«Прагматизм и идеализм»

280 Согласно профессору Доусу Хиксу в Hibbert Journal за апрель 1913 года, в статьях профессора Александера о «Коллективной воле и истине» есть много такого, что поддерживает некоторые позиции, которые я здесь пытаюсь обозначить как часть результата прагматистско-рационалистического спора. «И благо, и истина зависят, во-первых, от признания одним человеком сознания в других и, во-вторых, от интерсубъективного общения» (стр. 658).

281 Я обязан этой ссылкой (которую я попытался проверить) наводящей на размышления и изобретательной книге («Новое слово», г-н Аллен Апвард), одолженной мне другом из Монреаля. Скит в своем словаре дает значение истины как «твердый, установленный, определенный, честный, верный», связывая его с др.-англ. tréou, tryw («сохранение договора»), тевтон. trewa, говоря, что «корень» «неизвестен». Я полагаю, что нечто подобное можно было бы сказать о греческом слове ἐτεόν в его различных формах, которое Лидделл и Скотт связывают с «санскр. satyas (verus), др.-сканд. Sannr, др.-англ. sóth (sooth)». Все это, по-видимому, оправдывает идею социального подтверждения истины, на которой я склонен настаивать, и связь интеллектуальной истины с этической истиной, с истиной человеческой жизни. Я согласен с Лотце в том, что истины не парят над, или поверх, или между вещами, но что они существуют только в мысли мыслителя, поскольку он мыслит, или в действии живого существа в момент его действия — «Микрокосм», как процитировано у Эйслера, статья «Wahrheit» в «Wörterbuch». Истина для человека была бы связностью его знаний и убеждений, и нет никакой абстрактной истины, или истины в себе и для себя, никакого безличного «целого» истины.

282 Как в гегелевской диалектике.

283 Есть еще одна важная вещь, о которой стоит подумать в связи с этим социологическим характером прагматизма. Это характеристика, которую можно использовать для преодоления того, о чем мы говорили в другом месте как о его «субъективизме», «индивидуализме» и его революционных тенденциях. Это, как мы могли бы настаивать, социальный и коллективный критерий истины, который имеет в виду прагматизм, когда думает о «последствиях» и о проверке истины. Лаланд затрагивает эту идею в статье в Revue Philosophique (1906) о «Pragmatisme et Pragmaticisme», указывая, что д-р Пирс, по-видимому, склонен основывать свой прагматизм на подчинении индивидуального мышления коллективному. Д-р Шиллер, я думаю, тоже рассматривает этот социальный критерий истины в своем желаемом возрождении философии Протагора — что человек есть мера реальности — для человека.

284 См. ниже, стр. 197, где мы говорим об этом «опосредовании» как о первом факте для профессора Бозанкета как видного «неогегельянского» рационалиста.

285 Меня спросил дружелюбный критик, включил бы я «вывод» в это «реальное мышление». Я бы, безусловно, включил, потому что во всяком реальном выводе мы заняты, или должны быть заняты, реальным предметом, набором отношений между реальностями того или иного рода. Возможно, все студенты по всем предметам (особенно по философии) теряли время, следуя набору выводов самих по себе. Но такая процедура оправдана той возросшей властью, которую мы получаем над реальным предметом нашего мышления. Когда мышление не может быть таким образом проверено идеей такой возросшей власти, это праздное мышление.

286 Я имею в виду, конечно, всю революционную и радикальную социальную философию, которая восходит (по крайней мере в теории) к «Общественному договору» и философии «естественного состояния» Руссо и его соратников и предшественников.

287 См. стр. 184 главы VII, где я говорю об умении делать это как о неизменном достоянии успешного американского преподавателя философии.

288 Эквивалент этого, конечно, существует во многих поговорках, во многих странах, в концепции задачи метафизика как «слепого человека в темной комнате, охотящегося за черной кошкой, которой — там нет», воспроизведенной сэром Рэем Ланкестером в недавней книге Г. С. Р. Элиота «Современная наука и иллюзии Бергсона». В таких описаниях философии обычно есть ошибка или заблуждение — в этой истории Ланкестера ошибка в том, что секрет мира — это своего рода «вещь в себе» вне всякой связи со всем, что мы знаем и испытываем — та самая ошибка, против которой протестуют прагматисты.

289 Г-н Бертран Рассел, например, кажется мне предубежденным в том, что философия лучше всего проявляет себя только тогда, когда занята исследованиями, которые (как математика его привязанностей) максимально удалены от человеческой жизни. «Реальная жизнь, — говорит он, — для большинства людей — это долгое второе лучшее, вечный компромисс между идеальным и возможным; но мир чистого разума не знает компромиссов, практических ограничений, преград для творческой активности, воплощающей в великолепных зданиях страстное стремление к совершенной форме, из которой проистекает всякая великая работа. Удаленные от человеческих страстей, удаленные даже от жалких фактов природы, поколения постепенно создали упорядоченный космос, где чистое мышление может обитать как в своем естественном доме и где, по крайней мере, один из наших благородных импульсов может спастись от унылого изгнания реального мира». Я не могу — как я уже указывал в другом месте в отношении г-на Рассела — ни на минуту понять, как есть хоть какое-то оправдание тому, чтобы рассматривать этот «упорядоченный космос» математической физики как что-то иное, нежели абстракцию от реального мира, с которым мы знакомы. Это создание лишь одного из многих наших человеческих интересов. И я не вижу, чтобы мысль, занимающаяся этим миром, была благороднее мысли, занимающейся более сложными мирами жизни, рождения и смерти, знания, чувства и поведения. Г-н Рассел мог бы помнить, во-первых, что были люди (включая Спинозу), которые пытались рассматривать человеческие страсти в свете познаваемых законов, и что (по меньшей мере) столь же законно для философии искать разум и закон в человеческой жизни и в эволюции человеческой истории, как и в абстрактном мире физической и математической науки. Может ли, кроме того, математическая философия предложить какую-либо окончательную гавань для духа человека без исследования разума математика и природы концептов и символов, которые он использует в своих исследованиях? Существует целый мир споров и дискуссий обо всех этих вещах.

