«Плутарх: Моралии»

§ v. Но поскольку они не считают каждую добродетель серединой и не называют ее моральной, мы должны обсудить это различие, подходя к вопросу больше с первых принципов. Некоторые вещи в мире существуют абсолютно, как земля, небо, звезды и море; другие имеют отношение к нам, как добро и зло, как то, что желательно или чего следует избегать, как приятное и болезненное: и поскольку разум обращает внимание на оба этих класса, когда он рассматривает первые, он научен и созерцателен, когда он рассматривает вторые, он совещателен и практичен. И благоразумие — это добродетель в последнем случае, как знание — в первом. И есть эта разница между благоразумием и знанием: благоразумие состоит в применении созерцательного к практическому и эмоциональному, чтобы сделать разум главенствующим. По этой причине оно часто нуждается в помощи фортуны; тогда как знание не нуждается ни в помощи фортуны, ни в размышлении для достижения своих целей: ибо оно рассматривает только вещи, которые всегда одни и те же. И как геометр не размышляет о треугольнике, относительно того, равны ли его внутренние углы в сумме двум прямым углам, ибо он знает это как факт — и размышление происходит только в случае вещей, которые отличаются в разное время, а не в случае вещей, которые определенны и неизменны — так созерцательный ум, имея свою сферу в первых принципах и вещах, которые фиксированы и которые всегда имеют одну природу, не допускающую изменений, не нуждается в размышлении. Но благоразумие, которому приходится входить в дела, полные неясности и путаницы, часто должно полагаться на случай и размышлять о вещах, которые неопределенны, и, претворяя размышление в практику, должно сотрудничать с неразумным элементом, который приходит ему на помощь и вовлечен в его решения, ибо они нуждаются в импульсе. Теперь этот импульс дается страсти моральным характером, импульс, требующий разума для его регулирования, чтобы он мог оказать умеренную, а не чрезмерную помощь, и в сезонное время. Ибо эмоциональные и неразумные элементы подвержены движениям, иногда слишком быстрым и бурным, в другое время слишком вялым и медленным. И поэтому все, что мы делаем, может быть успехом с одной точки зрения, но неудачей со многих точек зрения; чтобы попасть в цель, требуется только одно, но можно промахнуться разными способами, как можно выстрелить дальше или короче. Это, следовательно, функция практического разума, следующего природе, чтобы предотвратить наши страсти, идущие слишком далеко или слишком коротко. Ибо там, где из-за слабости и недостатка силы, или из-за страха и колебания, импульс сдается и оставляет то, что хорошо, там разум рядом, чтобы взволновать его и разжечь снова; и там, где, с другой стороны, он идет вперед слишком быстро и в беспорядке, там он подавляет и сдерживает его рвение. И таким образом, устанавливая границы эмоциональным движениям, он порождает в неразумной части души моральные добродетели, которые являются серединой между избытком и недостаточностью. Не то чтобы мы могли сказать, что вся добродетель существует в середине, но знание и благоразумие, не нуждаясь в неразумном элементе и будучи расположенными в чистой и неэмоциональной части души, являются полным совершенством и силой разума, посредством чего мы получаем самый божественный и счастливый плод понимания. Но та добродетель, которая необходима из-за тела и нуждается в помощи страстей как инструмента к практическому, не разрушая или не уничтожая, но упорядочивая и регулируя неразумную часть души, является совершенством в отношении своей силы и качества, но по количеству она является серединой, исправляющей как избыток, так и недостаточность.

§ vi. Но поскольку слово середина имеет множество значений — ибо есть один вид середины, составленный из двух простых крайностей, как серый — это середина между белым и черным; и есть другой вид середины, где то, что содержит и содержится, является серединой между содержащим и содержащимся, как восемь — это середина между двенадцатью и четырьмя; и есть третий вид середины, который не имеет части ни в одной из крайностей, как безразличное — это середина между добром и злом, — добродетель не может быть серединой ни одним из этих способов. Ибо она не является ни смесью пороков, ни, содержа то, что дефектно, она не содержится тем, что чрезмерно, ни она снова не совсем свободна от эмоциональных бурь страсти, в которых есть избыток и недостаточность. Но она есть, и обычно так называется, середина, подобная той, что в музыке и гармонии. Ибо как в музыке есть средняя нота между самой высокой и самой низкой в гамме, которая, будучи идеально настроенной, избегает резкости одной и плоскости другой; так добродетель, будучи движением и силой в неразумной части души, убирает вялость и напряжение и, говоря в общем, избыток и дефект аппетита, сводя каждую из страстей к состоянию середины и правоты. Например, они говорят нам, что храбрость — это середина между трусостью и безрассудством, из которых первое — это дефект, последнее — избыток гнева: и что щедрость — это середина между скупостью и расточительностью: и что кротость — это середина между бесчувственностью и дикостью: и так же об умеренности и справедливости, что последняя, будучи связанной с контрактами, должна назначать ни слишком много, ни слишком мало сторонам, и что первая всегда сводит страсти к надлежащей середине между апатией (или бесчувственностью) и грубой невоздержанностью. Эта последняя иллюстрация служит превосходно, чтобы показать нам радикальную разницу между неразумной и разумной частями души и доказать нам, что страсть и разум находятся на полюсах друг от друга. Ибо разница не была бы различима между умеренностью и воздержанностью, ни между невоздержанностью и невоздержанностью, в удовольствии и желаниях, если бы аппетит и суждение были в одной и той же части души. Теперь умеренность — это состояние, в котором разум держит поводья и управляет страстями как тихим и хорошо объезженным животным, находя их послушными и покорными поводьям и хозяевами над своими желаниями. Воздержанность, с другой стороны, не управляется разумом без некоторого труда, не будучи послушной, но упираясь и лягаясь, как животное, принуждаемое удилами, уздой и хлыстом, будучи само по себе полным борьбы и смятения. Платон объясняет это своим сравнением колесничных лошадей души, худшую из которых, всегда лягающуюся против другой и беспокоящую возничего, он обязан всегда сдерживать изо всех сил и натягивать поводья, чтобы, заимствуя язык Симонида, «он не выронил из рук пурпурные поводья». И поэтому они не считают воздержанность абсолютной добродетелью, но чем-то меньшим, чем добродетель; ибо никакая середина не возникает из согласия худшего с лучшим, ни избыток страсти не сокращается, ни аппетит не подчиняется или не действует в унисон с разумом, но он и дает, и терпит неприятности, и ограничен силой, и является как бы врагом в городе, отданном на откуп фракции.

