«Прагматизм и идеализм»

Затем мы могли бы также утверждать, что Бергсон еще не принял во внимание в своей философии человеческой жизни глубокие 427 переживания жизни, специфически этические и религиозные чувства и мысли людей. Вместе с прагматистами он чрезмерно оптимистичен относительно свободного экспансивного развития индивида. На это возражение можно ответить, что он настолько тщательно ассимилировал в саму текстуру своей мысли и чувства некоторые из лучших вещей в спиритуализме и идеализме рефлексивной мысли Франции 428, что мы бы не пожелали, если бы могли, чтобы зародышевые или плодотворные элементы в его системе были иными, чем они есть. Его «социальное» послание — это, пожалуй, в конечном счете лучшее, чем оно может быть — потребность во внутренней спиритуализации жизни и мысли индивида.

Наконец, в дополнение к прекрасному традиционному спиритуализму и либертарианству французской философии, мы можем думать о волюнтаризме Канта и Шопенгауэра как также несколько препятствующих идее оригинальности 429 Бергсона в философии. Несмотря на это, все еще возможно рассматривать его как одного из важных современных представителей именно того развития кантовской философии, которое стало императивным после дарвинизма. Он действительно открыл для нас прочтение «теории познания» в терминах «теории жизни» 430, что является его истинным и реальным продолжением критической работы Канта. Гипотетическим, хотя оно и может быть во многих отношениях, оно движется (благодаря его полному погружению во многие факты и теории биологии последних лет) в атмосфере, которая полностью находится выше пределов физических и математических 431 наук, с которыми только Кант был (в основном) непосредственно знаком. Пора, чтобы с помощью, которую он предоставляет в своем свободном обращении с фактами жизни и предполагаемыми фактами и теориями науки, мы трансформировали скудную «эпистемологию» 432 прошлого поколения в более совершенное овладение «критикой» и жизнью вещей, которое представлено в его мысли.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Достаточно уже было сказано на предыдущих страницах о прагматизме и философии активизма в отношении рационализма, а также персонализма и гуманизма, которые они хотели бы подставить вместо него и абсолютизма. Были также даны указания на недостатки и дефекты этого самого персонализма или гуманизма, а также на некоторые из различных направлений, по которым его потребовалось бы пересмотреть и развить, чтобы составить удовлетворительную философию. В дополнение к некоторым из великих имен в истории философии, я ссылался — в сносках и в других местах — на мысли и работы живущих авторов, которые могли бы быть с пользой изучены читателем в этой связи.

Прагматизм в некоторых отношениях — это лишь социологическая или антропологическая доктрина, значимая для переоткрытия нашим веком доктрины о человеке и его желания придать этой доктрине важность, которой она заслуживает. Он представлял, прежде всего (главным образом в своем инструментализме), недовольство умирающего века тяжестью своих собственных творений в сфере науки и теории, наряду с более новым и свежим осознанием того факта, что не может быть жесткого отделения философии от общей мысли и практики человечества. И даже если мы принимаем эту идею верховенства доктрины о человеке над философией и наукой, это не означает, что мы превозносим работника и пророка над всем знанием, а просто то, что философия должна иметь теорию реальности, которая предусматривает их существование и функцию наряду с функциями мыслителя или исследователя как такового. Истинная философия — это, по сути, истинная доктрина о человеке.

Другой урок, который мы можем извлечь из прагматизма и гуманизма, — это истинность утверждения о том, что не может быть философии без допущений того или иного рода, без фактов, интуиций и непосредственных переживаний. Сама философия — это акт или творение, представляющее внимание мыслителя к определенным аспектам его опыта и опыта мира, который он разделяет с другими мыслителями и с другими агентами. И, как напомнил нам Бергсон, часто великая интуиция, лежащая в основе внимания и мысли философа, стоит для мира больше, чем диалектика или логика, с помощью которых она излагается и разрабатывается. Последнюю он часто мог унаследовать или впитать из школ своего времени.

Причина, по которой идеалисты и диалектики нашего времени так часто избегали начинать с непосредственного или «данного», отчасти заключается в том, что они еще не вполне свободны в своих мыслях от некоторого налета или оттенка предполагаемого реализма или дуализма философии здравого смысла или корреспондентской теории истины. Кажется, у них есть страх, что если они допустят данный элемент факта в умозрении, они бессознательно допустят, что существует что-то вне мысли и непосредственного опыта в истинном смысле этих терминов. В этом страхе они забывают великий урок идеализма о том, что нет ничего «вне» мысли и сознания, нет «объекта» без «субъекта», что мир является «феноменальным» великого опыта, который они и другие люди заняты интерпретацией и о котором мы все можем стать непосредственно сознательными. И хотя для Бога конец всех опытов и процессов известен с самого начала, или вне простых ограничений времени и пространства, которые влияют на нас как на конечных существ, все же верно, что для нас как людей и как мыслителей реальность вещей не «дана» отдельно от вклада в нее, который мы сами делаем в нашей отзывчивой и в нашей творческой деятельности. Поэтому, отстаивая реальность в каждой философии этого допущения нас самих и рабочей ценности нашей мысли и нашей деятельности, прагматизм отстаивал по-своему великую доктрину суверенитета духа, которая (при правильной интерпретации) является единственной вещью, которая действительно может вернуть современный разум из его бесконечной дисперсии и отвлечения, и из его предполагаемого нынешнего безразличия. Именно в помещении этой великой реальности перед миром, или, скорее, взгляда на человеческую природу, который делает ее возможностью, и в понятности, (по моему мнению) заключается значимость прагматизма, наряду со значимостью различных доктрин, с которыми он может быть естественно связан. В лучшей мысли и практике нашего времени есть много указаний на то, что человечество снова пробуждается к творческому и самоопределяющемуся взгляду на себя, на свой опыт и на свои силы. О предпосылках и условиях, при которых эта идея может рассматриваться как истинная и понятная, я уже говорил. Ее правильная интерпретация, однако, наряду с изложением метафизики, на которой она должна быть заставлена покоиться, является по крайней мере частью работы философии будущего — если философия верна своей задаче вести и направлять мысль человечества.

СНОСКИ

1 См., например, уступки и новые постановки проблемы философии, а также «расчистку почвы» и т. д., упомянутые на стр. 76 и стр. 74. Также стр. 27 в отношении волнения и активности, вызванных прагматистской полемикой. См. также стр. 230 в восьмой главе в отношении некоторых вещей у такого типичного интеллектуалиста, как профессор Бозанкет, которые могут быть истолкованы как уступка прагматизму и гуманизму.

2 Д-р Эдвард Кэрд в своих мемуарах о своем брате (директоре Джоне Кэрде) утверждал, что идеалисты признают некоторые обвинения прагматистов.