290 Я имею в виду, по сути, только (или главным образом) такие американские характеристики, которые можно рассматривать в связи с более новой интеллектуальной и социальной атмосферой настоящего времени, атмосферой, которая впечатляет посетителя и жителя из старого мира, атмосферой, в создание которой он сам и его собратья-иммигранты внесли свой вклад, так же как и коренной американец двух поколений назад — не заходя дальше. Я имею в виду, что какой-либо далеко идущий анализ или рассмотрение великих качеств, составляющих «душу» Соединенных Штатов, конечно, совершенно выходит за рамки моего внимания в настоящее время. Я полностью подписываюсь, короче говоря, под истинностью следующих слов профессора Сантаяны, одного из самых образованных и компетентных американских исследователей (как философии, так и жизни) уходящего поколения: «Америка — это не просто молодая страна со старой ментальностью; это страна с двумя ментальностями, одна из которых — пережиток убеждений и стандартов отцов, другая — выражение инстинктов, практики и открытий молодого поколения. Во всех высших вещах духа — в религии, литературе, в моральных эмоциях — все еще преобладает наследственный дух, настолько, что г-н Бернард Шоу находит, что Америка отстала от времени на сто лет». — «Джентльменская традиция в американской философии», в «Ветрах доктрины» (стр. 187).

291 Современный американский авторитет, профессор Блисс Перри, в своей книге «Американский ум» естественно выделяет радикализм как одну из хорошо заметных характеристик американцев. Среди других характеристик, о которых он говорит, — «любовь к преувеличению», «идеализм», «оптимизм», «индивидуализм», «общественный дух». Я ссылаюсь, я думаю, почти на все эти вещи на своих страницах, хотя, конечно, у меня не было преимущества книги профессора Перри при написании этой главы.

292 Я, безусловно, один из тех, кто настаивает на том, что мы должны думать об Америке как (несмотря на некоторые видимости обратного — видимости, которые можно наблюдать также, например, на Западе Канады) фундаментально религиозной стране. Она была основана на определенных великих религиозных идеях, которые были весьма важным дополнением к некоторым заблуждениям XVIII века о свободе и равенстве, оказавшим влияние на отцов-основателей республики.

293 Он недавно опубликовал том, посвященный специально вкладу биологии и дарвинизма в философию.

294 См. стр. 252.

295 Решающие характеристики президентской кампании 1912 года ясно показали это.

296 Мы можем видеть это во многих ценных исследованиях и выступлениях профессора Дьюи по образовательным и социальным проблемам.

297 Именно этот факт, или совокупность фактов и тенденций, на которых он основывается, заставляет американцев и всех, кто их знает или наблюдает за ними, думать и говорить об «очевидно» чисто «экономическом» или «деловом» характере большей части их деятельности. Позвольте мне процитировать здесь профессора Блисса Перри... «подавляющее преобладание лица неисправимого бизнесмена [курсив мой], законченная монотонная обыденность пробивной мужской толпы» (стр. 158). «Существует, другими словами, во всех классах американского общества сегодня, точно так же, как существовало во время Революции, во время „трансцендентального“ движения, в Гражданской войне, огромная масса неодухотворенного, нежизнеспособного американского мужского и женского населения» (стр. 160).

298 И это несмотря на то, что я назвал в другом месте сравнительной неспособностью прагматизма дать рациональный и состоятельный отчет о «личности» и о «Я».

299 В момент своей смерти (scribens est mortuus) Джеймс был, несомненно, самым обсуждаемым англоязычным философом во всем мире, и нигде более, чем в Германии, на родине трансцендентализма, который он так доблестно и блестяще атаковал. Штейн говорит, например, в своей статье о «Прагматизме» (Archiv für Philosophie, 14, 1907, II. Ab.), что у нас «не было ничего подобного со времен Шопенгауэра». Я часто думал, что Джеймс и его работа, наряду с жизнью и работой других выдающихся американских мыслителей (и наряду с тем «лидерством», которое Америка теперь, безусловно, имеет по крайней мере над Англией в некоторых областях обучения, таких как политическая и экономическая наука, экспериментальная психология и так далее), являются частью долга, который Америка имела несколько десятилетий назад перед Старым Светом в вопросе подготовки многих своих лучших профессоров — долга, который она давно погасила и переплатила. Читатели, кстати, которые желают получить более достоверную информацию о Джеймсе и его работе, чем та, которую нынешний автор способен или желает дать в этой книге, могут прочитать либо недавнюю работу профессора Перри из Гарварда «Современные философские тенденции», либо уже упомянутую работу г-на Флурной. Бутру дает прекрасную оценку ценности философской работы Джеймса в работе, на которую я уже ссылался. И, естественно, после смерти Джеймса в американских журналах появился урожай бесценных статей о нем.

300 Подумайте только, например, о том, что Джеймс говорит, что он узнал там от такого учителя, как Агассис: «Часы, которые я провел с Агассисом, так научили меня разнице между всеми возможными абстракционистами и всеми живущими в свете конкретной полноты мира, что я никогда не смог этого забыть». — Из статьи о Джеймсе в Journal of Philosophy, ix, стр. 527.

301 Пока эта книга проходила через печать, мой взгляд упал на следующие слова профессора Сантаяны относительно этой самой личности Джеймса: «Это была его личная спонтанность, подобная спонтанности Эмерсона, и его личная жизненная сила, подобная ничьей другой. Убеждения и идеи приходили к нему, так сказать, из подпочвы. Он обладал пророческим сочувствием к зарождающимся настроениям эпохи, к настроениям немого большинства. Его образ мышления и чувствования представляет истинную Америку и в некоторой мере представлял весь ультрасовременный радикальный мир» («Ветры доктрины», стр. 205).

302 Включая, скажем, возможности полностью индексированной и аутентифицированной оценки работы, которая была проделана в разных странах по его конкретному предмету. Легко видеть, что привычка и возможность работы в такой среде [и снова и снова ее система и ее возможности просто ошеломляют европейца] — это вещь величайшей ценности для американского профессора, насколько это касается идеи его собственного наилучшего возможного вклада в свою эпоху. Должен ли он просто переделывать то, что сделали другие? Или он должен попытаться работать в действительно новой области? Или он должен посвятить себя работе реального преподавания, подготовке компетентных людей или «организации» своего предмета со своей публикой? Должно быть признано, я думаю, что средний американский профессор — лучший учитель и наставник в своем предмете, чем его средний коллега во многих местах Европы. Отсюда оправданное недовольство многих американских студентов тем, что они иногда находят за границей в плане академических возможностей для исследований и продвинутого обучения.

303 Последние (возможно, излишне констатировать) давно стали совершенно очевидными для всех американских преподавателей первого ранга в форме, скажем, бесполезных «исследований», которые часто представлены в диссертациях и работах, сдаваемых на соискание степени доктора философии или для других целей. Все, что кажется «проделанной работой», все, что достигло каких-то «последствий», часто публиковалось как исследования и изыскания, и это несмотря на ценные вещи, которые следует связывать с идеей прагматистского элемента в американской науке. Недостатки также чрезмерной специализации, которая все еще сохраняется во многих американских институтах, также, как я указывал, становятся все более очевидными для американских авторитетов.