"The town is full of incense, and at once Resounds with triumph-songs and bitter wailing."228

Таково состояние души воздержанного человека из-за его противоречивого состояния. На тех же основаниях они считают невоздержанность чем-то меньшим, чем порок, но невоздержанность — полным пороком. Ибо он, имея и свой аппетит, и разум испорченными, одним увлекается к желанию постыдных вещей, другим, через плохое суждение, соглашаясь с желанием, теряет даже восприятие правонарушения. Но невоздержанность сохраняет свое суждение здравым через разум, но увлекается против своего суждения страстью, которая слишком сильна для разума, откуда она отличается от невоздержанности. Ибо в одном случае разум побеждается страстью, в другом он даже не вступает в борьбу против нее, в одном случае он противостоит своим желаниям, даже когда следует им, в другом он их адвокат и даже лидер, в одном случае он с радостью участвует в том, что неправильно, в другом — с печалью, в одном случае он охотно бросается в то, что постыдно, в другом — оставляет почетное неохотно. И как есть разница в их делах, так не менее очевидна разница в их языке. Ибо это выражения невоздержанного. «Какая грация или удовольствие в жизни есть без золотой Афродиты? Пусть я умру, когда я больше не забочусь об этих вещах!» И другой говорит: «Есть, пить, наслаждаться дарами Афродиты — это все, ибо все другие вещи я рассматриваю как дополнительные», как если бы из глубины своей души он отдавался удовольствиям и был полностью ими перевернут. И не менее так тот, кто сказал: «Пусть я буду разрушен, это лучше для меня», имел свое суждение больным из-за своей страсти. Но высказывания невоздержанности совсем другие, как

"My nature forces me against my judgement,"230

и

"Alas! it is poor mortals' plague and bane, To know the good, yet not the good pursue."231

И снова—

"My anger draws me on, has no control, 'Tis but a sandy hook against a tempest."

Здесь он сравнивает не плохо с песчаной косой, жалким видом якоря, душу, которая неустойчива и не имеет твердого разума, но сдает суждение из-за дряблости и слабости. И не похожи на этот образ строки,

"As some ship moored and fastened to the shore, If the wind blows, the cables cannot hold it."

Под кабелями он имеет в виду суждение, которое сопротивляется тому, что постыдно, хотя иногда оно уступает под огромным штормом страсти. Ибо действительно, на всех парусах невоздержанный человек несется к удовольствию своими желаниями и отдается им, и даже играет роль пилота судна; тогда как невоздержанный человек тащится боком в постыдное и является его жертвой, как бы, в то время как он жаждет страстно сопротивляться и преодолеть свою страсть, как Тимон подшучивал над Анаксархом: «Безрассудство и неистовая энергия Анаксарха бросаться куда угодно казались собачьей храбростью, но он, осознавая это, был несчастен, так говорили люди, но его сладострастная натура снова погружала его в крайности, натура, которой боятся даже большинство софистов». Ибо ни мудрец не воздержан, но умерен, ни глупец не невоздержан, но невоздержан; ибо один радуется тому, что хорошо, а другой не огорчается тому, что плохо. Невоздержанность, следовательно, — это признак софистической души, наделенной разумом, который не может придерживаться того, что знает как правильное.

§ vii. Таковы, стало быть, различия между невоздержанностью и распущенностью, а воздержанность и умеренность имеют свои соответствующие и аналогичные различия; ибо раскаяние, тревога и досада — спутники воздержанности, тогда как в душе умеренного человека повсюду царит такое равновесие, спокойствие и здравие, благодаря которым неразумное начало приводится в соответствие с разумом и гармонизируется, украшаясь послушанием и удивительной кротостью, так что, глядя на него, вы сказали бы вместе с поэтом: «Тотчас утихли ветры, и наступил дивный штиль, ибо бог унял ярость волн», разум погасил неистовые, яростные и неистовые движения страстей и сделал те из них, которые необходимы по природе, сочувствующими, послушными, дружелюбными и содействующими осуществлению намерений, так что они не опережают разум и не отстают от него, не ведут себя беспорядочно и непокорно, но всякое влечение становится податливым, «как сосущий жеребенок бежит рядом со своей матерью». И это подтверждает высказывание Ксенократа об истинных философах: что они одни добровольно делают то, что все остальные делают неохотно под принуждением закона, подобно тому как собак отгоняют от их удовольствий ударом, а кошек — шумом, когда они не видят ничего, кроме опасности. Ясно, следовательно, что в душе есть восприятие такого родового и видового различия по отношению к страстям, как чего-то борющегося с ними и противостоящего им. Но некоторые говорят, что нет коренного различия или расхождения между разумом и страстью, а есть лишь смещение одного и того же разума из одного состояния в другое, что ускользает от нашего внимания из-за остроты и быстроты перемены, так что мы не видим с первого взгляда, что желание и раскаяние, гнев и страх, уступка постыдному из-за страсти и избавление от нее — это одно и то же природное свойство души. Ибо желание, страх, гнев и тому подобное они считают лишь испорченными мнениями и суждениями, существующими не в одной части души, а во всех ее руководящих принципах, склонностях, уступках, согласиях и побуждениях, и, говоря в общем, в ее энергиях, быстро меняющихся, подобно порывам детей, чья ярость и чрезмерная сила неустойчивы из-за их слабости. Но эти взгляды, во-первых, противоречат очевидности и наблюдению; ибо никто не замечает в себе перехода от страсти к суждению и от суждения обратно к страсти; никто не перестает любить, когда размышляет, что было бы хорошо прекратить это дело и всеми силами бороться с ним; и, опять же, он не откладывает в сторону размышление и суждение, когда уступает и побеждается желанием. Более того, когда он сопротивляется страсти разумом, он не избегает страсти полностью; и, опять же, когда он побежден страстью, он не перестает осознавать свою вину через разум: так что он не уничтожает разум страстью и не избавляется от страсти разумом, но попеременно бросается из стороны в сторону между страстью и разумом. И те, кто полагает, что руководящий принцип в душе — это временами желание, а временами разум, противостоящий желанию, не отличаются от людей, которые сделали бы охотника и зверя, на которого он охотится, одним и тем же лицом, но попеременно меняющимся: от охотника к зверю, от зверя к охотнику. Как их зрение явно недостаточно, так и они ошибаются в своих восприятиях, видя, что они должны воспринимать в себе не изменение одного и того же, а различие и борьбу между двумя противоборствующими элементами. «Что же тогда, — говорят они, — разве совещательный элемент в человеке часто не придерживается разных взглядов и не склоняется к разным мнениям относительно целесообразности, и все же это одно и то же?» Конечно, отвечаю я; но случай не аналогичен. Ибо разумная часть души не борется сама с собой, но, хотя она обладает лишь одной способностью, она использует разные рассуждения; или, скорее, рассуждение одно, но оно применяет себя к разным предметам, как к разной материи. И поэтому нет ни боли в рассуждениях без страсти, ни люди не принуждаются, так сказать, выбирать что-то вопреки своему суждению, если только какая-то страсть, как на весах, тайно не перевешивает на чаше. Ибо это часто случается, когда не разум противостоит разуму, а честолюбие, или соперничество, или благосклонность, или ревность, или страх противостоят разуму, так что нам лишь кажется, что есть различие между двумя доводами, как в строке: «Им было стыдно отказать, и они боялись согласиться», или: «Умереть в битве страшно, но славно; но не умереть, хотя и трусливо, приятнее». Более того, в суждениях о договорах страсти вмешиваются и вызывают величайшие задержки; а в советах царей те, кто говорит, чтобы снискать расположение, не отдают предпочтения ни одному из двух случаев, но предаются страсти, не заботясь о том, что целесообразно; и поэтому те, кто правит в аристократиях, не позволяют ораторам быть патетичными в своих речах. Ибо рассуждение без страсти имеет прямую склонность к справедливости, тогда как если вливается страсть, возбуждается состязание и различие между удовольствием и болью, с одной стороны, и суждением и справедливостью — с другой. Ибо иначе как объяснить, что в философских размышлениях людей часто с небольшой болью побуждают другие изменить свои мнения, и даже сам Аристотель, Демокрит и Хрисипп без труда или боли, и даже с удовольствием, отвергли некоторые из мнений, которые они ранее отстаивали? Ибо никакая страсть не стоит на пути в теоретической и научной части души, и неразумный элемент там спокоен и не доставляет хлопот. И поэтому разум с радостью склоняется к истине, когда она очевидна, и оставляет заблуждение; ибо в нем, а не в страсти, заключается готовность прислушаться к убеждению и изменить свои мнения по убеждении. Но совещания, суждения и арбитражи большинства людей относительно фактов, будучи смешанными со страстью, не дают разуму легкого или приятного доступа, так как он удерживается и стесняется неразумным, которое нападает на него через удовольствие, или страх, или боль, или желание. И решение в этих случаях остается за чувством, которое имеет дело как со страстью, так и с разумом, ибо если одно берет верх над другим, другое не уничтожается, а лишь насильно волочится вопреки своему сопротивлению. Ибо тот, кто недоволен собой из-за того, что влюбился, призывает разум на помощь, чтобы преодолеть свою страсть, ибо и разум, и страсть находятся в его душе, и он воспринимает, что они противоположны друг другу, и яростно подавляет ту из двух, которая воспалена. С другой стороны, в совещаниях и размышлениях без страсти (с которыми созерцательная часть души наиболее знакома), если они уравновешены, никакого решения не происходит, но дело остается в сомнении, что является своего рода стационарным положением ума в противоречивых аргументах. Но если есть какая-либо склонность к одной из двух сторон, самое мощное мнение берет верх, но без причинения боли или создания враждебности. И, говоря в общем, когда разум кажется противопоставленным разуму, нет восприятия двух разных вещей, а только одной в разных фазах, тогда как когда неразумное имеет спор с разумом, поскольку не может быть победы или поражения без боли, они тотчас разрывают душу надвое и делают различие между ними очевидным.