3 Профессор Штейн, современный европейский авторитет, к которому мы еще вернемся ниже, говорит, например, в своих известных статьях в Archiv für Philosophie (1908) в отношении прагматизма, что у нас не было ничего подобного [как «движения»] «со времен Ницше» («Der Pragmatismus», стр. 9).

4 См. главу VIII, где я обсуждаю естественную теологию, которая основывается на этих предполагаемых принципах «целого истины» и «Абсолюта».

5 Это утверждение, я думаю, было бы оправдано фактом тенденции новейшей физической науки того времени заменить электрической концепцией материи старую материальную или корпускулярную, или признанием, например, современного биолога значимости (Ферворн, General Physiology, стр. 39), что «все попытки объяснить психическое физическим должны потерпеть неудачу. Актуальная проблема... не в объяснении психического физическими явлениями, а скорее в сведении к своим психическим элементам физических, как и всех других психических явлений».

6 См. стр. 81 и стр. 150.

7 See Chapter V. pp. 136, 138, where we examine, or reflect upon, the ethics of Pragmatism.

8 Важность этих томов в вопросе развития в умах мыслящих людей повсюду динамической и органической (вместо более старой рационалистической и интеллектуалистической) концепции религии и религиозной жизни невозможно переоценить. Конечно, справедливо будет добавить здесь, что такой динамический и органический взгляд на религию является собственностью не только профессора Джеймса и его соратников, но и армии работников сегодняшнего дня в сферах сравнительного религиоведения и антропологии.

9 Pragmatism, стр. 300.

10 Или такое признание, как следующее в Meaning of Truth (стр. 243): «Может быть, самой истинной из всех верований будет вера в транссубъективные реальности».

11 Meaning of Truth, стр. 124, 5.

12 См. стр. 40 и стр. 149.

13 Pragmatism, стр. 244–245.

14 A Pluralistic Universe, стр. 34.

15 В отношении более поздней доктрины Джеймса о «радикальном эмпиризме» мы можем процитировать для ясности профессора Перри (его друга и литературного душеприказчика): «Эмпиризм Джеймса означает, во-первых, что идеи должны проверяться прямым знанием, и, во-вторых, что знание ограничено тем, что может быть представлено. Существует, однако, третье соображение, которое является применением этих, и средством избежания трудности, которая считается фатальной для них. Это то, что Джеймс называет «радикальным эмпиризмом», открытие, что «отношения между вещами, конъюнктивные, как и дизъюнктивные, являются в такой же степени предметами прямого частного опыта, ни больше, ни меньше, чем сами вещи». «Прилежащие минимумы опыта» объединены «устойчивой идентичностью определенных единиц, или акцентов, или точек, или объектов, или членов... континуума опыта». Благодаря тому факту, что связи вещей таким образом обнаруживаются вместе с ними, нет необходимости вводить какую-либо субстанцию под ними или какой-либо субъект над ними, чтобы удерживать вещи вместе» (Present Philosophical Tendencies, стр. 365). В отношении этого радикального эмпиризма я обязан, как кантианец, сказать, что, на мой взгляд, он представляет собой сведение всего прагматизма и эмпиризма к невозможности — к нелепой попытке (навсегда разоблаченной Юмом) попытаться объяснить знание и опыт без первопринципов того или иного рода. Это «новый юмизм», вещь, которую никто, кто проник в смысл «Трактата» Юма, не может защищать. Философия без первопринципов, или философия, которая сводит отношения между опытами к простым «кусочкам» опыта, — это действительно вовсе не философия.

16 См. стр. 82 и стр. 154.

17 Предисловие, стр. xv., xix.

18 См. стр. 159 и стр. 212.

19 Что касается обвинения д-ра Шиллера в том, что абсолютизм по существу «нерелигиозен», несмотря на то, что он был (в Англии) религиозным в самом начале, лучший способ ответить на это — настоять на том, что именно в своей форме, а не в содержании, абсолютизм является (или был) нерелигиозным как в Германии, так и в Англии.

20 Британские студенты философии прекрасно знают, что именно религиозный и духовный мотив, казалось, больше всего весил для Хатчисона Стирлинга, Джона Кэрда и Грина в их попытках (тридцать лет назад) познакомить своих соотечественников с немецкой трансцендентальной философией. Стирлинг был впечатлен идеей рабочего соответствия между гегельянством и кальвинизмом. Анимус Джона Кэрда был направлен против агностицизма Герберта Спенсера и Мансела, и он нашел вдохновение в этой связи в трактовке Гегелем теории Канта об ограничениях рассудка. А для Грина привлекательной вещью в Канте было его оправдание «духовного принципа» в «природе», в «знании» и в «поведении», принципа, который делал абсурдным натурализм эволюционной философии. Друзья этой спиритуалистической интерпретации немецкого критического рационализма находят ее самое богатое и полное выражение в книгах Эдварда Кэрда об «Эволюции религии» и «Эволюции теологии у греческих философов».

21 Идея левого крыла обычно ассоциируется в умах британских студентов с разрушительной критикой г-на Брэдли в «Appearance and Reality», в которой многие или большинство наших обычных способов рассмотрения реальности (наши веры в «первичные» и «вторичные» качества материи, в «пространство» и «время», в «причинность», «активность», «я», в «вещи в себе» и т. д.) признаются виновными в «фатальных несоответствиях». См., однако, поучительный отчет профессора Прингл-Паттисона о его книге в «Man’s Place in the Cosmos», выявляющий позитивную сторону. «Левые» представлены также сейчас в «Individuality and Value» д-ра Бозанкета, которую мы рассматриваем ниже как последний поразительный продукт британского трансцендентализма или абсолютизма. См. во всей этой связи недавний отчет профессора Джеймса Сета об «Идеалистических ответах Юму» в его «English Philosophy and Schools of Philosophy».

22 См. стр. 244. Я нахожу подтверждение этой идеи в том, что биолог, подобный профессору Нидэму, трактует как «автогенетическую природу реакций» (General Biology, стр. 474) у животных.

23 См. Studies in Humanism для всех позиций, упомянутых, процитированных или перефразированных в этих двух абзацах.

24 Это важное эссе. Оно напоминает современному читателю, во-первых, о важности естественной теологии Аристотеля. Это предвосхищение, также, по-своему, тенденции современной физики заменить статической концепцию материи, или атомов, или субстанции динамической. В нем д-р Шиллер указывает, как аристотелевская доктрина совершенной и самосовершенствующейся Деятельности [an ἐνέργεια, которая не является просто изменением или движением, а совершенной «жизнью», включающей исчезновение «времени» и несовершенства] является в некотором смысле решением старого [греческого] и современного требования субстанции или сущности вещей. Мы воспользуемся случаем (говоря о важности для философии концепции деятельности и говоря о философии Бергсона) использовать ту же идею, которой д-р Шиллер дал выражение в этом эссе, о Боге как вечной или совершенной жизни мира.