304 Я не могу понять, почему идеалисты были так медлительны в признании за прагматизмом элемента истины в этой идее и в признании того, что она связывает прагматистскую философию «последствий» с идеалистической «философией ценностей».

305 Большая часть, например, нашего британского преподавания и писательства о Канте и Гегеле почти не учитывала своеобразную интеллектуальную и социальную атмосферу, в которой критицизм и трансцендентализм стали понятными и влиятельными в Германии и других местах, или столь же важный вопрос о самых разных способах, которыми кантовская и гегелевская философии интерпретировались разными школами и разными направлениями мысли. Подобное, я думаю, можно было бы сказать и о чрезмерно «интеллектуалистической» манере, в которой учения Платона и Аристотеля часто представлялись нашим британским студентам — под влиянием отчасти гегельянства и отчасти доктринерства и интеллектуализма нашего академического гуманизма со времен Возрождения. Отсюда великая важность в греческой философии такой недавней работы, как работа Ф. М. Корнфорда о связи религии с философией («От религии к философии», Арнольд, 1912) или известной «Ранней греческой философии» профессора Бернета.

306 Как наводящее на мысль о скудном уважении к авторитетам, которое испытывает активно мыслящий американский студент, я могу сослаться на хвастовство Папини, что прагматизм обращается к мужественным и гордым духом, которые не желают принимать свою мысль из прошлого.

307 Я имею в виду такие события, как «Всемирный парламент религий» (в Чикаго в 1893 году), недавние международные конференции по «этическому обучению в разных странах», по «расовым проблемам», по «миссиям» и т. д. Было бы праздным думать, что такие попытки организации знаний и усилий мыслящих людей в мире совершенно лишены философского значения. Нужно только изучить, скажем, фон Гартмана или современную социальную реформу, чтобы убедиться в обратном.

308 Надеюсь, мне простят, если я осмелюсь предположить, что в противовес демократическому отношению прагматизма к обычным фактам жизни и к обычной (но часто героической) жизни обычных людей, взгляд на человека и Вселенную, который принят в такой важной идеалистической книге, как «Индивидуальность и ценность» д-ра Бозанкета, несомненно, чрезмерно аристократичен или интеллектуалистичен. Он говорит скорее о греческом взгляде на жизнь, чем о современном демократическом взгляде. Как выражение квазидемократического отношения Джеймса даже в философии, мы можем привести следующее: «В этом реальном мире пота и грязи, мне кажется, что когда взгляд на вещи благороден, это должно считаться презумпцией его истинности, а не философской дисквалификацией. Князь Тьмы может быть джентльменом, как нам говорят, но кем бы ни был Бог земли и неба, он, конечно, не может быть джентльменом. Его низкие услуги нужны в пыли наших человеческих испытаний». [Переписав эту цитату два или три раза, я потерял ссылку на ее место в трудах Джеймса. Это одна из трех книг о прагматизме и плюрализме.]

309 Мы можем процитировать, я думаю, следующий отрывок из профессора Перри, чтобы показать, что непредвзятость Джеймса была в его случае не просто темпераментной и американской характеристикой, а качеством или отношением, которое покоилось на интеллектуальном убеждении относительно функции идей: «Поскольку их обязанность [т.е. обязанность идей] — прокладывать путь к прямому знанию или временно заменять его, то эффективность обусловлена их ненавязчивостью, готовностью, с которой они подчиняют себя». Самый распространенный случай идеи в смысле Джеймса — это слово, и самый примечательный пример его прагматического или эмпирического метода — его собственное скрупулезное избегание вербализма. Из этого следует, что, поскольку идеи сами по себе не имеют когнитивной ценности, поскольку они по существу инструментальны, они всегда находятся на испытании и «подлежат модификации в ходе будущего опыта». — «Современные философские тенденции», стр. 364 (курсив мой).

310 Всем студентам известно, что к некоторым из более важных трудов этого принца мыслителей невозможно подступиться без долгого предварительного изучения своеобразного «одевания», или трансформации, которым он подвергает различные факты жизни и существования. И то же самое верно (в более модифицированной степени) для трудов Канта.

311 См. мудрое замечание в этой самой связи о возможной службе философии сегодня д-ра Бозанкета, воспроизведенное на стр. 226. И затем, опять же, мы должны помнить, что чрезмерно прагматистский взгляд на жизнь имел бы тенденцию делать людей невосприимчивыми к идеям, которые выходят за рамки и уровень их обычных интересов и деятельности.

312 Ср. следующее из предисловия профессора Пейса к «Введению в философию» Чарльза А. Дюбрея: «В католических колледжах всегда придавалось значение изучению философии как средству культуры и как источнику информации о великих истинах, которые влияют на поддержку христианской веры и формирование характера». Конечно, эти же слова можно было бы использовать как описание того, что профессор Сантаяна называет «старой традицией» во всех американских колледжах. Интересно, кстати, отметить также прагматистский оттенок в том же предисловии к этому католическому пособию: «Но если это обучение должно быть успешным, философия должна быть представлена не как комплекс абстрактных спекуляций на далекие недоступные темы, а как система истин, которые входят с жизненным следствием в наше обычное мышление и наше повседневное поведение».

313 См. стр. 136.

314 См. выше, стр. 34 и стр. 165.

315 Однако не «покоя» хотят прагматисты, даже на небесах, а обновленных возможностей для достижений. «„Будут новости“, — любил восторженно говорить У. Джеймс, цитируя неопубликованное стихотворение нового друга, — „на небесах будут новости“». — Профессор Сантаяна в «Ветрах доктрины», стр. 209.

316 Используя это выражение, я остро осознаю его ограничения и его вводящий в заблуждение характер. Нет ничего, во что американцы верили бы так всецело, как в знание, обучение и информацию. Вера в образование — это, по сути, единственная преобладающая религия страны — единственная вещь, в которую все классы, без всякого исключения, искренне верят и ради которой вся страна идет на огромные жертвы.