§ viii. И не только из их борьбы, но в равной степени из их согласия мы можем видеть, что источник страстей — это нечто совершенно отличное от источника разума. Ибо поскольку можно любить либо хорошего и превосходного ребенка, либо плохого и порочного, и быть неразумно сердитым на своих детей или родителей, но от их имени проявлять справедливый гнев против врагов или тиранов; как в одном случае есть восприятие различия и борьбы между страстью и разумом, так в другом есть восприятие убеждения и согласия, склоняющих, так сказать, чашу весов и оказывающих свою помощь. Более того, хороший человек, вступая в брак согласно законам, намерен общаться и жить с женой справедливо и трезво, но по прошествии времени, когда его общение с ней породило сильную страсть к ней, он замечает, что его любовь и привязанность усиливаются разумом. Точно так же, опять же, молодые люди, встречая добрых учителей, сначала подчиняются им из необходимости и стремления к обучению, но в конце концов начинают любить их и вместо того, чтобы быть их учениками и школярами, становятся и получают звание их возлюбленных. То же самое происходит в городах в отношении хороших магистратов, соседей и родственников по браку; ибо, начиная сначала общаться друг с другом из необходимости и приличия, они впоследствии почти незаметно переходят к любви, разум склоняет и убеждает эмоциональный элемент. И тот, кто сказал —

"There are two kinds of shame, the one not bad, The other a sad burden to a family,"237

разве не ясно, что он часто чувствовал это волнение в себе вопреки разуму и во вред возможностям и действиям из-за нерешительности и промедления?

§ ix. В некотором смысле, уступая силе этих аргументов, они называют стыд скромностью, удовольствие — радостью, а робость — осторожностью; и никто не стал бы винить их за этот эвфемизм, если бы они давали эти благовидные названия только тем эмоциям, которые согласуются с разумом, в то время как давали бы другие названия тем эмоциям, которые сопротивляются разуму и насилуют его. Но всякий раз, когда, будучи уличенными своими слезами, дрожью и переменами цвета лица, они избегают терминов «боль» и «страх» и говорят об укусах и состояниях возбуждения, и приукрашивают страсти, называя их склонностями, они, кажется, придумывают увертки и бегство от фактов с помощью имен софистических, а не философских. И все же, опять же, они, кажется, правильно используют слова, когда называют эти радости, желания и осторожность не апатиями, а хорошими состояниями ума. Ибо это счастливое расположение души, когда разум не уничтожает страсть, а упорядочивает и устраивает ее в случае умеренных людей. Но каково состояние никчемных и невоздержанных людей, которые, когда судят, что должны любить отца и мать больше, чем какого-то мальчика или девочку, в которых они влюблены, все же не могут, и при этом сразу любят свою любовницу или льстеца, когда судят, что должны их ненавидеть? Ибо если бы страсть и суждение были одним и тем же, любовь и ненависть немедленно последовали бы за суждением о том, что правильно любить и ненавидеть, тогда как происходит обратное: страсть следует за одними суждениями, но отказывается следовать за другими. Поэтому они признают, будучи вынужденными фактами сделать это, что всякое суждение не есть страсть, а только то суждение, которое провоцирует насильственный и чрезмерный импульс: допуская, что суждение и страсть в нас — это нечто разное, как то, что движет, отличается от того, что движимо. Даже сам Хрисипп, определяя во многих местах выносливость и воздержанность как привычки, которые следуют за разумом, доказывает, что он вынужден фактами признать, что тот элемент в нас, который следует абсолютно, есть нечто иное, чем тот, который следует, когда убежден, но сопротивляется, когда не убежден.