25 Для благоприятной оценки услуг д-ра Шиллера в отношении прагматизма и гуманизма читатель может обратиться к статьям капитана Нокса в Quarterly Review, 1909.

26 Studies in Humanism, стр. 19. Замечания, сделанные в этом абзаце, должны быть изменены, в некоторой степени, ввиду недавнего (1911) появления третьего издания «Riddles of the Sphinx» д-ра Шиллера. Эта примечательная книга содержит, по меньшей мере, очень многое в плане позитивной онтологии, или теории бытия, а также много совершенно иных суждений относительно природы метафизики и вопроса ее отношения к науке и здравому смыслу. Она основывается, в основном, на идее совершенного общества совершенных индивидов как одновременно истинной реальности и цели мирового процесса — идее, которая существует также, по крайней мере в зародыше, в плюралистической философии профессора Джеймса; и мы действительно вернемся к этой практической, или социологической, философии как результату не только прагматизма, но и идеализма, как его понимают представительные живущие мыслители. Несмотря, однако, на эти многие позитивные и конструктивные достоинства этой работы д-ра Шиллера, по многим причинам не совсем несправедливо по отношению к ее духу утверждать, что его философия все еще, в основном, является философией гуманистического прагматизма, в которой как «теория», так и «практика» концептуализируются столь же экспериментально и гипотетически, как они концептуализируются профессором Дьюи.

27 См. стр. 106.

28 См. книгу профессора Боудена о прагматизме.

29 Pragmatism, стр. 58.

30 Ibid. 76.

31 Studies in Logical Theory, стр. 2.

32 Я пытаюсь указать, чем могут быть этот гуманизм и персонализм, в моей шестой главе.

33 Journ. of Phil. Psychol., 1906, стр. 338.

34 Из тома ii. (стр. 322) «Dictionary of Philosophy» Болдуина. Д-р Ч. С. Пирс, бывший преподаватель математики и философии в Университете Джонса Хопкинса, был сделан Джеймсом отцом или святым покровителем прагматизма. Джеймс признается, что был стимулирован к прагматизму учениями Пирса.

35 Journ. of Phil. Psy., 1906, стр. 340.

36 See pp. 78, 148; and in reference to the last striking presentation of Absolutism, p. 230.

37 См. Bourdeau, Pragmatisme et Modernisme, и У. Райли в Journ. of Phil. Psy., апрель и май 1911; статью Джеймса, Journ. of Phil., 1906; Journ. of Phil., 1907, стр. 26–37, о «Введении в прагматизм» Папини; The Nation (Нью-Йорк), ноябрь 1907, о «взгляде Папини на «ежедневную трагедию» жизни».

38 Сообщается, что он был инициирован франко-итальянским поэтом Мартинетти. О вопросе какой-либо возможной связи между этим «футуризмом» и нынешним художественным движением, носящим то же название, я не знаю ничего определенного.

39 Я имею в виду недавний том, посвященный некоторыми его старыми учениками профессору Гарману — знаменитому преподавателю философии в одном из старых колледжей Соединенных Штатов.

40 Два больших тома по «Psychology of Adolescence».

41 «Psychology of Religion».

42 Даже на такую книгу — а это, несомненно, по-своему подлинная и примечательная книга — как «Twice-born Men» Гарольда Х. Бегби, это крыло указывает как на еще один пример истинности прагматистских принципов в сфере экспериментальной религии. Шопенгауэр, кстати, был склонен оценивать эффективность религии по ее способности воздействовать на волю, обращать людей так, чтобы они были способны преодолеть эгоистичную волю к жизни. См. мою «Schopenhauer’s System in its Philosophical Significance».

43 См., например, декларацию Джеймса и Шиллера (в предисловиях к их книгам и в других местах) относительно их отношения к работе таких людей, как Ренувье, Пуанкаре, Мийо, Вильбуа, Ле Руа, Блондель, Прадин, ценные отчеты М. Лаланда в Philosophical Review (1906–7–8), статьи Вудбриджа Райли в Journal of Philosophy (1911) о континентальных критиках прагматизма, книги Бурдо, Эбера, Рея, Тонкедока, Армана Сабатье, Шинца, Пикара, Бертело, книги Пуанкаре, Ренувье, Прадина и остальных, старые книги о французской философии девятнадцатого века таких людей, как Фуйе, Леви-Брюль и т. д. Существуют также ценные ссылки на французских прагматистов в «Theories of Knowledge» отца Уокера (в серии Stoneyhurst) и в ценной маленькой книге профессора Инджа о «Faith and its Psychology».

44 Выдающийся представитель во Франции в течение всей второй половины девятнадцатого века «неокритицизма» или «неокантианства», замечательный и всесторонний мыслитель, на влияние которого, например, Джеймс приписывал часть своего ментального развития. Его журнал, Critique Philosophique, был достойным (идеалистическим) соперником более позитивистски настроенного и чисто психологического журнала Рибо, Revue Philosophique. Французское неокантианство, придерживаясь, как Ренувье, того, что этика Канта является краеугольным камнем его системы, в целом не склонно к «позитивизму» или «научной» философии некоторых немецких неокантианцев. Критическая работа Ренувье предлагает некоторые очень остроумные и систематические перестановки философии категорий Канта, и его философия свободы, безусловно, должна была сделать многое (наряду с работой других), чтобы создать атмосферу, в которой Бергсон живет и движется сегодня. С Ренувье неокантианство сливается также с новой философией «персонализма», и он написал, действительно, важную книгу на этот самый предмет (Le Personnalisme, 1902). В этой работе мы находим критику рационализма, которая предвосхищает прагматизм, причем автор прямо выступает за замену принципа «рациональной веры» вместо «ложного принципа» доказуемой или a priori «очевидности». Сознание, учит он, является фундаментом существования, а «личность» — первым «причинным принципом» мира (хотя и признавая «творение» выходящим за пределы нашего понимания). Он критически исследует также понятия «Абсолюта» и «Безусловного», полагая, что они не должны быть субстанциализированы в сущности. «Вера» вовлечена в «каждый акт», учит он — также еще одна прагматистская доктрина. И подобно своему великому предшественнику Мальбраншу, и подобно нашему английскому Беркли, он учит, что Бог — наш «естественный объект», истинное «другое» нашей жизни. Философия персонализма, основы которой заложены в этой работе, далее развивается Ренувье в комплексной работе, которую он опубликовал в 1899 году, совместно с М. Пратом, о «Новой монадологии» (La Nouvelle Monadologie). Это одна из самых полных презентаций философии «плюрализма», которая в то же время является «теизмом» — которую следует связывать, по моему мнению, скажем, с недавней работой д-ра Джеймса Уорда о «Realm of Ends», упомянутой на стр. 162.

