«Плотин: Полное собрание сочинений, том 3»

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ИЗМЕНЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЮЩИМ ДВИЖЕНИЮ?

Что же тогда такое движение? Принадлежа субъекту, оно является чем-то само по себе до того, как принадлежит субъекту, как качество, количество и бытие. Прежде всего, ничто не предицируется до него и о нем как о роде. Является ли изменение предшествующим движению? Здесь изменение идентично движению, или если изменение должно рассматриваться как род, оно образует род, который нужно добавить к уже признанным. Кроме того, очевидно, что при этой гипотезе движение станет видом, и ему будет противопоставлено, как другой вид, «порождение», как, например, «порождение» есть изменение, но не движение. Почему же тогда порождение не должно быть движением? Не потому ли, что то, что порождается, еще не существует, и потому что движение не могло бы существовать в небытии? Следовательно, порождение также не будет изменением. Или это так потому, что порождение — это изменение и увеличение, и потому что оно предполагает, что определенные вещи изменяются и увеличиваются? Говорить так — значит заниматься вещами, которые предшествуют порождению. Порождение предполагает производство некоторой другой формы; ибо порождение не состоит в изменении, пассивно претерпеваемом, таком как нагревание или отбеливание; такие эффекты могли быть произведены до реализации порождения. Что же тогда происходит при порождении? Происходит изменение. Порождение состоит в производстве животного или растения, в принятии формы. Изменение гораздо разумнее рассматривать как вид, чем движение; потому что слово «изменение» означает, что одна вещь занимает место другой, в то время как «движение» означает актуализацию, посредством которой бытие переходит от того, что свойственно ему, к тому, что не свойственно, как при перемещении из одного места в другое. Если это не признано (для определения движения), по крайней мере придется признать, что действие изучения его, как действие игры на лире, и в целом все движения, которые модифицируют привычку, были бы подведены под наше определение. Изменение, следовательно, не могло бы быть ничем иным, кроме как видом движения; поскольку это движение, которое производит переход из одного состояния в другое.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИЗМЕНЕНИЯ.

22. Признавая, что изменение — это то же самое, что и движение, поскольку результатом движения является сделать нечто иным, чем оно было, (мы все еще должны спросить), что же тогда такое движение? Если прибегнуть к образному выражению, это переход от потенциальности к актуализации, потенциальностью которой она является.

ДВИЖЕНИЕ КАК ФОРМА СИЛЫ.

Давайте действительно предположим, что нечто, что ранее было потенциальностью, преуспевает в принятии формы, как «потенциальность, которая становится статуей», или что переходит к актуализации, как ходьба человека. В случае, когда металл становится статуей, этот переход есть движение; в случае ходьбы сама ходьба есть движение, подобно танцу, у того, кто способен на это. В движении первого рода, где металл переходит в состояние статуи, происходит производство другой формы, которая реализуется движением. Движение второго рода, танец, является простой формой потенциальности и, когда оно прекращается, не оставляет ничего, что существовало бы после него.

ДВИЖЕНИЕ — ЭТО АКТИВНАЯ ФОРМА И ПРИЧИНА ДРУГИХ ФОРМ.

Мы поэтому оправданы, называя движение «активной формой, которая пробуждается», в противоположность другим формам, которые остаются неактивными. (Они могут быть так названы), независимо от того, являются ли они постоянными. Мы можем добавить, что это «причина других форм», когда оно приводит к производству чего-то другого. Это (чувственное) движение может также называться «жизнью тел». Я говорю «это движение», потому что оно носит то же имя, что и движения интеллекта и движения души.

ВОПРОСЫ О ДВИЖЕНИИ.

Что еще доказывает, что движение — это род, так это то, что его очень трудно, если не невозможно, охватить определением. Но как его можно назвать формой, когда его результатом является ухудшение или нечто пассивное? Его можно тогда сравнить с согревающим влиянием лучей солнца, которое оказывает на некоторые вещи влияние, заставляющее их расти, в то время как другие вещи оно съеживает. В обоих случаях движение имеет что-то общее и идентично, поскольку оно является движением; различие его результатов обусловлено различием бытий, в которых оно действует. Являются ли тогда заболевание и выздоровление идентичными? Да, поскольку они являются движениями. Является ли тогда их различие обусловленным их субъектами или чем-то еще? Этот вопрос мы рассмотрим далее, изучая изменение. Теперь давайте рассмотрим элементы, общие для всех движений; таким образом мы сможем доказать, что движение — это род.

ОБЩИЙ ЭЛЕМЕНТ В РОСТЕ, УВЕЛИЧЕНИИ И ПОРОЖДЕНИИ.

Во-первых, слово «движение» может быть использовано в разных смыслах, так же как сущность, когда она рассматривается как род. Далее, как мы уже сказали, все движения, посредством которых одна вещь достигает естественного состояния или производит действие, подходящее для ее природы, составляют так много видов. Затем, движения, посредством которых одна вещь достигает состояния, противоположного ее природе, должны рассматриваться как аналогичные тому, к чему они ведут.