§ x. Что касается тех, кто уравнивает все грехи и проступки, то сейчас не время обсуждать, отклоняются ли они в других отношениях от истины: но что касается страстей, они, кажется, идут совершенно наперекор разуму и очевидности. Ибо согласно им всякая страсть есть грех, и каждый, кто скорбит, или боится, или желает, совершает грех. Но по правде говоря, очевидно, что существуют большие различия между страстями, в зависимости от того, в большей или меньшей степени человек ими затронут. Ибо кто сказал бы, что трусливый страх Долона не был чем-то очень отличным от страха Аякса, «который отступал лицом к врагу и шагом, медленно отступая колено за коленом»? Или кто сказал бы, что скорбь Платона о смерти Сократа была идентична скорби Александра о смерти Клита, когда он пытался наложить на себя руки? Ибо скорбь безмерно усиливается, когда случается вопреки ожиданию: и бедствие, которое приходит неожиданно, более болезненно, чем то, которого мы можем разумно опасаться: как если бы, ожидая увидеть своего друга купающимся в процветании и восхищении, кто-то услышал, что его подвергли пыткам, как Парменион услышал о Филоте. И кто сказал бы, что гнев Магаса против Филимона был равен гневу Никокреона против Анаксарха? И оба, и Магас, и Никокреон, были оскорблены, но в то время как Никокреон забил Анаксарха до смерти железными пестами и превратил его в фарш, Магас довольствовался тем, что приказал палачу положить обнаженный меч на шею Филимона, а затем отпустил его. И так Платон называл гнев нервами ума, поскольку он может быть как усилен горечью, так и ослаблен кротостью. Чтобы уклониться от этих и подобных аргументов, они отрицают, что интенсивность и избыток страсти соответствуют суждению, в чем и заключается склонность к ошибке, но утверждают, что это укусы, сокращения и разлития, способные к увеличению или уменьшению через неразумный элемент. И все же очевидно, что существуют различия в отношении суждений; ибо одни судят, что бедность — не зло, в то время как другие судят, что это большое зло, а третьи — что самое великое зло, настолько, что они даже бросаются головой вниз со скал и в море из-за нее. Опять же, что касается смерти, одни считают ее злом только в лишении нас благ, тогда как другие считают ее таковой в отношении вечных наказаний и ужасных мук в мире ином. Здоровье, опять же, ценится некоторыми как естественное и выгодное, в то время как другим оно кажется величайшим благословением жизни, в сравнении с которым они мало ценят богатство, детей или «царскую власть, делающую человека равным богам», и в конце концов начинают думать, что даже добродетель бесполезна и невыгодна, если отсутствует здоровье. Таким образом, ясно, что даже в отношении самих суждений одни ошибаются больше, другие меньше. Но я не буду приводить больше доказательств этого сейчас, но одно можно предположить отсюда, что они сами признают, что неразумный элемент есть нечто иное, чем суждение, поскольку они допускают, что благодаря ему страсть становится больше и яростнее, и, пока они ссорятся из-за имени и слова, они уступают саму вещь тем, кто утверждает, что эмоциональная и неразумная часть души отлична от разумной и судящей. И в своем трактате об Аномалии Хрисипп, сказав нам, что гнев слеп и часто не дает видеть то, что очевидно, часто также скрывает то, что мы действительно видим, продолжает: «Вторжение страстей стирает разум и заставляет вещи выглядеть иначе, чем они должны выглядеть, насильственно принуждая людей к неразумным действиям». И он приводит в свидетели Менандра, который говорит: «Увы! бедный я, где был мой мозг в моем теле в то время, когда я выбрал этот образ действий, а не тот?» И Хрисипп продолжает: «Хотя каждое живое существо, наделенное разумом, по природе склонно использовать разум и руководствоваться им во всех случаях, все же часто мы отвергаем его, будучи унесенными более сильным импульсом»; таким образом, признавая то, что вытекает из различия между страстью и разумом. Ибо иначе смешно, как говорит Платон, утверждать, что человек иногда лучше самого себя, иногда хуже, иногда хозяин самого себя, иногда не хозяин самого себя.

§ xi. Ибо как возможно, чтобы один и тот же человек был одновременно лучше и хуже самого себя, одновременно хозяин самого себя и не хозяин, если каждый человек в некотором роде двойственен, имея в себе и лучшее, и худшее «я»? Ибо так тот, кто делает низший элемент подчиненным лучшему, обладает самоконтролем и является превосходным человеком, тогда как тот, кто позволяет более благородному элементу души следовать и быть подчиненным неисправимому и неразумному элементу, хуже, чем он мог бы быть, и называется невоздержанным, и находится в неестественном состоянии. Ибо по природе разуму, который божественен, подобает править и управлять неразумным элементом, который имеет свое происхождение от тела, которому он также естественно уподобляется и участвует в его страстях, будучи помещенным в него и смешанным с ним, что доказывается импульсами к телесным наслаждениям, которые всегда яростны или вялы в зависимости от изменений тела. И так оно и есть, что молодые люди остры и неистовы в своих желаниях, будучи раскаленными и яростными от полноты крови и животного тепла, тогда как у старых людей печень, которая является вместилищем желания, высушена, слаба и немощна, и разум имеет больше власти над ними, чем страсть, которая угасает вместе с телом. Этот принцип, несомненно, также характеризует природу животных в отношении сексуального аппетита. Ибо, конечно, не из-за какой-либо пригодности или непригодности мнений некоторые животные так смелы и решительны в присутствии опасности, в то время как другие беспомощны и полны страха и дрожи; но это различие эмоций порождается работой крови, духа и тела, эмоциональная часть растет из плоти, как из корня, и несет вместе с собой ее качество и темперамент. И то, что тело человека сочувствует эмоциональным импульсам и подвержено им, доказывается бледностью, покраснением, дрожью и сердцебиением, как, с другой стороны, всепроникающей радостью в надежде и ожидании удовольствий. Но всякий раз, когда ум сам по себе и не тронут страстью, тело находится в покое, не имея участия или доли в работе интеллекта, если только это не вовлекает эмоциональный или неразумный элемент, призывающий его. Так что ясно, что существуют две различные части души, отличающиеся друг от друга своими способностями.

§ xii. И, говоря в общем обо всех существующих вещах, как они сами признают и как это ясно, одни управляются природой, другие — привычкой, третьи — неразумной душой, четвертые — душой, обладающей разумом и интеллектом. Человек также участвует во всем этом и подвержен всем тем различиям, которые здесь упомянуты, ибо он подвержен влиянию привычки, питается природой и использует разум и интеллект. Он также имеет долю неразумного элемента и имеет принцип страсти, врожденный в нем, не как простой эпизод в его жизни, а как необходимость, которая поэтому не должна быть полностью искоренена, но требует заботы и внимания. Ибо функция разума — не фракийская или ликургова, чтобы вырывать и уничтожать все хорошие элементы в страсти без разбора с плохими, но, как некоего добродушного и кроткого бога, подрезать то, что дико, и исправлять несоразмерность, а после этого тренировать и культивировать полезную часть. Ибо как те, кто боится напиться, не выливают свое вино на землю, а смешивают его с водой, так те, кто боится тревожного элемента в страсти, не искореняют страсть полностью, а смягчают ее. Точно так же с волами и лошадьми люди стараются сдерживать их безумные прыжки и строптивость, а не их движения и способности к работе, и поэтому разум использует страсти, когда они стали ручными и послушными, не вырезая сухожилия и не калеча полностью полезную часть души. Ибо, как говорит Пиндар: «Лошадь — для колесницы, а вол — для плуга, в то время как тот, кто замышляет уничтожение вепря, должен найти верную гончую». Но гораздо полезнее их всех — весь род страстей, когда они ждут разума и бегут параллельно добродетели. Таким образом, умеренный гнев полезен для мужества, а ненависть к злу — для праведности, и праведное негодование против тех, кто удачлив сверх своих заслуг, когда они воспалены в своих душах глупостью и дерзостью и нуждаются в проверке. И никто, если бы захотел, не смог бы вырвать или отсечь естественную привязанность от дружбы, или жалость от человеколюбия, или сочувствие как в радости, так и в горе от искренней доброй воли. И если ошибаются те, кто хочет изгнать любовь из-за эротического безумия, то не правы и те, кто винит всякое желание из-за любви к деньгам, но они поступают как люди, которые отказываются бежать, потому что могут споткнуться, или бросать, потому что могут бросить мимо цели, или возражают против пения вообще, потому что могут взять фальшивую ноту. Ибо как в звуках музыка не создает мелодию изгнанием диезов и бемолей, и как в телах искусство врача обеспечивает здоровье не уничтожением холода и жара, а их смешиванием в должных пропорциях и количествах, так и победа выигрывается в душе силами и движениями страстей, сведенными разумом к умеренности и должной пропорции. Ибо чрезмерное горе, страх или радость в душе (я говорю не о простой радости, горе или страхе) напоминает тело, опухшее или воспаленное. И Гомер, когда он говорит превосходно,

