только тогда, он может быть в покое. Это может, действительно, превосходить любое исчисление человека оценить точно несколько элементов в этом сложном многоугольнике сил; но мы по крайней мере уверены, что, если какой-либо один принцип будет развит настолько, чтобы вытеснить другой, никакое безопасное равновесие не будет достигнуто. Мы все знаем фамильярно достаточно, что это случай, когда привязанности или аппетиты более мощны, чем разум и совесть, вместо того чтобы быть в подчинении им: но это не менее случай, хотя результат не столь ощутим, когда разум и вера либо исключают друг друга, либо посягают на область друг друга; когда один избалован, а другой истощен.* Отсюда опасности, сопутствующие их попытке разделения, и разрушение, которое проистекает из их фактического отчуждения и враждебности. Нет глубины мрачного суеверия, в которую люди не могут погрузиться в первом случае, и нет экстравагантности невежественного самомнения, к которой они не могут взлететь во втором. Только посредством взаимного и попеременного действия этих различных сил человек может безопасно навигировать свою маленькую лодку через узкие проливы и мимо опасных скал, которые препятствуют его курсу; и если Вера не расправит парус на ветру, или если Разум покинет руль, мы в равной опасности.

* Нам довелось встретить учеников Школы Оксфордских трактатов, которые, путем фатального потакания аппетиту веры, довели себя до того, чтобы верить в любое средневековое чудо, более того, в любую историю о привидениях, без исследования, говоря с серьезным лицом: «Лучше верить, чем рассуждать». Они верят, как они хотят верить; и таким образом разум отомщен. Разум, подобно потакаемый, верит, вместе с г-ном Фокстоном и г-ном Фрудом, что чудо есть даже невозможность; и это есть «Немезида» веры.

Если будет сказано, что это безрадостная и унылая доктрина; что человек ищет и нуждается в более простой навигации, чем этот хлопотный и запутанный курс, по звезде и карте, компасу и лоту; и что эта ответственность, вечно

«Прокладывающего свой тусклый и опасный путь»,

слишком серьезна для столь слабой природы; мы отвечаем, что таково его фактическое состояние. Это простой факт, который нельзя отрицать. Различные принципы его конституции и его положение в отношении внешнего мира очевидно и абсолютно подчиняют его этой самой ответственности на протяжении всего его курса в этой жизни. Она никогда не отменяется и не уменьшается: решения необходимы при несовершенных свидетельствах; и действие императивно требуется среди сомнений и трудностей, в которых разум не удовлетворен, а вера требуется. Аргументировать, следовательно, что Бог не мог оставить человека в такой неопределенности, — это аргументировать, как сделал настойчивый юрист, который, увидев человека в колодках, спросил его, за что он там; и, получив ответ, сказал: «Они не могут посадить вас туда за это». «Но я здесь», — был лаконичный ответ.