Но какой общий элемент есть в изменении, росте и порождении и их противоположностях? Что общего между этими движениями и перемещением в пространстве, когда вы рассматриваете четыре движения как таковые? Общий элемент заключается в том, что движущаяся вещь после движения уже не находится в прежнем состоянии; что она больше не остается в покое и не отдыхает до тех пор, пока длится движение. Она непрестанно переходит в другое состояние, изменяется и не остается тем, чем была; ибо движение было бы тщетным, если бы оно не делало одну вещь иной, чем она была. Следовательно, «иность» не состоит в том, что одна вещь становится иной, чем она была, а затем сохраняется в этом другом состоянии, но в непрестанном изменении. Таким образом, время всегда отличается от того, чем оно было, потому что оно порождается движением; ибо это движение, измеренное в своем марше, а не в своем пределе движения или точке остановки; оно следует, унесенное в своем течении. Далее, одна характеристика, общая для всех видов движения, заключается в том, что это марш (или процесс), посредством которого потенциальность и возможность переходят в актуализацию; ибо каждый объект в движении, какова бы ни была природа этого движения, преуспевает в движении только потому, что он ранее обладал силой производства действия или переживания страсти некоторой определенной природы.

ДВИЖЕНИЕ ДЛЯ ЧУВСТВЕННЫХ ОБЪЕКТОВ.

23. Для чувственных объектов, которые получают свой импульс извне, движение — это стимул, который приводит их в волнение, возбуждает их, давит на них, мешает им дремать в инерции, оставаться прежними и заставляет их представлять образ жизни своим волнением и постоянными мутациями. Кроме того, нельзя путать вещи, которые движутся, с движением; ходьба — это не ноги, а актуализация силы, связанной с ногами. Теперь, поскольку эта сила невидима, мы воспринимаем только волнение ног; мы видим, что их нынешнее состояние сильно отличается от того, в котором они были бы, если бы они оставались на месте, и что у них есть некоторое дополнение, которое, однако, невидимо. Таким образом, будучи соединенной с объектами, отличными от нее самой, сила воспринимается только акцидентально, потому что замечают, что ноги меняют место и не отдыхают. Точно так же изменение в измененном объекте распознается только по неспособности обнаружить в нем то же качество, что и прежде.

ДВИЖЕНИЕ КАК ПРИТОК.

Каково место движения, действующего на объект путем перехода от внутренней силы к актуализации? Находится ли оно в двигателе? Как то, что движется и что страдает, сможет принять его? Находится ли оно в движимом элементе? Почему оно не остается в двигателе? Движение, следовательно, должно рассматриваться как неотделимое от двигателя, хотя и не исключительно; оно должно переходить от двигателя в подвижный (элемент), не переставая быть связанным с двигателем, и оно должно переходить от двигателя к движимому, как дыхание (или приток). Когда движущая сила производит локомоцию, она дает нам импульс и заставляет нас непрестанно менять место; когда она калорийна, она нагревает; когда, встречая материю, она придает ей свою естественную организацию и производит увеличение; когда она удаляет что-то из объекта, этот объект уменьшается, потому что он способен на это; наконец, когда это порождающая сила, которая вступает в действие, происходит порождение; но если эта порождающая сила слабее разрушительной силы, происходит разрушение, не того, что уже произведено, а того, что было в процессе производства. Точно так же выздоровление происходит, как только сила, способная производить здоровье, действует и доминирует; и болезнь происходит, когда противоположная сила производит противоположный эффект. Следовательно, движение должно изучаться не только в вещах, в которых оно производится, но также в тех, которые производят его или передают его. Свойство движения состоит, следовательно, в том, чтобы быть движением, наделенным некоторым определенным качеством, или быть чем-то определенным в определенной вещи.

ДВИЖЕНИЕ ПЕРЕМЕЩЕНИЯ ЕДИНО.

24. Что касается движения перемещения, мы можем спросить, является ли восхождение противоположностью нисхождения, в чем круговое движение отличается от прямолинейного, какая разница существует при бросании предмета в голову или в ноги. Разница не очень ясна, ибо в этих случаях движущая сила одна и та же. Скажем ли мы, что существует одна сила, вызывающая подъем, и другая, вызывающая опускание, особенно если эти движения естественны и если они являются результатом легкости или тяжести? В обоих случаях есть нечто общее, а именно стремление к своему естественному месту, так что различие проистекает из внешних обстоятельств. Действительно, если кто-то перемещает один и тот же объект поочередно по кругу и по прямой линии, какая разница в движущей силе? Разница могла бы проистекать только из фигуры (или внешнего вида) движения, если только не сказать, что круговое движение является составным, что оно не является подлинным движением и что оно само по себе не производит никакого изменения. Во всех этих случаях движение перемещения идентично и представляет лишь привходящие различия.

ОБЪЯСНЕНИЕ СОЕДИНЕНИЯ И РАЗЪЕДИНЕНИЯ.

25. В чем состоят соединение (смешение или смесь) и разъединение? Образуют ли они иные виды движения, чем те, что уже были замечены: возникновение и уничтожение, рост и убыль, движение перемещения и качественное изменение? Следует ли свести соединение и разъединение к какому-то одному из этих видов движения, или же нам следует взглянуть на этот процесс в обратном порядке? Если соединение состоит в приближении одной вещи к другой и в их соединении, а разъединение, с другой стороны, состоит в отделении вещей, которые были соединены, то мы имеем здесь лишь два движения перемещения: объединяющее и разделяющее. Мы могли бы свести соединение и разъединение к одному из вышеупомянутых признанных видов движения, если бы признали, что это соединение было смешением, комбинацией, слиянием и союзом — союзом, который состоит в том, что две вещи соединяются, а не в том, что они уже соединены. Действительно, соединение включает в себя сначала движение перемещения, а затем качественное изменение; точно так же, как при росте сначала было движение перемещения, а затем движение в роде качества. Точно так же здесь сначала идет движение перемещения, затем соединение или разъединение, в зависимости от того, приближаются вещи или разделяются. Часто также разъединение сопровождается или за ним следует движение перемещения, но вещи, которые разделяются, претерпевают модификацию, отличную от движения перемещения; точно так же соединение — это модификация, которая следует за движением перемещения, но имеет иную природу.