45 Philos. Rev. (1906), статья Лаланда.

46 А. Пуанкаре (о котором говорили в недавних научных кругах как об одном из величайших математиков истории) является (он умер около года назад), насколько касается нашей нынешней цели, одним из важных научных писателей того времени по предмету «логики гипотез» и «гипотетического метода» в науке — метода, который прагматисты так стремятся применить к философии. Он, по-видимому (см. его La Science et l’Hypothèse, а также более позднюю книгу, La Valeur de la Science, упомянутую Лаландом в его профессиональных отчетах для Philosophical Review), принимает в некоторой степени идею «гипотетического» характера конструкций как математических, так и физических наук, веря, однако, в то же время, что мы не должны быть «чрезмерно скептичными» относительно их выводов, раскрывающих, как они это делают, нечто о «природе реальности». Он обсуждает среди других тем теорию «энергетики», о которой мы говорим ниже в случае Оствальда. Он настаивает, также, на идее, что реальное познается только «опытом», и что этот «опыт» включает сравнение мыслей многих умов. И все же он верит в некоторой степени в кантовскую теорию a priori элемента в знании (см. La Science, и т. д., стр. 64). Однако мне совершенно не нужно брать на себя смелость входить в обширный предмет точной природы «гипотез» в математических и физических науках.

Профессор математики в Париже и пламенный бергсонианец, а также, наряду с Лабертоньером, один из видных католических защитников прагматизма и модернизма, автор книги «Догматизм и критика» (Dogme et Critique). Не имея времени изучить эту книгу, поскольку она несколько выходит за рамки моей непосредственной темы, я прилагаю для пользы читателя следующие утверждения и цитаты из полезной книги профессора Инге из Кембриджа «Вера и ее психология». Легко заметить, что представленные в ней позиции вызвали бы споры относительно историчности или факта христианства. «Ле Ру приводит нам несколько примеров этого католического прагматизма. Когда мы говорим “Бог личностен”, мы имеем в виду “ведите себя в отношениях с Богом так же, как вы ведете себя в отношениях с человеческой личностью”. Когда мы говорим “Иисус воскрес из мертвых”, мы имеем в виду “относитесь к нему так, как если бы он был вашим современником”... Его основные тезисы можно подытожить его же словами: “Текущая интеллектуалистская концепция делает неразрешимыми большинство возражений, которые сейчас выдвигаются против идеи догмата. Учение о примате действия, напротив, позволяет нам решить проблему, не отказываясь ни от прав мысли, ни от требований догмата”». Ле Ру, кстати, опубликовал книгу о философии Бергсона, которую называют лучшей книгой по этому предмету. Она была переведена на английский язык.

М. Абель Рей, автор работы «Теория физической науки в руках современных ученых» (La Théorie de la physique chez les physiciens contemporains). В этой книге (у меня не было времени внимательно ее изучить) М. Рей исследует теории и методы Ньютона, а также современных мыслителей, таких как Мах и Оствальд, приходя к выводу, что философия, с которой физическая наука наиболее совместима, — это «модифицированная форма позитивизма», которая поразительно напоминает «прагматизм» и «философию опыта». Английский читатель найдет много полезных ссылок на Рея на страницах книги отца Лесли Дж. Уокера «Теории познания» в серии «Стоунихерстская философская серия».

Там же.

Достать экземпляр этой работы М. Блонделя оказалось невозможно. Я дважды пытался сделать это в Париже.

М. Лаланд в «Философском обозрении» (Philosophical Review) (1906), стр. 246.

Там же, стр. 245–246.

Я склонен придавать большое значение этой идее (Кант, очевидно, ее разделял) «непосредственного обращения к моральному опыту», при условии, что «моральное» в нашем опыте не слишком жестко отделено от интеллектуального. И поэтому прагматизму пошло бы только на пользу, если бы мы смогли связать его с рациональным усилием воздать должное нашему моральному опыту, как, возможно, предполагающему «реальность», которая выходит за пределы нашей простой индивидуальности, реальность, которая также выходит за пределы субъективного идеализма, занимающего слишком видное место в современной философии. См. мою восьмую главу, стр. 223, где я критикую д-ра Бозанкета за то, что он не обращается к моральному опыту напрямую.

Phil. Rev., 1906, стр. 243.

См. стр. 160.

См. стр. 200 и сл.

См. стр. 64.

Относительно более позднего изложения философии религии во Франции см. отчет Ле Ру для Phil. Rev. (том xvi, стр. 304). Весь этот вопрос, конечно, сам по себе имеет величайшее теоретическое и практическое значение. Для наших целей достаточно было указать на различные способы, которыми прагматизм и философия «воли к вере» были восприняты во Франции, и на различные проблемы, поднятые этим восприятием. Читателю, который пожелал бы ознакомиться с конструктивным философским взглядом (от дуайена французских профессоров философии) на всю проблему взаимоотношений между прагматистской или «волюнтаристской» точкой зрения в религии и более старым «интеллектуальным» взглядом, нельзя посоветовать ничего лучше, чем обратиться к книге Э. Бутру «Наука и религия в современной философии» — книге, которую, по-видимому, в настоящее время изучают повсюду во Франции. Ее дух и содержание можно обозначить следующими цитатами, которые следуют после нескольких страниц, где М. Бутру разоблачает ошибку «радикального различия между теорией и практикой». «Отправной точкой науки является абстракция, т. е. элемент, извлеченный из данного факта и рассматриваемый отдельно. Мы не можем ожидать, что человек будет довольствоваться абстрактным, когда в его распоряжении есть конкретное. Это было бы “подобно тому, как если бы предложили печатное меню в качестве эквивалента сытного обеда”. Человек пользуется наукой, но он живет религией. Часть не может заменить целое; символ не может подавить реальность»... «Наука не только не способна заменить религию, но она не может обойтись без субъективной реальности, на которой последняя основана. Это чистый схоластический реализм — воображать, что объективное и безличное самодостаточны, в отрыве от субъективного в нашем опыте. Между субъективным и объективным не существует такой демаркационной линии, которая оправдывала бы с философской точки зрения те разделения, которые наука выдумывает для собственного удобства» (стр. 329).

Написав эти слова, я (благодаря, прежде всего, рецензии д-ра Шиллера в Mind, июль 1911 г.) познакомился с важной работой М. Прадина «Условия действия». В центральной концепции этой работы, заключающейся в том, что действие «всеобъемлюще» и что всякое знание есть форма действия, я нахожу важное развитие многого из того, что прагматисты давно пытались выразить, а также, в частности, развитие знаменитой философии действия М. Блонделя. Я склонен, вслед за д-ром Шиллером, рассматривать тома М. Прадина как, по-видимому, высшую точку французской прагматистской философии в общем смысле этого термина, хотя я не могу в то же время не приветствовать их периодическую резкую критику прагматизма как в некоторой степени «скептицизма и иррационализма». Я также склонен думать, что этическая философия М. Прадина имеет некоторые из тех же недостатков, которые я рискну обсудить позже, рассматривая применение (главным образом Дьюи) прагматизма к моральной теории. Конечно, его «Условия действия» отнюдь не являются столь же оригинальным произведением, как книга Блонделя об «Действии».