"The brave man's colour never changes, nor Is he much frightened,"245

не отнимает весь страх, а только чрезмерный страх, чтобы храбрость не стала безрассудством, а уверенность — опрометчивостью. Так же и в отношении удовольствия мы должны покончить с чрезмерным желанием, а в отношении мести — с чрезмерной ненавистью к злу. Ибо так в первом случае человек будет не апатичным, а умеренным, а во втором — не диким или жестоким, а справедливым. Но если бы страсти были полностью удалены, если предположить, что это возможно, разум стал бы во многом более тупым и притупленным, как пилот в отсутствие шторма. И, несомненно, именно заметив это, законодатели стараются возбудить в государствах честолюбие и соревнование среди своих горожан, и разжечь и увеличить их мужество и воинственность против врагов звуками труб и флейт. Ибо не только в поэмах, как говорит Платон, тот, кто вдохновлен Музами и как бы одержим ими, посмеется над прилежным художником, но и в сражениях страсть и энтузиазм будут непреодолимы и непобедимы, такие, какими Гомер заставляет богов вдохновлять людей, как в строке,

"Thus speaking he infused great might in Hector, The shepherd of the people."246

и,

"He is not mad like this without the god,"247

как если бы бог добавил страсть к разуму в качестве побуждения и шпоры. И вы можете видеть, как те самые люди, чьим мнениям я противостою, часто подгоняют молодых похвалами и часто сдерживают их упреками, хотя удовольствие следует за первым, а боль — за вторым. Ибо упреки и порицание вызывают раскаяние и стыд, одно приносит горе, другое — страх, и их они по большей части используют для целей исправления. И так Диоген, когда хвалили Платона, сказал: «Чем ему хвастаться, кто был философом так долго, и все же никогда никому не причинил боли?» Ибо нельзя было бы сказать, используя слова Ксенократа, что математика — такие же ручки к философии, как эмоции молодых людей, такие как стыд, желание, раскаяние, удовольствие, боль, честолюбие, на которые разум и закон, накладывая подходящую хватку, преуспевают в том, чтобы поставить молодого человека на правильный путь. Так что не было плохим замечанием лакедемонского педагога, что он сделает мальчика, вверенного его попечению, довольным тем, что хорошо, и недовольным тем, что плохо, ибо более высокой или благородной цели нельзя предложить в образовании, подходящем для свободнорожденного юноши.

219 См. «Менон», стр. 72, A.

220 Опуская ἕτερα, которое Рейске справедливо подозревает.

221 Читая πρῶτον вместе с Виттенбахом.

222 Гомер, «Одиссея», xix. 208-212.

223 Как в истории в «Жиль Блазе» о человеке, которому после поедания рагу из кролика сказали, что это рагу из кошки. — Книга X, глава xii.

224 Относительно Амебея см. Атеней, стр. 623. D.

225 «Илиада», xvi. 167.

226 Говоря в общем, ἔθος — это привычка, ἦθος — моральный характер, порожденный привычкой. Первое — это ἀριστοτελική ἐνέργεια, второе — его ἕξις.

227 Я принял, как будет видно, предложение Виттенбаха: «τῷ λογισμῷ mutandum videtur in τὸν χαλινόν».

228 Софокл, «Царь Эдип», 4, 5. Процитировано нашим автором снова в «Об изобилии друзей», § vi.

229 Читая вместе с Рейске, ἐξάγεται πρὸς τὸ ἐπιθυμεῖν τὰ αἰσχρά.

230 В «Хрисиппе» Еврипида, Фрагм.

231 Сравните Римлянам viii. 19.

232 «Одиссея», xii. 168, 169.

233 Эта строка из Симонида и снова процитирована в «Как можно осознать свой прогресс в добродетели», § xiv.

234 «Илиада», vii. 93.

235 Читая вместе с Рейске, εἰς δύο.

236 Читая ἐτεὶ вместе с Рейске и Виттенбахом.

237 Еврипид, «Ипполит» 385, 386.

238 Читая вместе с Рейске πάθεσι вместо πλείοσι.

239 См. «Илиада», x. 374, sq.

240 «Илиада», xi. 547.

241 «De Anaxarchi supplicio nota res. v. Menage ad Diog. Läert. 9, 59. De Magae, reguli Cyrenarum, adversus Philemonem lenitate v. De Cohibenda Ira, § ix.» — Рейске.

242 «Celebres fuere quondam Chrysippi sex libri περὶ τῆς κατὰ τὰς λήξεις ἀνωμαλίας, in quibus auctore Varrone, propositum habuit ostendere, similes res dissimilibus verbis et similibus dissimiles esse notatas vocabulis. v. Menage ad Diog. Läert. 7, 192.» — Рейске.

243 Сравните «О довольстве ума», § xiii.

244 Читая вместе с Рейске, ἀποῤῥήξειεν.

245 «Илиада», xiii. 284, 285.

246 «Илиада», xv. 262.

247 «Илиада», v. 185.

248 Сравните «О том, что добродетели можно научить», § ii.

КАК МОЖНО ОСОЗНАТЬ СВОЙ ПРОГРЕСС В ДОБРОДЕТЕЛИ.

§ i. Какое количество аргументов, Соссий Сенецион, заставит человека узнать, что он совершенствуется в отношении добродетели, если его успехи в ней не приносят некоторого уменьшения глупости, но порок, весящий поровну со всеми его добрыми намерениями, «действует подобно свинцу, который тянет сеть вниз»? Ибо ни в музыке, ни в грамматических знаниях никто не смог бы распознать никакого улучшения, если бы он оставался таким же неумелым в них, как прежде, и не потерял бы часть своего прежнего невежества. Ни в случае с кем-либо больным медицинское лечение, если оно не принесло облегчения или покоя, когда болезнь несколько отступила и утихла, не дало бы никакого восприятия улучшения здоровья, пока противоположное состояние не было полностью достигнуто телом, восстанавливающим свою полную силу. Но точно так же, как в этих случаях нет улучшения, если, благодаря уменьшению того, что тяготит их, пока они не поднимутся на противоположной чаше весов, они не распознают перемену, так и в случае с теми, кто исповедует философию, никакого улучшения или признака улучшения нельзя предположить, если душа не отложит и не очистит себя от части своего несовершенства, и если она продолжает оставаться совершенно плохой, пока не станет абсолютно хорошей и совершенной. Ибо, действительно, мудрый человек не может в мгновение ока измениться от абсолютной порочности к совершенной добродетели и внезапно навсегда оставить весь тот порок, от которого он не мог в течение долгого периода времени избавиться ни в какой части. И все же вы знаете, конечно, что те, кто придерживается этих взглядов, часто доставляют себе много хлопот и недоумения по поводу трудности, что мудрый человек не осознает, что он стал мудрым, но невежественен и сомневается, что в течение долгого периода времени понемногу, удаляя одни вещи и добавляя другие, произойдет тайное и тихое улучшение, и, так сказать, переход к добродетели. Но если бы перемена была такой большой и внезапной, что худший человек утром мог бы стать лучшим человеком ночью, или если бы перемена произошла так, что он лег спать порочным, а проснулся утром мудрым, и, отбросив из своего ума все вчерашние глупости и ошибки, сказал бы,