СОЕДИНЕНИЕ И РАЗЪЕДИНЕНИЕ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ КАЧЕСТВЕННЫМИ ИЗМЕНЕНИЯМИ.

Должны ли мы признать, что соединение и разъединение — это движения, существующие сами по себе, и анализировать качественное изменение через них? Конденсация объясняется как претерпевание качественного изменения; это означает становление составным. С другой стороны, разрежение также объясняется как претерпевание качественного изменения, а именно разъединения; когда, например, смешивают воду и вино, каждая из этих двух вещей становится иной, чем была, и именно соединение произвело качественное изменение. Мы ответим, что здесь соединение и разъединение, несомненно, предшествуют определенным качественным изменениям, но эти изменения — нечто иное, чем соединения и разъединения. Другие качественные изменения (безусловно) не являются соединениями и разъединениями, ибо ни конденсацию, ни разрежение нельзя свести к этим движениям, и они не состоят из них. В противном случае пришлось бы признать (существование) пустоты. Кроме того, как можно объяснить черноту и белизну как состоящие из соединения и разъединения? Это учение уничтожило бы все цвета и качества, или, по крайней мере, большую их часть; ибо если бы всякое качественное изменение, то есть всякое изменение качества, состояло в соединении или разъединении, результатом было бы не производство качества, а агрегация или дезагрегация. Как, в самом деле, можно объяснить движения обучения и изучения простым «соединением»?

ДВИЖЕНИЯ, РАЗДЕЛЕННЫЕ НА ЕСТЕСТВЕННЫЕ, ИСКУССТВЕННЫЕ И ДОБРОВОЛЬНЫЕ.

26. Давайте теперь рассмотрим различные виды движений. Классифицируем ли мы движения перемещения на движения вверх и вниз, прямолинейные или криволинейные, или на движения одушевленных и неодушевленных существ? Действительно, существует разница между движением неодушевленных существ и движением одушевленных существ; и последние имеют различные виды движения, такие как ходьба, полет и плавание. Их движения можно было бы также проанализировать двумя другими способами, в зависимости от того, соответствуют ли они их природе или противоречат ей; но это не объяснило бы внешних различий движений. Возможно, сами движения производят эти различия и не существуют без них; тем не менее, именно природа кажется принципом движений и их внешних различий. Далее, можно было бы классифицировать движения как естественные, искусственные и добровольные; к естественным относятся качественное изменение и уничтожение; к искусственным — строительство домов и постройка судов; к добровольным — размышление, обучение, посвящение себя политическим занятиям и, в общем, говорение и действие. Наконец, мы могли бы при росте, качественном изменении и возникновении различать естественное движение и движение, противоречащее природе; или даже установить классификацию, основанную на природе субъектов, в которых происходят эти движения.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СТАБИЛЬНОСТЬЮ И ПОКОЕМ.

27. Давайте теперь изучим стабильность или покой, которые являются противоположностью движения. Должны ли мы считать это самим родом или свести к какому-то одному из известных родов? Во-первых, стабильность скорее подходит умопостигаемому миру, а покой — чувственному миру. Давайте теперь рассмотрим покой. Если он идентичен стабильности, то бесполезно искать его здесь, внизу, где ничто не стабильно и где кажущаяся стабильность в действительности является лишь более медленным движением. Если покой отличается от стабильности, поскольку последняя относится к тому, что полностью неподвижно, а покой — к тому, что фактически зафиксировано, но по своей природе подвижно, даже когда оно фактически не движется, следует установить следующее различие. Если рассматривать покой здесь, внизу, то этот отдых — это движение, которое еще не прекратилось, но которое неизбежно; если под покоем понимается полное прекращение движения в движущемся, необходимо будет исследовать, есть ли здесь, внизу, что-либо абсолютно лишенное движения. Поскольку невозможно, чтобы одна вещь одновременно обладала всеми видами движения, и поскольку неизбежно существуют движения, которые в ней не реализованы — поскольку принято говорить, что какое-то конкретное движение находится в чем-то, — когда что-то не претерпевает перемещения и кажется неподвижным по отношению к этому движению, не следует ли сказать о нем, что в этом отношении оно не движется? Покой, следовательно, есть отрицание движения. Но никакое отрицание не образует рода. Вещь, которую мы рассматриваем, находится в покое только по отношению к локальному движению; покой, следовательно, выражает лишь отрицание этого движения.

ДВИЖЕНИЕ — ЭТО БОЛЬШЕ, ЧЕМ ОТРИЦАНИЕ ПОКОЯ.

Возможно, возникнет вопрос, почему движение — это не скорее отрицание покоя? Мы ответим тогда, что движение (есть нечто положительное), что оно привносит что-то с собой, что оно обладает некоторой эффективностью, что оно передает импульс субъекту, что оно производит или разрушает многие вещи; покой, напротив, есть ничто вне субъекта, который находится в покое, и означает не более чем то, что последний находится в покое.