317 Используя это выражение, я не слеп к таким выдающимся характеристикам американской жизни, как (1) огромное количество превентивной филантропии, существующей в Соединенных Штатах; (2) хорошо известная система сдержек в правительственном механизме страны; (3) готовность, с которой американцы прибегают к законодательству для лечения зол; (4) американская чувствительность к боли и их колебания по поводу причинения страданий или наказания и т. д. Также я не забываю о жертвах жизни, влекущих за собой современные потребности и современные изобретения в странах, отличных от Америки. Я просто имею в виду, что из-за постоянного потока иммиграции и духа молодости, который пронизывает страну, готовность людей экспериментировать с собой и своими жизнями — одна из многих замечательных вещей в Соединенных Штатах.

318 См. стр. 117.

319 И это несмотря на огромное количество работы, проделанной американскими биологами над «факторами» эволюции и над истинной интерпретацией дарвинизма, вейсманизма и эволюционной теории в целом.

320 Даже профессор Джеймс, например, отмахнулся (слишком поспешно, на мой взгляд) как от «социологического романа» от известной книги (опубликованной как на французском, так и на английском языках) профессора Шинца под названием «Антипрагматизм». Хотя в некоторых отношениях это поверхностная и преувеличенная работа, эта книга действительно обнаружила некоторые важные вещи о прагматизме и о его отношении к американской жизни.

321 Вероятно, именно восприятие этой истины привело д-ра Бозанкета к выражению мнения, что весь прагматистский вопрос может быть решен исследованием понятия «удовлетворения». Он должен иметь в виду, я думаю, что удовлетворение невозможно для человека без признания многих идеальных факторов, которые почти полностью игнорируются прагматистами — за исключением Бергсона, если справедливо называть его прагматистом.

322 Бурдо, например, предположил, что его Бог — это не настоящий Бог, а просто старый домашний слуга, предназначенный для оказания нам личных услуг — помочь нам нести наш сундук и наш крест посреди пота и грязи. Он даже не джентльмен. «Неудивительно, — добавляет он, — что его осудили в Риме». См. его «Pragmatisme et Modernisme», стр. 82.

323 Я имею здесь в виду слова в Конституции штата Калифорния (они напечатаны в «Американском содружестве» г-на Брайса — по крайней мере в ранних изданиях) о том, что естественным правом всех людей является стремление и «получение [!]» счастья.

324 «Epigramme», Венеция, 1790. [«Я никогда не мог терпеть никого из этих евангелистов свободы. Все, чего они когда-либо хотели, — это чтобы все шло так, как им удобно. Если вы хотите освободить людей, просто начните с попытки служить им. Самая простая попытка научит вас, насколько опасным может быть это усилие».]

325 См. главу IX.

326 На каком основании профессор Бозанкет считает «компенсаторную справедливость» наивной идеей? Напротив, это одна из самых высоких и глубоких, и одна из самых всеобъемлющих идей, до которых когда-либо доходил человеческий разум, — порождающая различные теогонии, теодицеи и религиозные системы человечества. Она лежит в основе, например, теодицеи и философии Лейбница, основателя рационализма XVII и XVIII веков в Европе.

327 Можно ли считать этикой вообще какую-либо систему этики, которая брала бы такую невозможную и такую запоздалую концепцию индивида?

328 Я не думаю, что это справедливое предварительное описание проблемы телеологии. Человек, который верит в реализацию цели в некоторых опытах, с которыми он считает себя знакомым, не выступает за руководство Вселенной конечными умами, а просто за взгляд на нее, который должен включать истину человеческих целей. И, конечно, во Вселенной могут быть существа, отличные от нас, которые также реализуют цели.

329 Курсив и восклицательный знак мои.

330 Курсив мой. В этой великой идее профессора Бозанкета есть большая доля истины, связывающая [для наших целей] его философию с теизмом и персонализмом, за которые мы выступаем как за единственную истинную и реальную основу гуманизма.

331 Читатели, которые помнят «Пролегомены к этике» Грина, вспомнят, что одна из трудностей этого замечательного, но одностороннего произведения (разоблаченная, я думаю, вместе со многими другими недостатками в блестящей, но чрезмерно интеллектуалистической «Проблеме поведения» профессора Тейлора) заключается в том, что оно также, кажется, учит своего рода «детерминизму» в этике, в том, что наша природа чрезмерно сообщается нам Абсолютом, или «Вечным Сознанием». Весь этот способ смотреть на вещи должен быть в значительной степени оставлен сегодня.

332 См. ниже, стр. 226.

333 Я склонен думать, что именно существование этого противоречия в лекциях д-ра Бозанкета заставит среднего разумного человека отвернуться от них как не дающих адекватного отчета о реальности мира лиц и вещей, с которыми он знает себя непосредственно и косвенно знакомым. Другой способ выразить то же самое — сказать, что абсолютизм не принимает должного признания того самого серьезного противоречия (или «дефекта») в нашем опыте, о котором мы уже говорили как о великом дуализме современности, оппозиции между разумом и верой — оппозиции, которая не облегчается ни величайшими из постоянно растущих открытий науки, ни какой-либо, или всеми, системами всех мыслителей. Гегельянство в целом уверяет нас, что с точки зрения «высшего синтеза» этой оппозиции не существует или что она каким-то образом «преодолена». И его метод осуществления этого синтеза заключается в превращении оппозиции между верой и разумом в оппозицию между тем, что он называет «Рассудком», и тем, что он называет «Разумом» [оппозиция, которая в некоторой степени является фиктивной, «разум» — это, поначалу, лишь другое название нашей способности формировать общие концепции или понятия, и поэтому не отличается от «рассудка»]. Оно устраняет, то есть, оппозицию между двумя различными фазами или аспектами нашего опыта, отрицая существование одной из них вовсе. Оно меняет оппозицию между знанием и верой на оппозицию между предполагаемым низшим и предполагаемым высшим способом познания. Этот предполагаемый высший способ познания, однако, есть, когда мы вглядываемся в него, лишь старый идеал совершенной демонстрации всего предполагаемого содержания нашего знания (принципов и фактов вместе), который преследовал современную философию со времен Декарта. Это недостижимый идеал, потому что никакая философия в мире не может начаться без какого-либо допущения (либо «факта», либо принципа), и потому что наше знание мира приходит к нам по частям — в условиях времени и пространства. Факт, предшествующий всем требованиям рационализма о якобы совершенной демонстрации, — это существование сознательных существ (самого д-ра Бозанкета, например), которые ищут эту предполагаемую уверенность для того, чтобы они могли действовать лучше — в неведении того факта, что полная начальная уверенность с нашей стороны относительно всех исходов и аспектов наших действий имела бы тенденцию разрушить личный характер нашего выбора как моральных агентов, как существ, которые могут иногда действовать за пределами данного и исчисляемого, и устанавливать прецеденты и идеалы для себя и для других — для человечества. Именно эта лежащая в основе вера в реальность нашей моральной и духовной природы, которую мы бы только противопоставили (и только в относительном смысле) предполагаемым уверенностям полностью рациональной, или априорной, демонстрации, при этом все содержание гуманизма заключается в том, что именно в интересах первой реальности существуют вторые уверенности. Очевидная оппозиция между верой и разумом была бы преодолена философией, которая сделала бы сознание самих себя как личностей первичной уверенностью, а все другие формы сознания или знания — вторичными и подчиненными, так сказать, этой.