Фулье в своей книге об «Идеалистическом движении и реакции против позитивной науки» говорит о 1851 годе как о времени торжества «силы», «натурализма» (Золя, Гонкур и др.) и возрождения идеализма Лашелье, Ренувье и Бутру.

См. знаменитую работу А. Фулье «Психология идей-сил» (La Psychologie des idées-forces) (Париж, 1890). Признаюсь, эта книга произвела на меня огромное впечатление, когда я впервые с ней познакомился. В частности, мне приходит на ум идея в книге Фулье, которая предвосхищает даже Бергсона, а именно тот факт, что каждая идея или ощущение — это усилие, которому либо способствуют, либо препятствуют. Но Фулье в этой книге прорабатывает активную, волевую сторону почти каждой ментальной способности и самой ментальной жизни, отказываясь разделять «разум» и «телесную активность». Она действительно предвосхищает многое из всей французской философии и психологии действия, включая работы Блонделя и Бергсона.

М. Поль Дежарден (в настоящее время профессор «словесности» в Севре) имел влияние в Париже около 1892–93 годов как основатель «Союза за моральное действие» (Union pour l’Action morale), который публиковал ежемесячный бюллетень. Это общество существует до сих пор, но под названием (и это изменение действительно весьма показательно для того, в чем прагматизм в целом действительно нуждается) «Союз за моральную и социальную истину» (L’Union pour la vérité morale et sociale). Я прилагаю несколько слов из одного из бюллетеней, которые я получил от М. Дежардена. Они показательны для той спиритуализации мысли и действия, которую отстаивало старое общество. «Речь идет ни больше ни меньше как о том, чтобы полностью перевернуть шкалу наших суждений, наших привязанностей, поставить наверху то, что было внизу, и внизу то, что было наверху. Речь идет, в конечном счете, о полной конверсии...» «Общее правило — это посредственность души или даже то, что можно было бы назвать практическим атеизмом. В самом деле, поскольку Бог есть, по отношению к нашей совести, Воля, чтобы добро реализовалось, или живое Правило, человек становится практически атеистом, даже если он, впрочем, очень убежден философскими доказательствами существования Бога, когда он теряет понятие об этой неизменной Воле, с которой наша сливается активно, как только она заслуживает названия свободной воли и т. д.» В этом последнем предложении есть отчетливо прагматистская нота в смысле философии действия Блонделя, Бергсона и остальных.

См. также недавнюю книгу Флурной о «Философии Джеймса» (Париж, 1911), в которой обсуждается этот интересный специальный предмет, а также важное различие между Джеймсом и Бергсоном.

Рей в своей «Современной философии» (Philosophie Moderne, 1908) говорит о «собирании практических факторов рационалистических систем» как о «новом направлении» во французской философии (Journ. of Phil., 1911, стр. 226).

Из уже упомянутой статьи Лаланда.

Это можно увидеть, например, в предисловии к «Философии “как если бы”» (Die Philosophie des Als Ob), квазипрагматистской книге, недавно отредактированной Файхингером, знаменитым комментатором Канта. «Мы должны отличать в прагматизме, — говорится там, — то, что ценно, от некритических преувеличений. Некритический прагматизм — это эпистемологический утилитаризм худшего толка; то, что помогает нам сделать жизнь сносной, есть истина и т. д.... Таким образом, философия снова становится ancilla theologiae (служанкой богословия); более того, положение дел даже хуже этого; она становится meretrix theologorum (блудницей богословов)». Это, кстати, странная и поразительная книга, и, возможно, последний заметный пример из Германии жизненности и глубины корней некоторых принципов прагматистов. Само появление имени Файхингера в связи с ней (в качестве редактора) должно стать значительным шоком для рационалистов и кантианцев, которые долгое время считали Файхингера одним из авторитетных имен в немецком трансцендентализме. Здесь, однако, он, по-видимому, соглашается с теми, кто трактует этическую философию постулатов Канта как настоящего Канта, выставляя его, далее, автором далеко идущей философии «гипотез» и «фикций», которые мы должны использовать при интерпретации Вселенной. Вместе с д-ром Шиллером, который рецензирует эту работу в Mind (1912), я склонен думать, что она заходит слишком далеко в направлении совершенно гипотетической концепции знания, по-видимому, перепрагматизируя самих прагматистов. Студент, читающий по-немецки, найдет в ней настоящий кладезь информации почти обо всех мыслителях того времени, которые имеют прагматистские или квазипрагматистские наклонности. Все имена, например, немецких и французских писателей, на которых я ссылаюсь во второй главе, упомянуты там [я, конечно, написал свою книгу до того, как увидел Файхингера], наряду со многими другими. Это столь же серьезное обвинение абстрактному рационализму, какое только можно найти в современной литературе, и отредактировано, как я уже сказал, Нестором исследователей Канта нашего времени.

Особенно в непредвзятых и ученых статьях в Archiv für Philosophie, 1907, Band xiv., профессор Штейн (из Берна) известен как один из самых восторженных и плодовитых авторов по социальной философии в Германии. Его самая известная работа — энциклопедическая книга о социальном вопросе в свете философии (Die soziale Frage im Lichte der Philosophie, 1903). Его тенденция здесь реалистична, натуралистична и эволюционна, и он (для философа) слишком высокого мнения о таких людях, как Герберт Спенсер, Мах и Оствальд. Чего не хватает у Штейна, так это обсуждения социального вопроса в связи с некоторыми более глубокими проблемами философии, которые мы находим у мыслителей нашей страны, таких как Маккензи, Бозанкет, Ричи, Джонс и другие. Его работа, однако (она была переведена на русский и французский языки), представляет собой полное литературное изложение предмета и является ценным источником информации. См. мои рецензии на нее в Phil. Rev., том xiv.

Мах и Оствальд оба представляют (для целей нашего исследования) связь, которая, несомненно, существует между прагматизмом и тенденцией всех физических и естественных наук формировать «гипотезы» или концепции, которые для них являются лучшим средством «описания» или «объяснения» (для любой цели) либо фактов, либо связей между фактами. Мах (профессор истории и теории наук в Вене) — «феноменалист» и «методолог», который атакует всякий априоризм, рассматривая вопрос об организации «материала» науки под идеей «наиболее экономного расходования» нашей «умственной энергии». Одной из самых известных его книг является «Анализ ощущений» (переведена, наряду с его «Популярными научными лекциями», в «Библиотеке Open Court» в Чикаго). В этой работе он развивает идею своей теории познания как вопроса о правильном соотношении «фактов» и «символов». «Вещь, тело, материя, — говорит он (стр. 6), — все это ничто в отрыве от их так называемых атрибутов». «Человек обладает в высшей форме способностью сознательно и произвольно определять свою точку зрения». В своем «Введении» он пытается показать, как «эго и отношение тел к эго порождают» «проблемы» в отношениях просто «определенных комплексов» «ощущений друг к другу». Хотя, несомненно, в заслугу Маху можно поставить то, что он видит «субъективный» или «ментальный» фактор в фактах, вещах и объектах, следует сказать, что он полностью игнорирует философские проблемы эго или «я» как чего-то большего, чем просто объект среди объектов.