"False dreams, away, you had no meaning then!"250

кто на земле мог бы не знать о такой великой перемене, происходящей с ним самим, о добродетели, вспыхивающей так полностью и сразу? Я сам придерживаюсь мнения, что любой, подобно Кенею, который, согласно своей молитве, превратился из женщины в мужчину, скорее не знал бы о трансформации, чем то, что человек стал бы сразу, из трусливого и бессмысленного человека без способностей к самоконтролю, храбрым и разумным и совершенным хозяином самого себя, и должен был бы в мгновение ока измениться из скотской жизни в божественную, не осознавая этого.

§ ii. Это было отличное наблюдение: «Измеряй камень правилом каменщика, а не правило камнем». Но стоики, не применяя догмы к фактам, а факты к своим собственным предвзятым мнениям, и заставляя вещи соглашаться, которые не соглашаются по природе, наполнили философию многими трудностями, величайшая из которых заключается в том, что все люди, кроме совершенного человека, одинаково порочны, что породило загадку, называемую прогрессом, чуть ли не доходящую до крайней глупости, поскольку она делает тех, кто не сразу под ее руководством отказался от всех страстей и беспорядков, такими же несчастными, как тех, кто не избавился ни от одной порочной склонности. Однако они сами себя опровергают, ибо, хотя они устанавливают в школах, что Аристид был таким же несправедливым, как Фаларид, а Брасид — таким же трусом, как Долон, и Платон на самом деле таким же бессмысленным, как Мелет, в жизни и ее делах они отворачиваются и избегают одного класса как непримиримого, в то время как они используют других и доверяют им в самых важных делах как самым достойным людям.

§ iii. Но мы, которые видим, что в каждом виде зла, но особенно в беспорядочном и неустойчивом состоянии ума, есть степени большего и меньшего (так что прогресс различается в разных случаях, порочность убывает, как тень убегает, под влиянием разума, который спокойно освещает и очищает душу), не можем считать неразумным думать, что перемена будет воспринята, как люди, которые выходят из какого-то оврага, могут заметить прогресс, который они делают вверх. Посмотрите на случай со следующей точки зрения. Точно так же, как моряки, плывущие на всех парусах по зияющему океану, измеряют курс, который они сделали, по времени, которое они потратили, и силе ветра, и вычисляют свой прогресс соответственно, так любой может вычислить свой прогресс в философии по своему непрерывному и неустанному курсу, по тому, что он не делает много остановок на дороге, а затем снова продвигается скачками, но по своему тихому, ровному и устойчивому движению вперед, направляемому разумом. Ибо слова поэта: «Если к малому ты будешь добавлять малое, и делать это часто, скоро это станет многим», верны не только для увеличения денег, но и универсально применимы, и особенно к увеличению добродетели, поскольку разум призывает на помощь огромную силу привычки. С другой стороны, непоследовательности и тупость некоторых философов не только сдерживают продвижение, так сказать, на дороге, но даже прерывают путешествие полностью, поскольку порок всегда нападает на досуге и заставляет отступать все, что уступает ему. Математики говорят нам, что планеты, завершив свой курс, становятся стационарными; но в философии нет такого перерыва или стационарного положения от прекращения прогресса, ибо ее природа — всегда двигаться и, так сказать, взвешиваться на весах, иногда перевешиваясь добром, иногда злом. Если поэтому, подражая оракулу, данному Амфиктионам богом, «сражаться с народом Кирры каждый день и каждую ночь», вы осознаете, что день и ночь вы всегда ведете ожесточенную борьбу против порока, не часто ослабляя свою бдительность, или долго не будучи начеку, или не принимая в качестве глашатаев для переговоров о мире удовольствия, или праздность, или стресс дел, вы можете разумно идти вперед в будущее мужественно и уверенно.

§ iv. Более того, если есть какие-либо перерывы в философии, и все же ваши более поздние занятия более тверды и непрерывны, чем ваши прежние, это неплохой признак того, что ваша лень была изгнана трудом и упражнениями; ибо обратное — плохой знак, когда после короткого времени ваши срывы от рвения становятся многочисленными и непрерывными, как если бы ваше рвение угасало. Ибо как при росте тростника, который стреляет вверх от земли красиво и прекрасно до ровной и непрерывной высоты, хотя сначала из-за его больших интервалов он сдерживается и сбивается в своем росте, а впоследствии из-за своей слабости обескураживается любым дуновением воздуха, и хотя укрепляется многими и частыми узлами, все же сильный ветер вызывает в нем волнение и дрожь, так те, кто сначала делает большие запуски в философию, а впоследствии обнаруживает, что они постоянно сдерживаются и сбиваются, и не могут заметить, что делают какой-либо прогресс, наконец устают от этого и отказываются. «Но тот, кто как бы окрылен», своей простотой переносится к своей цели, и своим рвением и энергией прорезает препятствия на пути к своему прогрессу, как просто препятствия на дороге. Как признаком роста сильной любви является не столько радоваться присутствию любимого, ибо каждый делает это, сколько быть расстроенным и опечаленным его отсутствием, так многие чувствуют симпатию к философии и, кажется, проявляют удивительный интерес к изучению, но если они отвлекаются другими делами и бизнесом, их страсть испаряется, и они относятся к этому очень легко. «Но кто сильно поражен любовью к своей возлюбленной», покажет свою кротость и приятность в присутствии и совместном стремлении к мудрости с любимым, но если он отвлечен от него и не находится в его компании, вы увидите его в смятении, не в своей тарелке и раздражительным, будь то на работе или на отдыхе, и неразумно забывчивым о своих друзьях, и полностью движимым своей страстью к философии. Ибо мы должны радоваться дискурсам не только когда слышим их, как люди любят духи только когда чувствуют их запах, и не искать или заботиться о них в их отсутствие, но в том же состоянии, в каком находятся люди, которые голодны и хотят пить, если их оторвали от еды и питья, мы должны следовать за истинным мастерством в философии, будь то брак, или богатство, или дружба, или военная служба, вмешиваются и производят разделение. Ибо точно так же, как больше можно получить от философии, настолько больше то, что мы не можем получить, беспокоит нас.