Аналогия, следовательно, всего состояния человека в этой жизни могла бы привести нас к ожиданию той же системы процедуры повсюду; что свидетельство, которое обосновывает религиозную истину и требует религиозного действия, включало бы эту ответственность так же, как и то, которое обосновывает другие виды истины и требует других видов действия. И в конце концов, что еще, в любом случае, могло бы ответить цели, если (как уже сказано) этот мир есть школа тренировки моральной природы человека? Как иначе дисциплина его способностей, упражнение терпения, смирения и стойкости могли бы быть обеспечены? Как, кроме как среди состояния вещей, меньшего, чем уверенность, — будь то под формой той пассивной веры, которая имитирует обладание абсолютной уверенностью, или самой абсолютной уверенности, — природа человека могла бы быть тренирована к комбинированному самоуверенности и недоверию к себе, осмотрительности и решительности, и, прежде всего, к доверию Богу? Человек не может быть вынянчен и укачан в зрелость своей природы той бездумной верой, которая не оставляет сомнений, чтобы их чувствовать, и возражений, чтобы их взвешивать; ни его покорность никогда не может быть испытана, если он никогда не призывается верить ни во что, что не было бы абсурдом и противоречием отрицать. Этот вид ответственности, следовательно, не только не может быть отменен, но абсолютно необходим; и, следовательно, как бы желательно ни казалось, что мы должны были иметь предоставленным нам тот короткий путь к уверенности, который обещает человеку притворная непогрешимость*, или тот столь же короткий путь, который ведет к тому же завершению, говоря нам, что мы должны верить ни во что, что мы не можем продемонстрировать как истинное, или что, a priori, мы можем предположить как ложное, должен быть путь, который ведет в заблуждение. В первом случае, как может «разумное служение», которого требует Писание, — просвещенная любовь и добросовестное исследование истины — ее принятие, не без сомнений, но вопреки сомнениям — как могло все это сосуществовать с верой, которая представляет всю сумму религии в формуляре: «Я должен верить без сомнения и исполнять без колебаний все, что мой наставник, пастор А., говорит мне?» Не то чтобы даже в этом случае (как часто было показано) человек был избавлен от необходимости абсолютно зависеть от пугающего упражнения своего частного суждения; ибо он должен по крайней мере упражнять его раз и навсегда (если только каждый человек не должен передать свою религию полностью на волю случая своего рождения), и это по двум из самых трудных из всех вопросов: во-первых, какая из нескольких церквей, претендующих на непогрешимость, истинно непогрешима? И во-вторых, может ли человек непогрешимо рассматривать своего достойного пастора А. как непогрешимого толкователя непогрешимости. Но, предполагая эту колоссальную трудность преодоленной, хотя тогда, это правда, все может казаться подлинной верой, в реальности ее нет: где абсолютная непогрешимость предполагается достигнутой (даже если ошибочно), вера, в строгом смысле — конечно, та вера, которая одна является ценной как инструмент морального воспитания человека — которая признает и разумно борется с возражениями и трудностями — невозможна. Люди могут быть сказаны в таком случае знать, но едва ли могут быть сказаны верить. До того, как Колумб увидел Америку, он верил в ее существование; но когда он увидел ее, его вера стала знанием. Столь же невозможным, и по той же причине, является любое место для веры на противоположной гипотезе; ибо если человек должен верить ни во что, кроме того, что его разум может понять, и действовать только на основании свидетельств, которые равны уверенности, тот же парадокс истинен; ибо когда нет причины сомневаться, не может быть никакой причины верить. Вера всегда стоит между конфликтующими вероятностями; но ее положение есть (если мы можем использовать метафору) центр тяжести между ними, и будет пропорционально ближе к большей массе.

* См. замечательную речь архиепископа Уэйтли под названием «Поиск непогрешимости, рассматриваемый в отношении опасности религиозных ошибок, возникающих внутри Церкви, в примитивные, а также во все поздние века». Он здесь делает отличное использование плодотворного принципа великого труда Батлера, показывая, что, как бы желательно, a priori, непогрешимый проводник казался бы подверженному ошибкам человеку, Бог на самом деле повсюду отказал в нем; и что, отказывая в нем в отношении религии, он действовал только так, как он всегда действует.

Тем временем та трудная ответственность, которая привязывается к человеку и которая не устраняется ни безусловной верой в человеческую непогрешимость, ни исключительной ссылкой этой веры на случаи, в которых разум синонимичен демонстрации, то есть на случаи, которые не оставляют места для нее, — сразу облегчается, и эффективно облегчается, максимой — краеугольным камнем всей этической истины — что только добровольная ошибка осуждает нас; — что все, за что мы действительно ответственны, — это верное, честное, терпеливое исследование и взвешивание свидетельств, насколько наши способности и возможности допускают, и добросовестное преследование того, что мы честно считаем истиной, куда бы она ни вела нас. Мы признаем, что действительно беспристрастное и терпеливое поведение в этом отношении — это то, что человек слишком готов предполагать, что он практиковал, — и эта ошибка не может быть слишком усердно предотвращена. Но эта виновная подверженность самообману не противоречит истине сделанного сейчас представления. Это его долг — видеть, что он не злоупотребляет максимой, — что он не соглашается опрометчиво с любым выводом, который он желает видеть истинным, или который он слишком ленив, чтобы исследовать. Если все возможное усердие и честность были проявлены в поиске, утверждение Чиллингворта, смелое, как оно есть, мы не колебались бы принять во всей строгости его собственного языка. Оно заключается в том, что если «в нем одном было бы стечение всех ошибок, которые постигли искренних исповедников христианства, он не был бы так напуган ими, чтобы просить у Бога прощения за них»; абсолютно непроизвольная ошибка справедливо рассматривается им как безвинная.