В УМОПОСТИГАЕМОМ СТАБИЛЬНОСТЬ НЕ ОЗНАЧАЕТ ПОКОЯ.

Но почему бы нам не рассматривать стабильность умопостигаемых вещей также как отрицание движения? Потому что стабильность не есть лишение движения; она не начинает существовать, когда движение прекращается, и не препятствует его одновременному существованию с ней. В умопостигаемом бытии стабильность не означает прекращения движения того, чья природа — двигаться. Напротив, поскольку умопостигаемое бытие содержится в (или выражается) стабильностью, оно стабильно; поскольку оно движется, оно будет двигаться всегда; оно, следовательно, стабильно благодаря стабильности и подвижно благодаря движению. Тело, однако, несомненно, движется движением, но оно покоится только при отсутствии движения, когда оно лишено движения, которое должно было бы иметь. Кроме того, что должна была бы подразумевать стабильность (если бы она существовала в чувственных объектах)? Когда кто-то переходит от болезни к здоровью, он вступает в стадию выздоровления. Какой вид покоя мы противопоставим выздоровлению? Противопоставим ли мы ему то состояние, из которого этот человек только что вышел? Это состояние было болезнью, а не стабильностью. Противопоставим ли мы ему состояние, в которое этот человек только что вошел? Это состояние — здоровье, которое не идентично стабильности. Сказать, что болезнь и здоровье — каждое из них есть своего рода стабильность, значит рассматривать болезнь и здоровье как виды стабильности, что абсурдно. Далее, если бы было сказано, что стабильность — это акциденция здоровья, получилось бы, что до стабильности здоровье не было бы здоровьем. Что касается таких аргументов, пусть каждый рассуждает по своему усмотрению!

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ.

28. Мы доказали, что действие и претерпевание были движениями; что среди движений одни являются абсолютными, в то время как другие составляют действия или страсти.

Мы также доказали, что другие вещи, которые называются родами, должны быть сведены к родам, которые мы изложили.

Мы также изучили отношение, определяя его как привычку, «образ бытия» одной вещи по отношению к другой, который является результатом сотрудничества двух вещей; мы объяснили, что, когда привычка бытия составляет отнесение, эта вещь является чем-то относительным, не столько как она есть бытие, сколько поскольку она является частью этого бытия, как рука, голова, причина, принцип или элемент. Относительное можно было бы разделить согласно схеме древних (философов), сказав, что некоторые из них являются действующими причинами, в то время как другие — мерами, что первые различаются своими сходствами и различиями, в то время как вторые состоят в избытке или недостатке.

Таковы наши взгляды на (категории, или) роды (существования).

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. О времени и Вечности.

А. ВЕЧНОСТЬ.

ВВЕДЕНИЕ. ВЕЧНОСТЬ СУЩЕСТВУЕТ ПОСТОЯННО, В ТО ВРЕМЯ КАК ВРЕМЯ СТАНОВИТСЯ.

(1.) Когда мы говорим, что вечность и время различаются, что вечность относится к вечному существованию, а время — к тому, что «становится» (этому видимому миру), мы говорим это без подготовки, спонтанно, интуитивно, и обычный язык поддерживает эти формы выражения. Когда, однако, мы пытаемся определить наши концепции об этом более подробно, мы приходим в замешательство; различные мнения древних философов, и часто даже одни и те же мнения, интерпретируются по-разному. Мы, однако, ограничимся изучением этих мнений и верим, что сможем выполнить нашу задачу — ответить на все вопросы, объяснив учения древних философов, не начиная никаких собственных детальных исследований. Мы действительно настаиваем на том, что некоторые из этих древних философов, эти блаженные мужи, достигли истины. Остается только решить, кто из них сделал это и как мы сами можем постичь их мысль.

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО МОДЕЛЬ СВОЕГО ОБРАЗА, ВРЕМЕНИ.

Во-первых, мы должны исследовать, из чего состоит вечность, согласно тем, кто считает ее отличной от времени; ибо, получив концепцию модели (вечности), мы более ясно поймем ее образ, называемый временем. Если затем, до наблюдения вечности, мы сформируем концепцию времени, мы сможем путем припоминания, отсюда, снизу, подняться к созерцанию модели, которой время, как ее образ, уподобляется.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ЭОНОМ И УМОПОСТИГАЕМЫМ БЫТИЕМ.

1. (2). Как мы определим эон (или вечность)? Скажем ли мы, что это само умопостигаемое «бытие» (или природа), точно так же, как мы могли бы сказать, что время — это небо и вселенная, как это было сделано, кажется, некоторыми (пифагорейскими) философами? Действительно, поскольку мы постигаем и судим, что эон (вечность) — это нечто весьма почтенное, мы утверждаем то же самое об умопостигаемом «бытии», и все же нелегко решить, какое из двух должно занимать первое место; поскольку, с другой стороны, принцип, который выше их (Единое), не мог бы быть описан таким образом, казалось бы, что мы имели бы право отождествить умопостигаемое «бытие» (или природу) и эон (или вечность), тем более что умопостигаемый мир и эон (век, или вечность) включают в себя одни и те же вещи. Тем не менее, если бы мы поместили один из этих принципов внутри другого, мы бы поместили умопостигаемую природу («бытие») внутри эона (века, или вечности). Точно так же, когда мы говорим, что умопостигаемая сущность вечна, как (Платон): «природа модели вечна», мы тем самым подразумеваем, что эон (век или вечность) — это нечто отличное от умопостигаемой природы («бытия»), хотя и относящееся к ней как атрибут или присутствие. Тот факт, что и эон (вечность), и умопостигаемая природа («бытие») являются почтенными, не означает их идентичности; почтенность одного может быть не более чем производной от почтенности другого. Аргумент о том, что оба включают в себя одни и те же сущности, все равно позволил бы умопостигаемой природе («бытию») содержать все сущности, которые она содержит, как части, в то время как эон (или век, или вечность) мог бы содержать их как целые, без каких-либо различий как частей; он содержит их в том отношении, что они называются вечными благодаря ему.