Я осознаю, что существует различие между «универсалией» обычной формальной логики и «конкретной универсалией» д-ра Бозанкета (или Гегеля), но мне нет нужды размышлять об этом здесь. В своих лекциях д-р Бозанкет использует выражение «логическая универсалия» для обозначения своей «конкретной универсалии» или своего принципа позитивной связности. Он всегда имеет в виду именно логическую связность.

«Ибо повсюду именно творческая Логика, природа целого, работающая в деталях, составляет опыт и является постижимой в той мере, в какой опыт обладает ценностью». Однако Логика сама по себе не «работает» и не «делает» ничего подобного. Именно люди или личности совершают действия с помощью логики, рассуждений и других вещей — реальностей, сил и т. д.

Ср. с. 31. «Мы — умы, — говорит он, — т. е. живые микрокосмы, не имеющие жестких и твердых границ, но определяемые нашим диапазоном и силами, которые весьма значительно колеблются». Мой довод заключается лишь в том, что это слишком интеллектуалистическая концепция человеческой личности. У нас есть умы, но мы не являемся умами.

См. с. 192: «Но поскольку самость по существу есть мир содержания, вовлеченный в определенные трансформации»; и с. 193: «сознательное существо... есть мир..., в котором Абсолют начинает раскрывать свою собственную природу». Как может «мир содержания» [то есть «сфера дискурса» того, о чем некий человек думает ради той или иной цели] быть «вовлеченным» в определенные трансформации? Именно личность, или мыслитель, трансформирует различные данные своего опыта для своих целей как человек среди людей. Пора философии перестать выставлять себя на посмешище, хладнокровно записывая подобные абстракции, как если бы они были фактами.

Ср. «Ум как значимость и интерпретация реальности», с. 27.

«Ум не имеет ничего своего, кроме активной формы целостности, все позитивное он черпает из Природы».

Это снова абстракция, и как, ради всего святого, можно утверждать, что «ум» и сознательная жизнь «отражают» лишь некие абстракции (или творения) самих себя? Они изобрели такие термины, как «содержание», для определенных целей, и их собственное бытие и природа, следовательно, больше, чем эти термины. Ум не является «содержанием»; он делает все остальные вещи «содержаниями» для себя.

Даже там, согласно д-ру Бозанкету, он имеет лишь свою чисто теоретическую функцию — работать ради собственного совершенства на пути к достижению логической «универсалии». «Особенность ума для нас состоит в том, чтобы быть миром опыта, работающим над собой в направлении гармонии и завершенности». Это просто неправда.

«Конечное сознание, будь то животное или человеческое, не создавало свое тело».

«Таким образом, в уме нет ничего, что не могло бы представить физический аналог». (Курсив мой.)

«То, что мы называем индивидом, следовательно, не есть фиксированная сущность, а живой мир содержания, представляющий определенный диапазон внешнего». С. 289.

«Систему вселенной, как было сказано в более ранней лекции, можно было бы описать как репрезентативную систему. Природа, или внешнее[!], живет в жизнях сознательных существ». (Курсив мой.)

«Дух — это свет, фокус, значимость[!], которые могут существовать только при контакте с “природой”, внешним миром».

«Ибо, с другой стороны, утверждалось, и мы чувствуем, что именно мышление конструирует и поддерживает ткань опыта, и что именно определения мышления наделяют даже чувственный опыт его ценностью и его смыслом... Конечная тенденция мышления, как мы видели, заключается не в обобщении, а в конституировании мира», с. 55. Далее: «истинная задача мышления, как мы начинаем видеть, состоит в том, чтобы созидать, вдохновлять смыслом, усиливать, оживлять. Объект, над которым мышление в истинном смысле поработало, не является пережитком угасающего чувства, но есть живой мир, аналогичный восприятию прекрасного, в котором каждое определение мышления добавляет свежий смысл и более глубокое значение каждому элементу целого», с. 58. А на с. 178 он говорит, что не видит возражений против того, чтобы идеалист признал «использование», сделанное из «законов» и «диспозиций» в современной психологии. [Как хотелось бы, чтобы д-р Бозанкет действительно включил в свою философию идею о том, что каждый ментальный «элемент» в некотором смысле является «диспозицией» к активности!] Некоторые из этих утверждений д-ра Бозанкета звучат почти по-прагматистски, намекая на живую и динамическую (а не просто интеллектуалистическую) концепцию мышления. Поэтому читатель может связать их с уступками прагматизму со стороны других рационалистов, о которых мы говорили в ранней главе (см. с. 74).

См. главу III, с. 90.

Должен сказать, что, помимо любых детальных вопросов об этом отрицании телеологии д-ром Бозанкетом, в этом для меня есть нечто необъяснимое. Он не может сохранить свое собственное великое понятие «целостности» без идеи «цели», потому что «целостность» — это требование мышления, которое руководствуется некой идеей замысла или цели.

См. с. 90.

Курсив мой.

С. 225.

См. с. 90.

Приведя уже примеры этого абстракционизма в случае с такими вещами, как «самость», «универсалия» и «дух», здесь будет достаточно указать дополнительно: (1) его тенденцию говорить об «опыте» и «переживаниях» так, как если бы они могли существовать отдельно от предшествующего реального бытия переживающих субъектов или людей, с которыми мы знакомы в повседневной жизни, и (2) его тенденцию говорить о достижении «сердца актуальной жизни и любви» в «системе», которая не оставляет места для реального существования ни богов, ни людей, которые живут и любят. И тогда, надеюсь, не будет сочтено дерзостью назвать еще одним озадачивающим проявлением абстракционизма со стороны д-ра Бозанкета то, что он позволил себе говорить и думать в своей книге так, будто его теория «конкретной универсалии» практически является чем-то новым в мысли нашего времени — совершенно независимо, то есть, от важной работы в этом же направлении других неогегельянских авторов, а также, помимо уникальной работы Гегеля в этой же связи.