С другой стороны, мы твердо верим, исходя из естественных отношений истины с конституцией ума человека, что, за исключением очень немногих случаев отклонения интеллекта, которые могут быть безопасно оставлены на милосердные интерпретации и оправдания Того, кто создал такие интеллекты, те, кто так честно и прилежно «ищет», «найдет»; — не всю истину, конечно, но достаточно, чтобы обеспечить свою безопасность; и что какие бы оставшиеся ошибки ни заражали и ни обезображивали истину, которую они достигли, они не будут вменены им в грех. Согласно образу, который использовало апостольское красноречие, более низкие материалы, которые неизбежная поспешность, предрассудки и невежество могли включить в золото здания, будут поглощены огнем, который «испытает работу каждого человека, какого она рода», но он сам будет спасен среди этих очищающих пламен. Подобно барку, который содержал Апостола и судьбы Евангелия, хрупкое судно может пойти на куски на скалах, «но на лодке или доске» сам путешественник «доберется безопасно до берега».

Вполне достаточно, следовательно, чтобы облегчить нашу ответственность, что мы отвечаем только за наши честные старания обнаружить и практиковать истину; и, по сути, ответственность в основном ощущается как тягостная, и человек так готов, посредством устройств собственных, освободиться от нее, не из-за какой-либо внутренней трудности, которая остается после того, как вышеуказанные ограничения признаны, а потому что он желает быть освобожденным от той самой необходимости терпеливого и честного исследования. Это не столько трудность нахождения, сколько хлопоты поиска истины, от которых он уклоняется; необходимость, однако, от которой, поскольку она является существенным инструментом его морального воспитания и дисциплины, он никогда не может быть освобожден.

Если предыдущие рассуждения верны, то условия той разумной веры, которую Бог требует от своих разумных созданий, можно справедливо определить как уже изложенные нами: во-первых, свидетельства в пользу истин, в которые мы должны верить, должны быть таковы, чтобы наши способности были способны их оценить, и поэтому простой негативный аргумент, возникающий из нашего незнания истинного решения таких трудностей, которые, возможно, неразрешимы в силу нашей конечности, не может служить ответом; и, во-вторых, объем этих свидетельств должен быть достаточным, чтобы явно перевесить все возражения, которые мы способны оценить. Это условие, которому Бог, очевидно, подчинил нас как обитателей этого мира; и именно на основании таких свидетельств мы здесь постоянно действуем. Мы верим во множество вещей, которые не можем полностью постичь. Мы можем не видеть внутреннего доказательства их истинности, но их внешних свидетельств достаточно, чтобы побудить нас без колебаний поверить в них и действовать в соответствии с ними. Когда этих свидетельств достаточно, мы позволяем им перевесить все частные трудности и недоумения, которые окружают истины, к которым они относятся, если, конечно, не будет доказано, что эти трудности содержат абсолютные противоречия; ибо их, разумеется, никакие свидетельства подтвердить не могут. Например, во множестве случаев определенная совокупность чисто косвенных доказательств в пользу того или иного судебного решения привычно признается способной преодолеть все кажущиеся расхождения в частных и второстепенных пунктах; отсутствие согласия в показаниях свидетелей по таким пунктам не должно вызывать ни тени сомнения в отношении вывода. Ибо мы чувствуем, что гораздо менее вероятно, чтобы вывод был ложным, чем то, что трудность, которую мы не можем разрешить, действительно не поддается решению; и когда свидетельства достигают этой точки, возражение перестает нас беспокоить.

То же самое происходит и с историческими исследованиями. Существует десять тысяч фактов в истории, в которых никто не сомневается, хотя рассказчики могут существенно различаться в своих версиях, и хотя некоторые из приводимых обстоятельств могут казаться необъяснимыми, но последнее, о чем человек подумал бы в таких случаях, — это пренебречь преобладающими доказательствами из-за остатка неразрешимых возражений. Короче говоря, он не позволяет своему незнанию управлять своим знанием, а отсутствующим у него доказательствам — разрушать те, что у него есть; и тем более, что опыт научил его, что во многих случаях такие кажущиеся трудности со временем, по мере прогресса знаний, прояснялись и оказывались противоречиями лишь по видимости.