НЕДОСТАТКИ ОПРЕДЕЛЕНИЯ, ЧТО ВЕЧНОСТЬ — ЭТО ПОКОЙ, В ТО ВРЕМЯ КАК ВРЕМЯ — ЭТО ДВИЖЕНИЕ.

Некоторые определяют вечность как «покой» умопостигаемой природы («бытия»), точно так же, как время определяется как «движение» здесь, внизу. В этом случае мы должны были бы решить, идентична ли вечность покою в целом или только такому покою, который был бы характерен для умопостигаемой природы («бытия»). Если бы вечность действительно отождествлялась с покоем в целом, мы должны были бы сначала заметить, что покой нельзя назвать вечным, так же как мы не можем сказать, что вечность вечна, ибо мы называем вечным только то, что причастно вечности; далее, при этой гипотезе мы должны были бы прояснить, как движение могло бы быть вечным; ибо если бы оно было вечным, оно бы покоилось (или остановилось). Кроме того, как идея покоя могла бы таким образом подразумевать идею вечности, не той вечности, которая во времени, а той, о которой мы мыслим, говоря об эоническом (или вечном)? Кроме того, если покой, характерный для умопостигаемого «бытия» в самом себе, содержит вечность, это одно исключило бы из вечности другие роды (или категории) существования. Более того, вечность должна мыслиться не только в покое, но (согласно Платону) также в единстве, которое есть нечто, исключающее всякий интервал — иначе она смешалась бы со временем; — теперь покой не подразумевает идею единства, ни идею интервала. Опять же, мы утверждаем, что вечность пребывает в единстве; и поэтому причастна покою, не будучи с ним отождествленной.

ВЕЧНОСТЬ КАК СОЮЗ ПЯТИ КАТЕГОРИЙ.

2. (3). Что же тогда есть та вещь, благодаря которой умопостигаемый мир вечен и бесконечен? В чем состоит бесконечность? Либо бесконечность и вечность идентичны, либо вечность относится к бесконечности. Очевидно, однако, что вечность состоит в единстве, но в единстве, образованном множественными элементами, в концепции природы, производной от умопостигаемых сущностей, или которая соединена с ними, или воспринимается в них, так что все эти умопостигаемые сущности образуют единство, хотя это единство в то же время многообразно по природе и силам. Таким образом, созерцая многообразную силу умопостигаемого мира, мы называем «бытие» его субстратом; движение — его жизнью; покой — его постоянством; различие — многообразием его принципов; и тождество — их единством. Синтезируя эти принципы, они сливаются в одну единую жизнь, подавляя свое различие, рассматривая неисчерпаемую длительность, тождество и неизменность их действия, их жизни и мысли, для которых нет ни изменения, ни интервала. Созерцание всех этих сущностей составляет созерцание вечности; и мы видим жизнь, которая постоянна в своем тождестве, которая всегда обладает всеми настоящими вещами, которая не содержит их последовательно, а одновременно; чей образ существования не различен в разное время, но чье совершенство законченно и неделимо. Она поэтому содержит все вещи в одно и то же время, как в одной точке, без того, чтобы какая-либо из них истощалась; она пребывает в тождестве, то есть внутри самой себя, не претерпевая никакого изменения. Всегда будучи в настоящем, потому что она никогда ничего не теряла и никогда ничего не приобретет, она всегда есть то, что она есть. Вечность — это не умопостигаемое существование; это (свет), который излучается из этого существования, чье тождество полностью исключает будущее и не допускает ничего, кроме настоящего существования, которое остается тем, что оно есть, и не меняется.

ЖИЗНЬ ИНТЕЛЛЕКТА ВСЕГДА СОВРЕМЕННА.

Что из того, чем она уже не обладает, могла бы (умопостигаемая сущность) обладать позже? Чем она могла бы быть в будущем, чем она не является сейчас? Нет ничего, что можно было бы добавить к ее настоящему состоянию или вычесть из него; ибо она не была иной, чем она есть сейчас; и нет ничего, чтобы обладать тем, чем она не обязательно обладает сейчас, так что о ней никогда нельзя было бы сказать «она была»; ибо что она имела такого, чего не имеет сейчас? Нельзя было бы сказать о ней и «она будет»; ибо что она могла бы приобрести? Она должна, следовательно, оставаться тем, что она есть. (Как думал Платон), обладает вечностью то, о чем нельзя сказать ни «оно было», ни «будет», а только «оно есть»; то, чье существование неизменно, потому что прошлое не заставило его ничего потерять, и потому что будущее не заставит его ничего приобрести. Поэтому, исследуя существование умопостигаемой природы, мы видим, что ее жизнь одновременно цельная, полная и без какого-либо интервала. Это та вечность, которую мы ищем.