См. ниже, с. 230.

Это раскрывается в основном в его изложении мира как логической системы единого полного индивидуального опыта — тенденция, о которой студенты философии знают как о существующей в неогегельянстве в целом, от Грина до Брэдли. Я признаю, что эта тенденция буквально отличается от солипсизма в обычном смысле, как неспособности конкретного конечного лица доказать самому себе, что существует кто-то или что-то, кроме него самого. Тем не менее, мне кажется, можно рассматривать как солипсистскую тенденцию представлять вселенную как опыт или мышление единого переживающего субъекта или единого мыслителя, даже если безличность логического «целого» д-ра Бозанкета несколько противоречит индивидуальности его Абсолюта.

Ср. с. 160.

Хорошо известная неспособность г-на Брэдли, например, довольствоваться реальностью любой части или любой фазы реальности, которая не дотягивает до того, что он считает абсолютной реальностью, и лишь относительным значением, которое он придает любой категории «конечного». Также хорошо известная неогегельянская тенденция заставлять оппонента выковывать оружие, которым он должен быть выбит с любой конкретной точки зрения. В случае с д-ром Бозанкетом эта тенденция принимает форму приписывания любому, кто придерживается веры в реальное существование конечных сознательных личностей, абсурдной позиции веры в «непроницаемую и изолированную самость» — вещь, в которую, конечно, никто, кто хоть что-то знает о биологии, этике или социальной психологии, на самом деле не верит.

В качестве еще одного примера непреднамеренной несправедливости д-ра Бозанкета к своим оппонентам я бы отметил его явную несправедливость по отношению к теизму как таковому. То, о чем многие из нас думают (как бы несовершенно) и во что верят как в Бога, для него неизменно является «теистическим Демиургом в его пустоте и изоляции». Я не верю в такого абстрактного Демиурга не больше, чем верю в отдельную, изолированную самость, которую он вызывает в своем воображении, когда думает о личности. Проблемой двадцатого века вполне может стать то, что д-р Уорд обозначил как отношение Бога к «Абсолюту» гегельянских метафизиков, но это предположение для меня означает лишь открытие философами терминов и концепций, более адекватных Верховному Существу, чем Абсолют или внешний божество, отвергнутое д-ром Бозанкетом.

Стефан Малларме, согласно Нордау в «Вырождении», с. 103.

И рядовой читатель должен помнить, что «целое» — это всегда (при всем должном уважении к его высоким диалектическим способностям, высокому складу ума и эрудиции) своего рода ignis fatuus в книге д-ра Бозанкета, своего рода тень, отбрасываемая лампами и инструментами его собственного выбора в его донкихотских поисках. «Целое» — это «совершенная индивидуальность» индивида, который отправляется на поиски истины в этом нашем великом мире со всеми его реальными возможностями приобретения и потери. Это завершение «системы» истины, к которой искатель истины хотел бы свести всю вселенную, что становится для него (на время) лишь «предметом» его мышления. То есть, в обоих случаях это чисто формальная концепция — абстракция, хотя для д-ра Бозанкета это реальность, подразумеваемая самим существованием и активностью индивидуального мыслителя. Но последнее верно для него только потому, что он смотрит на человека как на существующего, чтобы мыслить, вместо того чтобы мыслить, чтобы существовать.

То есть для ученого и любителя Данте и мира Данте.

Ибо он был не просто «умом», отражающим «Италию», «умы» и «переживания».

И это, можно добавить, до сих пор поддерживается некоторыми нашими гуманистами и педагогами сегодняшнего дня как идеал как для начального, так и для среднего образования.

Это то, чему новичка учат на вводных лекциях к изучению философии Канта — в отношении связи Канта с бесплодным, догматическим формализмом Вольфа — одностороннего интерпретатора философии Лейбница. Я прекрасно осознаю, что д-р Бозанкет не просто использует Принцип непротиворечия в агрессивной или полемической манере г-на Брэдли в «Явлении и реальности». Принцип позитивной связности, к которому он стремится, в некоторой степени начинается там, где остановился г-н Брэдли. Но это все еще идея последовательности или непоследовательности, с определенными его собственными предпосылками, которая управляет его мышлением; она определяет с самого начала его Лекций, что он принимает, а что отвергает.

См. с. 152 и с. 156, примечание 2.

Я использую это слово «должен» в логическом, а также в этическом смысле, видя, что всякое суждение подразумевает веру в реальность мира личностей, независимого от простого факта «суждения» как части ментального процесса.

См. с. 145.

На с. 345 слова таковы: «Когда мы рассматриваем наивную или элементарную жизнь морали и религии»; а на с. 346: «Наивная, или простая самость повседневной морали и религии», и маргинальный заголовок страницы, на которой встречаются эти слова, гласит: «Наивная добрая самость по сравнению с одним лишь охватом фундаментального принципа». Может ли что-либо более ясно указывать на то, что кантианцы называют смешением категорий [в данном случае категорий «доброты» и категорий «истины»] или на то, что Аристотель называет μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, бессознательную трактовку одного порядка фактов терминами и концепциями другого порядка фактов. Для д-ра Бозанкета, как неоэллиниста, каким он является в своем исповедуемом кредо, плохость — это практически глупость, «отсутствие унификации жизни» и «неспособность к теоретическому охвату». Это смешение доброты и мудрости снова указано на с. 347 в словах: «Человек добр в той мере, в какой его бытие вообще “унифицировано” в какой-либо сфере мудрости или деятельности». [Это просто неправда, и ее ложность является более непростительной вещью в случае д-ра Бозанкета, чем в случае прагматистов, которые также склонны делать «моральное» своего рода «унификацией» или «эффективностью» в «цели».] В качестве доказательства трансформации д-ром Бозанкетом фактов этической жизни в интересах логической теории мы можем указать на с. 334: «Наши действия и идеи исходят из нашего мира как заключение из его посылок, или как стихотворение из духа его автора», или на с. 53, где определенно утверждается, что «самость, какой она случается быть», не может ни в одном из своих «трех аспектов» «служить критерием реальности». Чтобы сделать последнее, она должна, по его мнению, следовать закону «универсалии», т. е. стать логической концепцией. Теперь, конечно, (1) в этике рассматривается не самость «какой она случается быть», а скорее самость, какой она должна быть. И (2) этическая самость, или «личность», следует не «закону универсалии» [логическому закону], а закону добра и зла [этическому закону]. В качестве доказательства подчинения фактов поведения фактам эстетики мы можем взять слова на с. 348, где эстетическое превосходство названо «добротой в более широком или (“скажем так”) в более узком смысле». Но различие между этикой и эстетикой — это не различие в степени, а различие в роде.