§ v. Либо точно такой же, как этот, либо очень похожий — очень древнее определение Гесиода прогресса в добродетели, а именно, что дорога больше не очень крутая или трудная, но легкая, гладкая и ровная, ее шероховатость сглаживается упражнениями, и бросает яркий свет философии на сомнения, ошибки и сожаления, такие как беспокоят тех, кто отдает себя философии вначале, как людей, которые покидают землю, которую они знают, и еще не видят землю, к которой они плывут. Ибо, оставляя общее и знакомое, прежде чем они узнают и поймут, что лучше, они часто барахтаются посередине и хотят вернуться. Как говорят, римлянин Секстий, отдавая философии все свои почести и должности в Риме, будучи впоследствии недовольным философией из-за трудностей, с которыми он столкнулся в ней вначале, чуть не выбросился из окна. Точно так же они рассказывают о Диогене Синопском, когда он начал быть философом, что афиняне праздновали фестиваль, и были общественные банкеты, шоу и взаимные празднества, и питье и гулянки всю ночь, а он, свернувшись в углу рынка, намереваясь спать, впал в ход мыслей, вероятно, серьезно отвращающих его от его цели и потрясающих его решимость, ибо он размышлял, что принял без всякой необходимости утомительный и необычный образ жизни, и по своей собственной вине сидел там, лишенный всех благ. В тот момент, однако, говорят, мышь подкралась и начала жевать крошки его ячменной лепешки, и он набрался мужества и сказал себе, в ругательной и упрекающей манере: «Что ты говоришь, Диоген? Твои остатки дают этой мыши роскошный пир, в то время как ты, джентльмен, плачешь и сетуешь, потому что не напиваешься вон там и не возлежаешь на мягких и роскошных диванах?» Всякий раз, когда такие депрессии ума не часты, и ум, когда они случаются, быстро восстанавливается от них, после того как прогнал их, так сказать, и когда такое раздражение и отвлечение легко устраняются, тогда можно считать свой прогресс в добродетели уверенностью.

§ vi. И поскольку не только вещи, которые сами по себе трясут и поворачивают их в противоположном направлении, более мощны в случае слабых философов, но также серьезные советы друзей и игривые и насмешливые возражения противников сгибают и смягчают людей, и уже потрясли некоторых из философии полностью, это будет немалым признаком прогресса в добродетели, если человек воспринимает все это очень спокойно и не обеспокоен и не раздражен людьми, которые говорят нам и упоминают нам, что некоторые из наших бывших товарищей процветают при дворах царей, или женились на женах с приданым, или сопровождаются толпой друзей, когда они приходят на форум, чтобы просить о какой-то должности или адвокатуре. Тот, кто не тронут и не затронут всем этим, уже явно тот, на кого философия оказала правильное влияние; ибо невозможно, чтобы мы перестали завидовать тому, чем восхищается большинство людей, если бы восхищение добродетелью не было сильно внедрено в нас. Ибо самоуверенность может быть порождена в некоторых гневом и глупостью, но презирать то, чем восхищаются люди, невозможно без истинного и устойчивого возвышения ума. И поэтому люди в таком состоянии ума, сравнивая его с состоянием других, гордятся им и говорят вместе с Солоном: «Мы не променяли бы добродетель на богатство, ибо пока добродетель пребывает, богатство переходит из рук в руки, и теперь один человек, теперь другой, имеет его». И Диоген сравнивал свои перемещения из Коринфа в Афины, и снова из Фив в Коринф, с разными резиденциями царя Персии, как его весенняя резиденция в Сузах, его зимняя резиденция в Вавилоне и его летняя резиденция в Мидии. И Агесилай сказал о великом царе: «Чем он лучше меня, если он не более праведен?» И Аристотель, написав Антипатру об Александре, сказал, «что он не должен думать высоко о себе, потому что у него много подданных, ибо любой, у кого были правильные представления о богах, имел право думать о себе так же высоко». И Зенон, заметив, что Теофрастом восхищаются из-за количества его учеников, сказал: «Его хор, я признаю, больше моего, но мой более гармоничен».

§ vii. Всякий раз, когда, таким образом, сравнивая преимущества добродетели с внешними вещами, вы избавляетесь от зависти и ревности и тех вещей, которые раздражают и подавляют умы многих, кто является новичком в философии, это также является великим признаком вашего прогресса в добродетели. Другой и немалый признак — это изменение в стиле ваших дискурсов. Ибо, говоря в общем, все новички в философии принимают большинство таких, которые стремятся к их собственному прославлению; некоторые, как птицы, в своей легкомысленности и честолюбии парящие к высоте и яркости физических вещей; другие, как молодые щенки, как говорит Платон, радующиеся разрыванию и кусанию, предаются спорам, вопросам и софизмам; но большинство, погружаясь в диалектику, немедленно запасаются для софистики; и некоторые собирают предложения и истории и ходят вокруг (как Анахарсис сказал, что он видел, что греки использовали деньги не для какой-либо другой цели, кроме как пересчитывать их), просто нагромождая и сравнивая их, но не делая практического использования из них. Применимо здесь то высказывание Антифана, которое кто-то применил к ученикам Платона. Антифан сказал в шутку, что в определенном городе слова замерзали, как только их произносили, из-за сильного холода, и оттаивали снова летом, так что можно было тогда услышать, что было сказано зимой. Так он сказал о словах, которые были сказаны Платоном молодым людям, что большинство из них понимали их только поздно в жизни, когда они становились старыми людьми. И это состояние, в котором люди находятся в отношении всей философии, пока суждение не придет в здравое и здоровое состояние и не начнет адаптироваться к тем вещам, которые могут породить характер и величие ума, и искать дискурсы, чьи следы поворачивают внутрь, а не наружу, чтобы заимствовать язык Эзопа. Ибо как Софокл сказал, что он сначала смягчил помпезный стиль Эсхила, затем его резкий и чрезмерно искусственный метод, и в третьих изменил свою манеру дикции, самый важный момент и тот, который наиболее тесно связан с характером, так те, кто идет в философию, когда они перешли от лестных и искусственных дискурсов к таким, которые имеют дело с характером и эмоцией, начинают делать подлинный и скромный прогресс в добродетели.