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО НЕ АКЦИДЕНЦИЯ УМОПОСТИГАЕМОГО, А ИНТИМНАЯ ЧАСТЬ ЕГО ПРИРОДЫ.

3. (4). Вечность — это не внешняя акциденция (умопостигаемой) природы, но она в ней, от нее и с ней. Мы видим, что она интимно присуща (умопостигаемой природе), потому что мы видим, что все другие вещи, о которых мы говорим, что они существуют в вышине, суть от этой (умопостигаемой) природы и с ней; ибо вещи, которые занимают первое место в существовании, должны быть соединены с первыми Сущими и пребывать там. Так прекрасное находится в них и исходит от них; так же и истина обитает в них. Там целое в некотором роде существует внутри части; части также находятся в целом; потому что это целое, действительно будучи целым, не состоит из частей, но порождает сами части, условие, необходимое для того, чтобы оно было целым. В этом целом, кроме того, истина не состоит в согласии одного понятия с другим, но есть сама природа каждой из вещей, истиной которых она является. Чтобы действительно быть целым, это реальное целое должно быть всем не только в том смысле, что оно есть все вещи, но и в том смысле, что ему ничего не недостает. В этом случае ничто для него не будет в будущем; ибо сказать, что для него что-то «будет», подразумевает, что ему чего-то не хватало до этого, что оно еще не было всем; кроме того, ничто не может случиться с ним против природы, потому что оно бесстрастно. Поскольку ничто не могло бы случиться с ним, для него ничто «не должно быть», «не будет» или «не было».

ДЛЯ ПОРОЖДЕННЫХ ВЕЩЕЙ БУДУЩЕЕ НЕОБХОДИМО; НО НЕ ДЛЯ УМОПОСТИГАЕМОГО.

Поскольку существование порожденных вещей состоит в постоянном приобретении (чего-то или другого), они будут уничтожены удалением их будущего. Приписывание будущего (умопостигаемым) сущностям природы, противоположной (порожденным вещам), унизило бы их с ранга существований. Очевидно, они не будут единосущны с существованием, если это их существование будет в будущем или прошлом. Природа («бытие») порожденных вещей, напротив, состоит в переходе от начала их существования к последним пределам времени, за которыми они больше не будут существовать; вот в чем состоит их будущее. Абстракция их будущего уменьшает их жизнь и, следовательно, их существование. Это также то, что произойдет со вселенной, поскольку она будет существовать; она стремится быть тем, чем она должна быть, без какого-либо прерывания, потому что она черпает существование из постоянного производства свежих актуализаций; по той же причине она движется по кругу, потому что желает обладать умопостигаемой природой («бытием»). Таково существование, которое мы обнаруживаем в порожденных вещах, такова причина, которая заставляет их непрестанно стремиться к существованию в будущем. Сущие, которые занимают первое место и которые блаженны, не имеют желания будущего, потому что они уже суть все, чем им дано быть, и потому что они обладают всей жизнью, которой они когда-либо будут обладать. Им, следовательно, нечего искать, поскольку для них нет будущего; они также не могут принять в себя ничего, для чего могло бы быть будущее. Таким образом, природа («бытие») умопостигаемого существования абсолютна и цельна, не только в своих частях, но и в своей совокупности, которая не обнаруживает никакого изъяна, которой ничего не недостает и к которой нельзя было бы добавить ничего, что каким-либо образом относится к небытию; ибо умопостигаемое существование должно не только охватывать в своей совокупности и универсальности все сущие, но оно также не должно принимать ничего, что относится к небытию. Именно эта диспозиция и природа умопостигаемого существования составляет эон (или вечность); ибо (согласно Аристотелю) это слово происходит от «aei on», «быть постоянно».

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ И БЕСКОНЕЧНОСТЬЮ.

4. (5). Что это состояние дел таково, становится ясно, когда, применяя свой интеллект к созерцанию некоторых из умопостигаемых Сущностей, становится возможным утверждать, или, скорее, видеть, что оно абсолютно неспособно когда-либо претерпеть какое-либо изменение; в противном случае оно не существовало бы всегда; или, скорее, оно не существовало бы всегда полностью. Является ли оно таким образом вечным? Несомненно; его природа такова, что можно признать, что оно всегда таково, как оно есть, и что оно никогда не могло бы быть иным в будущем; так что, если бы кто-то позже снова созерцал его, оно было бы найдено подобным самому себе (неизменным). Поэтому, если бы мы никогда не прекращали созерцания, если бы мы всегда оставались соединенными с ним, восхищаясь его природой, и если бы в этой актуализации мы показали себя неутомимыми, мы преуспели бы в том, чтобы подняться к вечности; но, чтобы быть такими же вечными, как существование, мы не должны позволять себе каким-либо образом отвлекаться от созерцания вечности и вечной природы в самой вечности. Если то, что существует таким образом, вечно и существует всегда, очевидно, что то, что никогда не опускается до низшей природы; что обладает жизнью в ее полноте, никогда не получая, не получая и не собираясь получить что-либо; эта природа была бы «aidion», или вечной. Вечность — это свойство, конститутивное для такого субстрата; будучи от него и в нем. Вечность — это субстрат, в котором это свойство проявляется. Следовательно, разум диктует, что вечность — это нечто почтенное, идентичное божественности. Мы могли бы даже утверждать, что век («aion», или вечность) — это божество, которое проявляется внутри себя и вне себя в своем неизменном и тождественном существовании, в постоянстве своей жизни. Кроме того, нет ничего удивительного, если, несмотря на это, мы утверждаем многообразие в божественности. Каждая умопостигаемая сущность есть многообразие, потому что бесконечна в силе, бесконечна в том смысле, что ей ничего не недостает; она пользуется этой привилегией исключительно потому, что не подвержена потере чего-либо.