Оствальд — один из основателей теории «энергетики», теории школы, которая верит в замену динамической философией более старой, атомистической или механической философии материи и движения. Он выдвинул эту философию в 1895 году как последний дар девятнадцатого века двадцатому. Он предполагает, как эта идея энергетики может быть применена также к психическим процессам, постольку, поскольку они могут быть поняты с помощью концепций, которые оказались полезными в нашей интерпретации физического мира. Наше «сознание, таким образом, стало бы рассматриваться как свойство особого рода энергии нервов». Вся эта идея — кусок феноменалистического позитивизма, и хотя Оствальд делает попытку (несколько в манере Герберта Спенсера) объяснить «формы» или категории опыта просто как «нормы» или «правила», которые передавались от одного поколения к другому, он не занимается фундаментальными философскими вопросами о природе материи или энергии. Его «Натурфилософия» недавно была переведена на английский язык (Holt & Co., 1910). Ее прагматизм заключается в том, что он рассматривает концепции и классификацию «не как вопросы» так называемой «сущности» вещи, «а скорее как относящиеся к чисто практическим договоренностям для более легкого и успешного овладения научными проблемами» (стр. 67). Он также придерживается прагматистской, или «функциональной», концепции ментальной жизни ближе к концу этой книги. Профессор Оствальд читал лекции несколько лет назад в Соединенных Штатах, и его лекции посещали студенты философии и студенты естественных наук. Профессор (ныне президент) Хиббен написал интересный отчет о его теории в ее философских аспектах в Philosophical Review, том xii.

Философия Авенариуса (родился в Париже, но умер в должности профессора индуктивной философии в Цюрихе) называется «эмпириокритицизмом», который отличается от идеализма тем, что занимает более реалистичное отношение к обычному человеческому опыту. Существует отличный элементарный отчет об Авенариусе в Mind за 1897 год, написанный Карстантьеном из Цюриха. Авенариус в некоторых отношениях возвращается к учению Конта о необходимости интерпретации всех философских теорий в терминах социальной среды, из которой они происходят.

«Логика», том ii, стр. 17. Английский перевод мисс Денди. В этом же разделе своей работы Лотце говорит о требованиях нашей мысли как о «постулатах», чьи притязания в конечном счете покоятся на нашей воле — auf unserm Wollen.

Восходит к известной первоначальной интерпретации Кантом Канта с точки зрения Практического разума второй «Критики», к поздней «позитивной» философии Шеллинга и к Шопенгауэру, философу воли par excellence. См. мою работу «Система Шопенгауэра в ее философском значении».

В качестве иллюстрации этого «концептуального стенографирования» я беру следующие строки из книги профессора Нидхэма по «Общей биологии» (стр. 222) в отношении «классификации» и ее относительного и изменчивого характера. «Каковы бы ни были наши взгляды на родство, серии, в которые мы организуем организмы, основаны на сходствах и различиях, которые, как мы находим, существуют между ними. Это и есть классификация. Мы объединяем организмы вместе под групповыми названиями, потому что, будучи столь многочисленными и столь разнообразными, только так наш разум может иметь с ними дело. Классификация предоставляет ручки, за которые мы перемещаем весь наш интеллектуальный багаж. Мы основываем наши группировки на том, что мы знаем об организмах. Наша система классификации поэтому подвержена изменениям с каждым продвижением знания».

Профессор Иерусалим (переводчик «Прагматизма» Джеймса на немецкий язык) известен как один из немецких первооткрывателей прагматизма. Его «Введение в философию» (переведено профессором Сандерсом, Macmillan & Co., N.Y., 1910) — это восхитительное, легкое и поучительное введение в философию с прагматистской точки зрения. Оно выдержало четыре издания в Германии. Оно совершенно свободно от какого-либо налета иррационализма и содержит разделы по «теории познания» и «теории бытия». Его дух можно вывести из следующих цитат. «Моя философия характеризуется эмпирической точкой зрения, генетическим методом, а также биологическим и социальным методами интерпретации человеческого разума» (Предисловие). «Философия — это интеллектуальное усилие, которое предпринимается с целью объединения общего жизненного опыта и результатов научных исследований в гармоничную и последовательную теорию мира; теорию мира, более того, которая приспособлена удовлетворять требования рассудка и запросы сердца. Было время, когда люди верили, что такую теорию можно построить из чистых форм мысли, без особого внимания к результатам детальных исследований. Но это время навсегда прошло» (стр. 1 и 2).

Автор работы о «Философии и социальной экономике» (Philosophie und Wirthschaft), в которой фундаментальная идея заключается в том, что философия по существу есть не что иное, как «концепция жизни» или взгляд на мир в целом, и что старая рационалистическая философия поэтому должна быть модифицирована в свете современных открытий и современных способов взгляда на вещи. Она, конечно, имеет ограничения такой точки зрения, поскольку ее автор, кажется, забывает, что философия должна вести человеческую жизнь, а не просто следовать за ней. Моя нынешняя цель — лишь упомянуть о существовании и работе этого человека как одного из континентальных мыслителей, которые предвосхитили по существу социальную концепцию философии, принятую прагматистами.

Легко увидеть влияние философии воли Фихте и практического идеализма в книгах Шельвина (Philosophie und Leben, Wille und Erkenntniss, Der Geist der neuern Philosophie). Он говорит о примате воли (конечно, только по времени) или «бессознательного» в жизни человека, допуская, однако, что человек постепенно трансформирует эту естественную жизнь в жизнь «творческой деятельности», которая является его подлинной жизнью. Он излагает (в «Духе новой философии») прагматистскую идею о том, что «вера» (стр. 32) или «чувство», которое мы имеем об окончательном «единстве» «субъекта и объекта», предшествует (также по «времени») знанию, указывая, однако, в том же месте на ограничения веры. Последние, полагает он, преодолеваются в высшем знании, которое мы имеем в творческой деятельности — идея, которую, я думаю, можно в некоторой степени связать с позицией Блонделя.