§ viii. Более того, позаботьтесь, читая труды философов или слушая их речи, чтобы вы не уделяли словам больше внимания, чем вещам, и не привлекались больше тем, что трудно и любопытно, чем тем, что полезно, солидно и нужно. А также, изучая поэмы или историю, пусть ничего не ускользнет от вас из того, что сказано по существу, что вероятно либо исправит характер, либо успокоит страсти. Ибо как Симонид говорит, что пчела парит среди цветов, «делая желтый мед», в то время как другие ценят и срывают цветы только из-за их красоты и аромата, так из всех, кто читает поэмы для удовольствия и развлечения, только тот, кто находит и собирает то, что ценно, кажется способным к знанию из своего знакомства и дружбы с тем, что благородно и хорошо. Ибо те, кто изучает Платона и Ксенофонта только из-за их стиля, и выбирают только то, что чисто и аттично, и, так сказать, росу и цветение, разве они не напоминают людей, которые любят лекарства из-за их запаха и цвета, но не заботятся о них как об анодинах или слабительных, и не знают об этих свойствах? В то время как те, кто имеет больше мастерства, могут извлечь пользу не только из дискурсов, но и из зрелищ и действий, и выбирать то, что хорошо и полезно, как записано об Эсхиле и других подобных людях. Что касается Эсхила, когда он наблюдал состязание в боксе на Истме, и весь театр кричал о том, что один из боксеров был побежден, он толкнул локтем Иона Хиосского и сказал: «Ты наблюдаешь силу тренировки? Побежденный хранит молчание, в то время как зрители кричат». И Брасид, поймав мышь среди инжира, будучи укушенным ею, отпустил ее и сказал себе: «Геракл, нет существа настолько маленького или слабого, чтобы оно не боролось за свою жизнь!» И Диоген, увидев мальчика, пьющего воду из ладони, выбросил чашку, которую держал в своем кошельке. Настолько внимание и усердная практика делают людей восприимчивыми и открытыми к тому, что способствует добродетели из любого источника. И это происходит еще больше с теми, кто смешивает дискурсы с действиями, кто не только, используя язык Фукидида, «упражняет себя в присутствии опасности», но также в отношении удовольствий и споров, и суждений, и адвокатур, и магистратур демонстрирует свои мнения, или, скорее, формирует свои мнения своей практикой. Ибо мы не можем больше считать философами тех, кто постоянно учится, занят и исследует то, что они получили от философии, а затем немедленно публикует это на рынке, или в притоне молодых людей, или на царском пиру, больше, чем мы даем имя врачей тем, кто продает лекарства и смеси. Напротив, такой софист отличается очень мало от птицы, описанной у Гомера, предлагая своим ученикам, как она, все, что он получил, и как она кормит своих оперившихся птенцов из своего собственного рта, «хотя ей самой приходится плохо», так он не получает никакой выгоды или пищи от того, что он получил для себя.

§ ix. Мы должны, следовательно, следить за тем, чтобы наша речь была полезна нам самим и не казалась другим проявлением тщеславия или честолюбия; мы должны показывать, что готовы слушать не меньше, чем учить, и особенно должны отбросить всякую спорность и любовь к распрям в дискуссиях, перестать обмениваться яростными словами, словно мы состязаемся в кулачном бою, и оставить радость от того, что мы наносим удары и сбиваем друг друга с ног, предпочтя этому обучение и наставление. Ибо в таких случаях умеренность и кротость, а также умение начинать спор без сварливости и заканчивать его, не впадая в гнев, и не быть дерзким, если вы вышли победителем в споре, и не падать духом, если вы оказались в проигрыше, — это достаточный признак преуспеяния в добродетели. Аристипп был прекрасным примером этого, когда его в споре одолел софистикой человек, обладавший большой самоуверенностью, но в целом безумный или полупомешанный. Заметив, что тот испытывает огромную радость и очень гордится своей победой, он сказал: «Я, побежденный в споре, буду спать ночью лучше, чем мой победитель». Мы также можем испытать себя в публичных выступлениях: не робеем ли мы и не уклоняемся ли от речи, когда неожиданно собирается большая аудитория, и не падаем ли духом, когда приходится говорить перед немногими, и не упускаем ли мы возможность из-за недостаточной подготовки, когда должны говорить перед народом или каким-либо магистратом; ибо об этих вещах рассказывают как о Демосфене, так и об Алкивиаде. Что касается Алкивиада, то, хотя он обладал превосходным умом, из-за недостатка уверенности в речи он часто сбивался и, пытаясь вспомнить слово или мысль, ускользнувшую из памяти, был вынужден останавливаться. И Гомер не отрицал, что его первая строка была неметрической, хотя у него было достаточно уверенности, чтобы продолжить ее столькими другими строками; столь велик был его гений. Тем более тогда те, кто стремится к добродетели и благородству, не должны упускать ни одной возможности для публичного выступления, обращая очень мало внимания на шум или аплодисменты во время своих речей.

§ x. И каждый должен следить не только за своими речами, но и за своими поступками: что он ценит больше — пользу или видимость, истину или показное. Ибо если искренняя любовь к юноше или девушке не ищет свидетелей, а довольствуется тем, чтобы наслаждаться своими радостями втайне, то тем более подобает философу и любителю прекрасного, который приобщается к добродетели через свои действия, гордиться своим молчанием и не нуждаться в том, чтобы люди хвалили его или слушали. Как тот человек, который позвал свою служанку в дом и воскликнул ей: «Смотри, Дионисия, я больше не сержусь», так и тот, кто делает что-то приятное и вежливое, а затем идет и разносит об этом по всему городу, ясно показывает, что он ищет общественного одобрения и имеет сильную склонность к тщеславию, и еще не знаком с добродетелью как с реальностью, а лишь как с мечтой, беспокойно блуждая среди призраков и теней и выставляя напоказ все, что он делает, как художники выставляют картину. Поэтому признаком преуспеяния в добродетели является не только то, что человек дал что-то другу или оказал услугу знакомому, не упоминая об этом другим людям, но и то, что он отдал честный голос среди многих несправедливых, и противостоял постыдной просьбе какого-нибудь богача или человека, облеченного властью, и был выше того, чтобы брать взятки, и, клянусь Зевсом, испытывал жажду всю ночь и не пил, или, подобно Агесилаю, устоял, несмотря на сильное искушение, перед поцелуем красивого юноши или девушки, и сохранил этот факт в тайне, промолчав о нем. Ибо удовлетворенность собственным добрым мнением и отсутствие пренебрежения к нему, но радость от него и согласие с ним как с компетентным судьей того, что есть благородное, доказывает, что разум укоренен и утвержден внутри человека, и что, заимствуя язык Демокрита, человек привык черпать свои наслаждения в самом себе. И подобно тому, как земледельцы с большим удовольствием смотрят на те колосья, которые склоняются и пригибаются к земле, в то время как на те, что из-за своей легкости стоят прямо, они смотрят как на пустых притворщиков, так и среди тех молодых людей, которые желают быть философами, наиболее пустые и лишенные твердости проявляют наибольшую самоуверенность в своем облике и походке, и лицо, полное высокомерия и презрения, которое смотрит на всех свысока, но когда они начинают наполняться и получать плоды от учения, они отбрасывают свою гордую и тщеславную манеру. И подобно тому, как в сосудах, содержащих воду, воздух вытесняется, так и у людей, полных подлинных достоинств, гордость уменьшается, и их оценка самих себя становится более скромной, и они перестают кичиться длинной бородой и поношенным плащом, и переносят свое обучение на ум, и становятся наиболее строгими и суровыми к самим себе, в то время как в общении со всеми остальными они мягче; и они не стремятся, как прежде, жадно ухватиться за имя и репутацию философа, и не записывают себя таковыми, но даже если бы кто-то другой обратился к нему с этим титулом, благородный юноша сказал бы, улыбаясь и краснея: «Я не бог: почему ты уподобляешь меня бессмертным?» Ибо, как говорит Эсхил,