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО БЕСКОНЕЧНАЯ УНИВЕРСАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ, КОТОРАЯ НЕ МОЖЕТ НИЧЕГО ПОТЕРЯТЬ.

Вечность, следовательно, может быть определена как жизнь, которая в настоящее время бесконечна, потому что она универсальна и ничего не теряет, так как у нее нет ни прошлого, ни будущего; в противном случае она больше не была бы целой. Сказать, что она универсальна и ничего не теряет, объясняет выражение: «жизнь, которая в настоящее время бесконечна».

ВЕЧНОСТЬ — ЭТО СЕМПИТЕРНАЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ.

5. (6). Поскольку эта природа, которая вечна и сияет красотой, относится к Единому, исходит от Него и возвращается к Нему, поскольку она никогда не отклоняется от Него, всегда пребывая вокруг Него и в Нем, и живет согласно Ему, Платон был совершенно прав, говоря не случайно, а с большой глубиной мысли, что «вечность неизменна в единстве». Тем самым Платон не только сводит вечность к единству, которым она является сама по себе, но также соотносит жизнь существования с самим Единым. Эта жизнь — то, что мы ищем; ее постоянство — это вечность. Действительно, то, что остается таким образом и что остается той же самой вещью, то есть актуализация той жизни, которая остается обращенной к Единому и соединенной с Ним, то, чье существование и жизнь не обманчивы, — это поистине вечность. (Ибо умопостигаемое или) истинное существование — это не иметь времени, когда оно не существует, нет времени, когда оно существует иным образом; это, следовательно, существовать неизменным образом без какого-либо разнообразия, не будучи сначала в одном, а затем в другом состоянии. Чтобы постичь (существование), поэтому, мы не должны ни воображать интервалы в его существовании, ни предполагать, что оно развивается или приобретает, ни верить, что оно содержит какую-либо последовательность; следовательно, мы не могли бы ни различать внутри него, ни утверждать внутри него ни до, ни после. Если оно не содержит ни «до», ни «после», если самое истинное, что можно утверждать о нем, — это то, что оно есть, если оно существует как «бытие» и жизнь, здесь снова открывается вечность. Когда мы говорим, что существование существует всегда и что нет одного времени, в котором оно есть, и другого, в котором его нет, мы говорим так только ради большей ясности; ибо когда мы используем слово «всегда», мы не берем его в абсолютном смысле; но если мы используем его, чтобы показать, что существование нетленно, оно вполне может ввести ум в заблуждение, заставляя его выйти из единства (характерного для вечности), чтобы заставить его пробежать через многообразие (которое чуждо вечности). «Всегда» далее указывает, что существование никогда не бывает дефектным. Возможно, было бы лучше сказать просто «существование». Но хотя слово «существование» достаточно для обозначения «бытия», поскольку некоторые философы путали «бытие» с возникновением, необходимо было прояснить значение существования, добавив термин «всегда». Действительно, хотя мы ссылаемся только на одну и ту же вещь словами «существование» и «существование всегда», точно так же, как когда мы говорим «философ» и «истинный философ», тем не менее, поскольку существуют ложные философы, необходимо было добавить к термину «философы» прилагательное «истинный». Точно так же необходимо было добавить термин «всегда» к термину «существование», а термин «существование» — к термину «всегда»; таково происхождение выражения «существование всегда», и, следовательно (путем сокращения), «aion», или вечность. Поэтому идея «всегда» должна быть соединена с идеей «существования», чтобы обозначить «реальное бытие».

ТВОРЕЦ, БУДУЧИ ВНЕ ВРЕМЕНИ, ПРЕДШЕСТВУЕТ ВСЕЛЕННОЙ ТОЛЬКО КАК ЕЕ ПРИЧИНА.

«Всегда», следовательно, должно применяться к силе, которая не содержит интервала в своем существовании, которая не нуждается ни в чем вне того, чем она обладает, потому что она обладает всем, потому что она есть всякое бытие, и, таким образом, ей ничего не недостает. Такая природа не могла бы быть полной в одном отношении, но неполной в другом. Даже если то, что во времени, должно казаться полным, как тело, которое удовлетворяет душу, кажется полным, хотя оно полно только для души; то, что во времени, нуждается в будущем и, следовательно, неполно по отношению к времени, в котором оно нуждается; когда оно преуспевает в наслаждении временем, к которому стремится, и преуспевает в соединении с ним, даже если оно все еще остается несовершенным, оно все равно называется совершенным по словесному сходству. Но существование, чья характеристика — не нуждаться в будущем, не быть связанным с каким-либо другим временем — будь то измеримое или неопределенное, и все еще быть неопределенным — существование, которое уже обладает всем, чем оно должно обладать, — это само существование, которое ищет наш интеллект; оно не черпает свое существование из какого-либо конкретного качества, но существует до любого количества. Поскольку оно не есть какой-либо вид количества, оно не могло бы допустить внутри себя какой-либо вид количества. В противном случае, поскольку его жизнь была бы разделена, оно само перестало бы быть абсолютно неделимым; но существование должно быть таким же неделимым в своей жизни, как и в своей природе («бытии»). (Выражение Платона) «Творец был благ» действительно относится к понятию вселенной и указывает на то, что в Принципе, превосходящем вселенную, ничто не начало существовать в какое-либо конкретное время. Никогда, следовательно, вселенная не начала существовать во времени, потому что, хотя ее Автор существовал «до» нее, это было только в том смысле, что ее автор был причиной ее существования. Но, использовав слово «был», чтобы выразить эту мысль, Платон немедленно исправляет себя и демонстрирует, что это слово не применяется к Вещам, которые обладают вечностью.