И в качестве еще одной иллюстрации его тенденции трансформировать этические факты в свете метафизической или логической теории [для него это одно и то же] мы можем процитировать решительное заявление на с. 356: «Нашим усилием было приблизить концепцию моральной и индивидуальной инициативы к идее логической детерминации», или столь же откровенное заявление на с. 353: «Но метафизическая теория, рассматривая самость в ее существенной основе моральной солидарности с естественным и социальным миром... не может признать, что независимость самости, хотя и является фактом, есть нечто большее, чем частичный факт». Или слова в верхней части этой же страницы: «Первичный принцип, который должен управлять всей дискуссией, таков: отношение морального суждения и ответственности за решения является лишь одним из других отношений и сфер опыта». Эти последние слова одни доказали бы определенно неэтический характер «Индивидуальности и ценности». Этическая жизнь для ее автора — лишь «quatenus consideratur», лишь возможная точка зрения, лишь аспект реальности, лишь аспект, следовательно, «логической системы». Теперь, если этическая жизнь мира вообще чего-то стоит, можно сказать, что этическая жизнь — это не просто аспект жизни самости и не просто аспект жизни мира, видя, что «природа» в смысле просто «физической природы» вообще не входит в сферу морали. Это скорее активность «целой самости» или «нормативная» рефлексия самости как целого на все лишь частичные или подчиненные аспекты ее активности, на телесную жизнь, экономическую жизнь, интеллектуальную деятельность и так далее, что составляет мир морали.

См. с. 147 и с. 244.

Добро и зло для д-ра Бозанкета — это две квазирациональные системы в активном антагонизме, претендующие на то, чтобы приписывать разные «принципы и предикаты» идентичным данным. Суть их антагонизма для д-ра Бозанкета, однако, не в том, что зло рассматривается, как это должно быть рано или поздно, например, в покаянии как зло, а скорее в том, что «зло» — это несовершенное «логическое стремление (с. 351) самости к единству», которое находится в «противоречии с более полным и здравым стремлением» к тому же самому. Злая самость для него — лишь носитель логического противоречия в самости.

Это видно в его признании (на с. 351), что «злая воля», не меньше, чем «добрая воля», является логической необходимостью, если взять это вместе с его доктриной об уме и теле, его доктриной «зависимости» (с. 318) конечного индивида от внешнего механического мира. Д-р Бозанкет, конечно, думает, что даже в этом кажущемся детерминизме он оправданно дополняет обычные идеи о «самости» как «творческой» и «первоначальной» (с. 354) более широким признанием того, что я более или менее полностью выполняю работу «вселенной» как «член» в «большей самости». И он добавляет в том же предложении слова о том, что «я в значительной мере непрерывен с большей (с. 355) самостью» и «окрашен ее цветами» — еще один шаг в детерминизме, так сказать, и шаг, который, вместе с предыдущим, к которому мы только что обратились, ни один критик не может не связать с детерминизмом, который, как мы уже обнаружили, подразумевается в его доктрине «самости» и в его общей доктрине, что «внешнее» должно быть откровенно принято как фактор во вселенной.

Под ошибкой «зрителя» мы подразумеваем его тенденцию говорить и думать о самости так, как она есть для зрителя или исследователя, смотрящего на вещи со стороны, а не так, как самость есть для самого человека.

Волластон — английский этический философ, который, согласно отчету Лесли Стивена, после тридцати лет размышлений подумал, что единственная причина, по которой он не проломил голову своей жене палкой, заключалась в том, что это было бы равносильно отрицанию того, что его жена — его жена.

См. «Idola Theatri» Генри Стерта (редактора известного тома «Персональный идеализм») из Оксфорда — книгу, которая перечисляет и исследует многие ошибки неогегельянской школы. Первая глава г-на Стерта озаглавлена «Пассивная ошибка», которую он называет, с некоторой долей справедливости, главной ошибкой идеалистической философии, подразумевая под этим «игнорирование» «кинетического» и «динамического» характера нашего опыта.

Именно Естественная теология является предметом Гиффордовских лекций.

См. с. 149 главы VI.

С, можно почти сказать, прагматистами и гуманистами.

Это действительно их главная отличительная характеристика и достоинство.

См. с. 162.

«Действительно, я не скрываю своего убеждения, что в основном работа сделана». — Предисловие.

Я думаю, что это признание похвально в свете факта предрассудка рационализма, что философия не имеет ничего общего с убеждениями, а только со знанием.

Под верой я на протяжении всей этой книги понимал просто человеческое рабочее чувство реальности, и я склонен думать, что это почти лучшее определение, которое можно было бы дать ему — наше рабочее чувство реальности. Оно, по крайней мере, несмотря на свою кажущуюся уклончивость, наиболее гармонирует с прагматистско-гуманистическим включением элементов воли и элементов чувства в наше знание и в наше постижение реальности. Оно также гармонирует с концепцией реальности, которую, на мой взгляд, можно извлечь как из прагматизма, так и из идеализма — что реальность есть то, чем она доказывает себя в ежедневной трансформации нашего опыта. Сохраняя термин «рабочее» в этой попытке определения, я выражаю свое согласие с идеей о том, что действие и готовность действовать являются существенным элементом веры. Выдающиеся позиции в определениях веры, которые обычно даются в философских словарях, таковы: во-первых, что вера — это убеждение или субъективное постижение истины или реальности в отличие от доказуемого знания или прямого свидетельства; и, во-вторых, что в нее входят элементы чувства и элементы действия. Я склонен думать, что резкая антитеза между верой и знанием, или тенденция философских книг подчеркивать различие между верой и знанием, является характеристикой или следствием нашего современного способа смотреть на вещи, нашего разрыва с неудачной средневековой концепцией веры и высшего разума. Изучение фактов истории религии или истории науки убедит нас, я думаю, что именно вера всегда была и остается верой (как рабочим чувством реальности), которая является мерой реальности для человека, причем наше знание о вселенной во все времена является лишь более или менее совершенной проработкой наших убеждений и их следствий — нашего чувства различных способов, которыми мир воздействует на нас, и способов, которыми мы воздействуем на него. И я не думаю, как я указывал в разных местах, что «реальность» можно определить отдельно от веры, поскольку реальность — это то, во что мы верим для всех целей, теоретических, практических и эмоциональных. В концепции реальности как мира интерсубъективного общения, в котором существа или личности на разных стадиях развития участвуют в общей духовной жизни, мы достигли до сих пор (и только до сих пор) истины, которая является общей для идеализма типа д-ра Бозанкета и прагматистского гуманизма при правильной разработке и интерпретации. Я обнаруживаю, размышляя об этом вопросе, что существует множество философов и мыслителей, которые интерпретируют веру в более широком смысле этого термина как нашу полную и окончательную оценку реальности, и поэтому не исключающую, а включающую знание в обычном смысле этого термина.