То же самое происходит и с выводами естественной философии, когда они хорошо доказаны экспериментально, как бы необъяснимо ни выглядело поначалу их расхождение с кажущимися противоположными явлениями. Никто не сомневается в теории Коперника сейчас, хотя тысячи сомневались в ней некоторое время, опираясь на то, что они считали неопровержимым свидетельством своих чувств. Теперь предположим, что теория Коперника была не открыта человеческим разумом, а стала известна через Откровение, и ее принятие было предписано верой, оставляя кажущееся несоответствие со свидетельствами чувств в прежнем виде. Тысячи, несомненно, сказали бы, что никакие подобные свидетельства не могут оправдать их в недоверии собственным глазам и что такого неразрешимого возражения достаточно, чтобы опровергнуть доказательства. Однако сейчас мы видим, по сути, что не только возможно, но и верно, что возражение было лишь кажущимся и допускает полное решение. Тысячи, соответственно, принимают философию — именно эту философию — на основании свидетельства, которое, по-видимому, противоречит их чувствам, даже не зная о ней больше, чем если бы она была открыта с небес. Это дает слишком много оснований подозревать, что в других, более высоких случаях воля играет значительную роль в человеческом скептицизме. И мы не знаем, что могли бы ответить тысячи тех, кто пренебрегает религией из-за предполагаемой неопределенности ее доказательств, если бы Бог сказал им:

«И все же на основании таких свидетельств, причем гораздо менее значительных по степени, вы никогда не колебались действовать, когда речь шла о ваших собственных земных интересах. Вы никогда не боялись доверить ладью своего мирского благополучия этой изменчивой стихии. Во многих случаях вы верили на основании свидетельств других тому, что, казалось, даже противоречило вашим собственным чувствам. Почему же вы были столь более щепетильны в отношении МЕНЯ?»

Приведенные выше примеры, как мы осмелимся полагать, являются справедливыми иллюстрациями условий, при которых мы призваны верить в гораздо более высокие истины, сопровождаемые, несомненно, большими трудностями, которые подтверждаются на страницах двух томов (Природы и Писания), данных нам Богом для изучения; условий, которым Он подчиняет нас, воспитывая для будущего состояния и развивая в нас двоякое совершенство, заключенное в словах «разумная вера». Если бы только что приведенные соображения были должным образом приняты во внимание, мы не можем не думать, что они дали бы (при сохранении хоть какой-то скромности) ответ на большинство тех форм неверия, которые время от времени возникают в мире, и не в последнюю очередь в наши дни. Они обычно основываются на одном или нескольких предполагаемых неразрешимых возражениях, возникающих из нашего невежества. Вероятность того, что они не поддаются решению, опрометчиво принимается за истину и используется для того, чтобы перевесить гораздо более сильную вероятность, возникающую из позитивных и поддающихся оценке свидетельств, которые подтверждают истины, вовлеченные в эти трудности: подход тем более неразумный, поскольку, во-первых, многих таких трудностей и следовало ожидать; и, во-вторых, в аналогичных случаях мы видим, что многие такие трудности со временем исчезли. С другой стороны, несомненно, гораздо легче настаивать на отдельных возражениях, на которые никто не может дать эффективный ответ, чем сразу оценить совокупный эффект многих линий аргументации и многих источников доказательств, все из которых указывают на один пункт. Эта трудность была давно прекрасно сформулирована Батлером* в отрывке, вполне заслуживающем прочтения читателем; и, как заметил Паскаль до него, человеческому разуму не только трудно, но и невозможно удержать впечатление от большой совокупности доказательств, даже если бы он мог на мгновение полностью осознать коллективный эффект целого. Но он не может сделать даже этого, точно так же, как глаз не может охватить сразу, в массе и в деталях, объекты обширного ландшафта.