В Phil. Rev. (xvi. стр. 250) д-р Эвальд говорит об этой работе этой психологизирующей школы как существующей наряду с возобновившимся интересом к Фихте, Шеллингу и Гегелю. Это попытка возродить учение Фриза, кантианца (в Йене), который пытался обосновать «Критику чистого разума» на психологической основе, полагая, что психология, «основанная на внутреннем опыте», должна составлять основу всей философии. Она твердо стоит на том факте, что все логические законы и «категории», даже самые высокие и абстрактные, чтобы «прийти к сознанию в человеке», должны быть даны ему как «психологические процессы» — позиция, которая, безусловно, верна, насколько она идет, и которая поддерживает, скажем, генетическую психологическую позицию профессора Дьюи. Ее позиция была резко раскритикована в некоторых его книгах д-ром Эрнстом Кассирером из Берлина, известным сторонником более рационалистической формы неокантианства.

Д-р Зиммель из Берлина (как и Штейн) является видным представителем этой школы (даже в недавней поразительной книге, которую он написал о философии Канта). Он написал, например, весьма эрудированную работу о «Философии денег», и это одновременно со всей его университетской работой в качестве увлекательного и ученого лектора как по древней, так и по современной философии.

Не пытаясь вдаваться в философию Гарнака как неокантианца школы Ричля, я думаю просто о таких вещах, как следующее из его книги «Сущность христианства». «Именно к человеку относится религия, к человеку, как к тому, кто посреди всех перемен и прогресса сам никогда не меняется» (стр. 8). «Точка зрения философских теоретиков в строгом смысле слова не найдет места в этих лекциях. Если бы они были прочитаны шестьдесят лет назад, нашим стремлением было бы попытаться прийти путем спекулятивного рассуждения к некоторой общей концепции религии, а затем определить христианскую религию соответственно. Но мы справедливо стали скептически относиться к ценности этой процедуры. Latet dolus in generalibus. Мы знаем сегодня, что жизнь не может быть охвачена общими концепциями» (стр. 9). См. также его протест (на стр. 220) против подмены «эллинистическим» взглядом на религию самой религии — протест, который, согласно Пфлейдереру в его «Развитии теологии» (стр. 298), является характерной чертой всей «Истории догматов» Гарнака.

Я имею в виду резкое различие Ричля между «теоретическим знанием» и «религиозной верой» (которая поднимается до суждений о ценности мира, превосходящих даже моральные ценности), и его идею о том, что «истина» веры практична и должна быть «прожита». Пфлейдерер говорит (в «Развитии теологии», стр. 184), что «концепция религии Ричля занята суждениями о ценности [Werturtheile], т. е. концепциями нашего отношения к миру, которые имеют значение исключительно в соответствии с их ценностью в пробуждении чувств удовольствия и боли, по мере того как наше господство над миром продвигается или сдерживается». Его «принятие идеи Бога как [вместе с Кантом] практической “веры”, а не акта спекулятивного познания», также в некоторой степени является прагматистской идеей в том смысле, в котором в этой книге я отвергаю прагматистские идеи. Ричль, по-видимому, в основном имеет только сильно практический интерес к догматике, полагая, что «только жизненно важные вещи должны быть сделаны жизненно важными в реальном служении церкви». Он доходит до того, что утверждает, что «просто философский взгляд на мир не имеет места в христианской теологии», полагая, что «метафизическое исследование», примененное к «природе» и к «духу», как к «вещам, подлежащим анализу, с целью выяснения того, что они есть сами по себе, по самой природе вещей не может иметь большой ценности для христианской теологии». Конечно, он прав, утверждая, что «доказательства существования Бога, проводимые чисто метафизическим методом, не ведут к силам, представление о которых дано в христианстве, а лишь к концепциям мирового единства, которые нейтральны по отношению ко всей религии» («Теология Альбрехта Ричля», Свинг. Longmans, Green & Co., 1901). Я думаю, что эта последняя цитата из Ричля может быть использована как выражение идеи прагматистов о том, что истинная и полная философия должна служить «динамикой» для человеческого стремления и человеческого мотива.

См. ссылку на Виндельбанда в сноске на стр. 150.

Я имею в виду утверждение Мюнстерберга в его «Основах» (Grundzüge) и других книгах, что жизнь реальных личностей никогда не может быть адекватно описана объективными науками, психофизикой и так далее, и его явное принятие различия Риккерта между «описательными» и «нормативными» науками (логика, этика, эстетика и так далее).

Лидерами этой школы являются два влиятельных мыслителя и преподавателя Коэн и Наторп, первый — автор известной книги о «Теории опыта» Канта (1871), ранее широко использовавшейся английскими и американскими студентами, а второй — автор столь же знаменитой книги о «Теории идей» Платона, которая делает интересную попытку связать «Идеи» Платона с современным понятием закона явления. Коэн недавно представил важное развитие кантианской философии в своих двух замечательных книгах о «Логике чистого познания» и «Этике чистой воли». Эти работы оказывают большое влияние на всю либеральную (протестантскую и еврейскую) мысль того времени в Германии. Они учат возвышенному спиритуализму и идеализму в сфере этики, который полностью превосходит все, что до сих пор было предпринято в этом направлении прагматизмом.

См. поучительные отчеты для Philosophical Review д-ра Эвальда из Вены о современной философии в Германии. В томе 1907 года он говорит об этом возобновившемся интересе, «на новой основе», к работе великих основателей трансцендентализма как о «важном движении, частично внутри и частично вне неокантианства», как о «движении, возвещенном одними и высмеянном другими как реакция», как об «исполнении пророчества фон Гартмана о том, что после Канта у нас будут Фихте, а после Фихте — Шеллинг и Гегель». Возобновившийся интерес к Шеллингу, а вместе с ним и возрождение интереса в университетских курсах к предмету философии природы (см. недавнюю работу Дриша о «Науке и философии организма») — все это часть недавней реакции в Германии против позитивизма.

Мы можем, полагаю, связать новый немецкий журнал Logos, международное периодическое издание по «Philosophie der Kultur», с тем же движением.

См. главу VII о «Прагматизме как американизме».

См. статью в Critical Review (под редакцией покойного профессора Салмонда из Абердина), написанную автором, о «Недавних тенденциях в американской философии». Год, я думаю, был либо 1904, либо 1905.

См. стр. 180.

Не претендуя на что-либо вроде репрезентативного или исчерпывающего изложения в случае с этой журнальной литературой, я могу упомянуть следующее: профессор Перри из Гарварда в своих ценных статьях для Journal of Philosophy and Psychology, 1907, том iv, о «Обзоре прагматизма как философского обобщения» и «Обзоре прагматизма как теории познания»; профессор Армстронг в томе v того же журнала об «Эволюции прагматизма»; и профессор Лавджой в томе 1908 года о «Тринадцати прагматизмах». Это лишь немногие из многих, которые можно было бы упомянуть. Читатель, который заинтересован в поиске большего количества подобных материалов, должен просто самостоятельно обратиться к Philosophical Review, Mind и Journal of Philosophy and Psychology за несколько лет после, скажем, 1903 года. Хороший список таких статей есть в немецкой докторской диссертации профессора МакИкрана из Университета Альберты под названием «Pragmatismus eine neue Richtung der Philosophie», Лейпциг, 1910. Существует также история прагматистских статей в номере Revue des Sciences, Philosophiques et Theologiques за январь 1907 года.