Он даже говорит в Реферате своей первой лекции о «Центральных переживаниях», что желание лорда Гиффорда, чтобы его лекторы «попытались передать» «серьезный опыт», — это требование, которое «вводит нас в двойную задачу философии. Она [философия] нуждается в лучшем из логики, но также и в лучшем из жизни, и ни то, ни другое не может быть получено в философии без другого».

«Трактат о человеческой природе», разд. vii. (Грин и Гроуз, i. 547).

У меня изначально была идея назвать эту главу более скромным заголовком примечания о «прагматистских элементах» в учении Бергсона. Я позволил себе назвать ее главой отчасти ради симметрии, а отчасти потому, что сноски и критика (его идеализма) вывели ее за пределы примечания. Я также нахожу (как я частично указал в своем предисловии) в учении Бергсона так много вещей, которые составляют почти само тело истины и факта, на которых покоится (или должен покоиться) прагматизм, гуманизм и идеализм, что я цитирую их непосредственно в своих сносках. Они указывают мне на масштаб и территорию всего моего предмета. И они являются для меня подтверждением многого, к чему я сам пришел до того, как прочитал хоть строчку Бергсона.

«Наш интеллект, как он выходит из рук природы, имеет своей главной целью неорганизованное твердое тело» («Творческая эволюция», с. 162); «только о неподвижности интеллект формирует ясную идею» (там же, 164). «Аспект жизни, доступный интеллекту — как, впрочем, и нашим чувствам, расширением которых является наш интеллект, — это тот, который предлагает опору для действия» (там же, 170). «Мы видим, что интеллект, столь искусный в обращении с инертным, становится неуклюжим, как только касается живого. Хочет ли он лечить жизнь тела или жизнь ума, он действует со строгостью, жесткостью и грубостью инструмента, не предназначенного для такого использования. История гигиены или педагогики многому нас учит в этом вопросе. Когда мы думаем о кардинальной, неотложной и постоянной потребности, которую мы имеем в сохранении наших тел и возвышении наших душ, о специальных возможностях, данных каждому из нас в этой области для постоянного экспериментирования на себе и на других, о ощутимом вреде, которым неправильность медицинской или педагогической практики проявляется и наказывается немедленно, мы поражаемся глупости и особенно настойчивости ошибок. Мы можем легко найти их происхождение в естественном упрямстве, с которым мы относимся к живому как к безжизненному и мыслим всю реальность, какой бы текучей она ни была, в форме четко определенного твердого тела. Мы чувствуем себя непринужденно только в прерывистом, в неподвижном, в мертвом. Интеллект характеризуется естественной неспособностью постичь жизнь» («Творческая эволюция», с. 174). (Курсив мой.)

«Я смотрю и думаю, что вижу, я слушаю и думаю, что слышу, я исследую себя и думаю, что читаю самые глубины своего сердца. Но то, что я вижу и слышу о внешнем мире, есть чисто и просто отбор, сделанный моими чувствами, чтобы служить светом для моего поведения; то, что я знаю о себе, — это то, что выходит на поверхность, что участвует в моих действиях. Мои чувства и мое сознание, следовательно, дают мне не более чем практическое упрощение реальности в видении, которое они предоставляют мне о себе и о вещах, различия, бесполезные для человека, стираются, сходства, полезные ему, подчеркиваются; пути проложены для меня заранее, по которым должна следовать моя активность. Эти пути — пути, по которым все человечество ступало до меня. Вещи были классифицированы с учетом пользы, которую я могу извлечь из них» («Смех», с. 151). «Жизнь подразумевает принятие утилитарной стороны вещей, чтобы реагировать на них соответствующими реакциями; все остальные впечатления должны быть приглушены или же достигать нас смутными и размытыми» (там же, с. 131). Эти последние слова дают нам представление об очень важной части учения Бергсона — его идее, а именно (Вольтер имеет ее в «Микромегасе»), что «материя» больше наших восприятий, что наши восприятия открывают нам только те аспекты физической вселенной, с которыми мы практически связаны.

Несколько лет назад психологи начали различать «структурную» и «функциональную» психологию, подразумевая под первой то, что иначе называется психофизикой или (в некоторой степени) экспериментальной психологией.

Ср. «На первый взгляд может показаться благоразумным оставить рассмотрение фактов позитивной науке, позволить физике и химии заниматься материей, биологическим и психологическим наукам — жизнью. Задача философа тогда четко определена. Он берет факты и законы из рук ученого, и пытается ли он выйти за их пределы, чтобы достичь их более глубоких причин, или считает невозможным идти дальше и даже доказывает это анализом научного знания, в обоих случаях он имеет для фактов и отношений, переданных наукой, тот вид уважения, который причитается окончательному вердикту. К этому знанию он добавляет критику способности познания, а также, если считает нужным, метафизику; но материю знания он рассматривает как дело науки, а не философии» («Творческая эволюция», с. 204–5). [Все это представляет лишь слишком верно то, что даже некоторые из наших неокантианцев говорили и преподавали, хотя в их процедуре здесь есть ошибка.]

Фраза Шопенгауэра. См. мою книгу о «Системе Шопенгауэра».

Именно в «Материи и памяти» (в которой, кстати, есть страницы и страницы критики рационализма философии, которые так же ценны, как все, что у нас есть в философии со времен Декарта — Кант не исключение) нам следует искать детальную философию ощущения и восприятия, и детальную философию науки, на которой покоится этот протест Бергсона против излишеств «концептуализма». Я указываю также в разных местах этой главы на некоторые другие специальные соображения, на которых он покоится. Суть всего этого, возможно, можно найти в его утверждении, что наша наука и наша философия прошлых веков рассматривали «восприятие» как обучающее нас (каким-то образом) тому, чем вещи являются независимо от их воздействия на нас и от их места в движущемся равновесии вещей — истина же, напротив (вместе с прагматизмом и гуманизмом), заключается в том, что наше знание повсюду имеет необходимое отношение к нам самим, к нашему месту во вселенной и к нашему освобождению от материи в жизни духа.