* «Истинность нашей религии, подобно истинности обычных дел, должна оцениваться по всем доказательствам, взятым вместе. И если только нельзя разумно предположить, что вся серия вещей, которые могут быть приведены в этом аргументе, и каждая частная вещь в нем произошли случайно (ибо здесь кроется суть аргумента христианства), то истинность его доказана. . . . Очевидно, какое преимущество природа этих доказательств дает тем лицам, которые нападают на христианство, особенно в разговоре. Ибо легко показать в краткой и живой манере, что те или иные вещи уязвимы для возражений, но невозможно показать таким же образом объединенную силу всего аргумента в одном обзоре». — Аналогия, часть II, гл. vii.

Позвольте нам теперь кратко применить предыдущие принципы к двум величайшим спорам, которые занимали умы людей: тому, что касается существования Бога, и тому, что касается истинности христианства; в обоих из которых, если мы не ошибаемся, положение человека в точности схоже — он помещен, то есть, среди свидетельств, вполне достаточных для оправдания его разумной веры, и в то же время сопровождаемых трудностями, вполне достаточными, чтобы сбить с толку невосприимчивый разум.

Не вдаваясь в многочисленные различные источники аргументов в пользу существования Высшего Разума, мы сошлемся лишь на то доказательство, на которое в той или иной форме полагаются все теисты, дикие и цивилизованные, — следы «вечной силы и божества» в видимом творении. Аргумент зависит от принципа, который, какова бы ни была его метафизическая история или происхождение, постоянно признается человеком, подтверждается каждым актом его собственного сознания, который он бесстрашно применяет к каждому явлению, известному или неизвестному; и заключается он в следующем: у каждого следствия есть причина (хотя он ничего не знает об их связи), и следствия, несущие признаки замысла, имеют проектирующую причину. Этот принцип настолько привычен, что если бы человек попытался усомниться в нем в каком-либо практическом случае в человеческой жизни, над ним бы только посмеялись как над дураком или пожалели как о безумном. Таким образом, доказательство, подтверждающее величайшую и первую из истин, главным образом зависит от принципа, совершенно привычного и совершенно признанного. Человек может оценить природу этого доказательства; и он видит, что объем его в данном случае так же огромен, как сумма сотворенных объектов; — нет, даже больше, ибо он так же огромен, как сумма их отношений. Так что если (как это часто бывает) трудности осознания этой колоссальной истины пропорциональны степени знаний и силе размышления, то свидетельства, которые мы можем идеально оценить, являются кумулятивными в равной или еще большей пропорции. Насколько очевидны признаки замысла в каждом отдельном объекте, настолько сумма доказательств — это не просто сумма таких указаний, но эта сумма, бесконечно умноженная отношениями, установленными и сохраненными между всеми этими объектами; корректировкой, которая гармонизирует их все в одну систему и запечатлевает на всех частях вселенной ощутимый порядок и субординацию. В то время как даже в одной части организованного существа (как рука или глаз) следы замысла не могут быть ошибочно приняты за что-то иное, они бесконечно умножаются подобными доказательствами изобретательности во многих отдельных органах одного такого существа — например, целого животного или растения. Они должны быть еще умножены гармоничными отношениями, установленными в виде взаимной пропорции и подчинения между всеми органами любого такого существа: и сколько бы ни было существ даже одного вида или класса, столько же существует кратных тех же доказательств. Подобные указания дают подобные доказательства замысла в каждой отдельной части и во всем индивиде всех индивидов каждого другого класса существ; и эта сумма доказательств снова должна быть умножена доказательствами замысла в приспособлении, взаимной зависимости и субординации каждого из этих классов организованных существ к каждому другому и ко всем; растительного к животному — низшего животного к высшему. Их величины, числа, физическая сила, способности, функции, продолжительность жизни, темпы размножения и развития, источники пропитания — все должно было быть определено в точных соотношениях и не могло преступать определенных пределов, не ввергая всю вселенную в хаос. Эта поразительная сумма вероятностей должна быть еще более увеличена тем фактом, что все эти классы организованных веществ тесно связаны с теми великими элементами материального мира, в которых они живут, к которым они приспособлены и которые приспособлены к ним; что все они подвержены влиянию определенных могущественных и тонких сил, которые пронизывают всю природу — и которые обладают такой колоссальной мощью, что любая случайная ошибка в их пропорциях активности была бы достаточна, чтобы уничтожить все, и которые, тем не менее, изысканно сбалансированы и непостижимо гармонизированы.