Что это действительно произошло, можно ясно увидеть, я думаю, если мы изучим официальные программы заседаний Американской философской ассоциации за последний год или два.

Стр. 144.

См. стр. 149.

См. главу VI, стр. 149, о доктрине и факте «Значения».

Профессор Пратт, «Что такое прагматизм?» (Macmillan & Co., 1909); Х. Х. Боуден, «Принципы прагматизма, философская интерпретация опыта», Бостон, 1910 (полезная книга, представляющая то, что можно назвать «феноменологическим» отчетом о прагматизме); Мур, «Прагматизм и его критики».

В «Прагматизме и его критиках» (Univ. of Chicago Press).

Манифест теперь стал книгой. «Новый реализм» (Macmillan). Полезный отчет о новом и старом реализме см. у профессора Перри, «Современные философские тенденции», часть V.

Ниже приведены мои причины утверждать, что «новый реализм» уже в некоторой степени скрывался в «радикальном эмпиризме» Джеймса. (1) Хотя Джеймс недвусмысленно учил об «активности» разума, он, казалось, думал, что эта активность скорее «селективна», чем «творческая» (в этой идее он уступал своему столь почитаемому Бергсону). (2) Несмотря на эту веру в активность разума, у него была манера рассматривать сознание как (в некоторой степени) «содержание» разума — отношение, общее для всех эмпирических психологов со времен Юма и английских ассоцианистов. И из этой позиции (законной, насколько это возможно, с психологической точки зрения) он перешел к идее (выраженной в проблематичной форме в статье «Существует ли сознание?») о том, что сознание не является сущностью или субстанцией — конечно, оно не является таковой в обычном смысле «сущности». (3) Затем из этого он, по-видимому, развил идею о том, что различные «элементы», которые входят в сознание, чтобы быть преобразованными в различные «отношения», не претерпевают никаких существенных изменений в этой квазисубъективной «активности». Поэтому, как выразился профессор Перри («Современные тенденции», стр. 353), «элементы или термины, которые входят в сознание и становятся его содержанием, теперь могут рассматриваться как те же самые элементы, которые, будучи иначе связанными, составляют физическую природу [курсив мой]. Сами элементы, “materia prima”, или материал чистого опыта, не являются ни психическими, ни физическими». Именно в этом последнем абсурдном предложении [просто кусок квазинаучного анализа, ошибку которого критический идеализм разоблачил бы в одно мгновение] и следует искать корни «нового реализма» — доктрины, чей ничем не смягченный экстернализм является отрицанием всякой философии.

См. стр. 164 и стр. 230.

Я имею в виду его абердинские «Гиффордовские лекции» о «Мире и Индивиде» и его известное обращение о «Вечном и Практическом» в «Трудах Американской философской ассоциации». В этой последней брошюре он показывает, что прагматизм и философия следствий невозможны без «Вечного» и без идеализма.

Критика, о которой я думаю, это (выбирая лишь несколько по памяти) известное признание Грина в отношении гегельянства, что его «придется переделывать заново»; признание г-на Брэдли, что он «не гегельянец» и (недавно), что он «видел слишком много метафизики», чтобы придавать какой-либо серьезный вес ее рассуждениям; жалоба Джоуэтта (в «жизни», написанной Кэмпбеллом), что оксфордское гегельянство его времени учило студентов чрезмерно полагаться на «слова» и «концепции» вместо фактов и вещей; признание д-ра Бозанкета (много лет назад), что, конечно, «боги и люди» были чем-то большим, чем «бескровные категории»; критика Гегеля профессором Прингл-Паттисоном в его «Гегельянстве и личности»; критика профессора Бейли в конце его «Логики Гегеля»; критика неогегельянства г-ном Стертом в его «Idola Theatri» и т. д.

См. следующее, например, у профессора Стаута: «Каждое приятное или неприятное ощущение имеет конативный или квазиконативный аспект» («Руководство по психологии», стр. 233). Также: «Восприятие никогда не бывает просто когнитивным» (там же, стр. 242); оно имеет «конативный характер и чувственный тон» и т. д.

А. Сиджвик, «Прикладные аксиомы» (Mind, N.S. xiv. стр. 42). Это чрезвычайно полезно, связывая недавнее прагматистское движение с работой английских логиков. См. в той же связи статьи капитана Нокса в Quarterly Review (апрель 1909) о «Прагматизме».

В течение последних десяти лет Mind содержал статьи о прагматистской полемике почти всех наших видных академических авторитетов: д-ра Брэдли, д-ра МакТаггарта, профессора Тейлора, профессора Хёрнле, д-ра Шиллера, д-ра Меллоуна, д-ра Бойс-Гибсона, г-на Хобхауса и так далее.

Особенно в его ценной книге об «Истине», в которой слабость гегелевской концепции истины изложена наряду с другими взглядами.

В «Идеализме как практическом кредо», в его «Браунинге как религиозном и философском учителе» и в других местах.

В его «Элементах метафизики» и во многих его недавних рецензиях; в его рецензии, например, на книгу профессора Бозанкета «Индивидуальность и ценность» в Review of Theology and Philosophy, и в его рецензии в Mind (июль 1912) на «Царство целей» профессора Уорда.

В его книге о «Философии Эйкена», в «Боге с нами» и в других местах.

В «Idola Theatri» (важная критика неогегельянских авторов) и в других местах.

В «Очерках философского построения» и в его книге о «Логике».

В его «Введении в логику».

См. стр. 154.

«Если Бог обладает этим совершенным авторитетом и совершенным знанием, Его авторитет не может управлять нами, а Его знание не может знать нас или что-либо человеческое; точно так же, как наш авторитет не распространяется на богов, а наше знание не знает ничего божественного; так, по аналогии, они, будучи богами, не являются нашими хозяевами, и они не знают дел людей» («Парменид», 134, «Платон» Джоуэтта, том iv).

Это, конечно, очень старая трудность, вовлеченная в проблему предполагаемого предзнания Бога. Брэдли имеет дело с ней в статье в Mind (июль 1911) о «Некоторых аспектах истины». Его решение (как отмечает профессор Доус Хикс в Hibbert Journal, январь 1912) — это знакомый неогегельянский вывод, что как «частное суждение» с «уникальным контекстом» моя истина «нова», но «как элемент в вечной реальности» она «ждала меня». Читатели «Пролегомен» Грина вполне готовы к этому выводу. Прагматисты, конечно, настаивая на созданном человеком характере истины, еще не подошли к трудностям божественного предзнания — в отношении свободных целей и свободных открытий смертных.