ЧТОБЫ ИЗУЧИТЬ ВРЕМЯ, МЫ ДОЛЖНЫ СПУСТИТЬСЯ ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА.

6. (7). Говоря так о вечности, это не является чем-то чуждым нам, и нам не нужно обращаться к свидетельству кого-либо, кроме нас самих. Ибо действительно, как мы могли бы понять что-то, что мы не могли бы воспринять? Как мы могли бы воспринять что-то, что было бы чуждым нам? Мы сами, следовательно, должны быть причастны вечности. Но как мы можем это сделать, поскольку мы во времени? Чтобы понять, как можно одновременно быть во времени и в вечности, необходимо будет изучить время. Мы должны, следовательно, спуститься из вечности, чтобы изучить время. Чтобы найти вечность, мы были вынуждены подняться к умопостигаемому миру; теперь мы вынуждены спуститься оттуда, чтобы рассуждать о времени; не спускаясь оттуда полностью, а только настолько, насколько само время спустилось оттуда.

Б. ВРЕМЯ.

МНЕНИЯ ФИЛОСОФОВ О ВРЕМЕНИ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ИЗУЧЕНЫ.

Если бы те блаженные древние философы еще не высказали свои взгляды на время, нам нужно было бы только добавить к идее вечности то, что мы должны сказать об идее времени, и изложить наше мнение по этому вопросу, пытаясь сделать его соответствующим уже выраженному понятию вечности. Но мы теперь должны рассмотреть наиболее разумные мнения, которые были выдвинуты о времени, и наблюдать, насколько наше собственное мнение может соответствовать им.

ВРЕМЯ РАССМАТРИВАЕТСЯ ЛИБО КАК ДВИЖЕНИЕ; КАК НЕЧТО ПОДВИЖНОЕ; ИЛИ НЕЧТО ОТ ДВИЖЕНИЯ.

Для начала мы можем разделить общепринятые мнения о времени на три класса: время как движение, как нечто подвижное или как некоторая часть движения. Было бы слишком противоречиво понятию времени пытаться определить его как покой, как нахождение в покое или как некоторую часть покоя; ибо время несовместимо с тождеством (и, следовательно, с покоем и с тем, что находится в покое). Те, кто рассматривает время как движение, утверждают, что это либо любой вид движения, либо движение вселенной. Те, кто рассматривает его как нечто подвижное, думают о сфере вселенной; в то время как те, кто рассматривает его как некоторую часть движения, рассматривают его либо как интервал движения, либо как его меру, либо как некоторое следствие движения в целом, либо как регулярное движение.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТОИКОВ; ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ДВИЖЕНИЕ.

7. (8). Время не может (как утверждают стоики) быть движением. Мы не можем ни собрать все движения вместе, чтобы образовать лишь одно, ни рассматривать только регулярное движение; ибо эти два вида движения находятся во времени. Если бы мы предположили, что существовало движение, которое не происходило во времени, такое движение было бы все еще далеко от того, чтобы быть временем, поскольку при этой гипотезе само движение полностью отличается от того, в котором происходит движение. Среди многих причин, которые в прошлом и настоящем были выдвинуты для опровержения этого мнения, достаточно одной: а именно, что движение может прекратиться и остановиться, в то время как время никогда не приостанавливает свой полет. На возражение, что движение вселенной никогда не останавливается, мы можем ответить, что это движение, если оно состоит в круговом движении (звезд, согласно Гестию Перинфскому; или солнца, согласно Эратосфену), происходит в течение определенного времени, по истечении которого оно возвращается в ту же точку небес, но оно не совершает этого в течение того же пространства времени, которое затрачивается на выполнение половины своего курса. Одно из этих движений — лишь половина другого, а второе — двойное. Кроме того, оба, то, которое проходит через половину пространства, и то, которое проходит через все его пространство, являются движениями вселенной. Кроме того, было замечено, что движение внешней сферы — самое быстрое. Это различие поддерживает наш взгляд, ибо оно подразумевает, что движение этой сферы и время, используемое для его осуществления, — это разные сущности; самое быстрое движение — это то, которое занимает меньше всего времени и проходит через наибольшее количество пространства; самые медленные движения — те, которые используют самое долгое время и проходят только через часть этого пространства.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ПИФАГОРЕЙЦЕВ: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ТО, ЧТО ПОДВИЖНО.

С другой стороны, если время — это не движение сферы, очевидно, оно гораздо меньше (чем то, что подвижно, как думали пифагорейцы) или (как думал Пифагор), сама сфера (небес), как некоторые думали, потому что она движется. (Одного этого факта достаточно, чтобы опровергнуть мнение, которое путает время с тем, что подвижно).

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТОИКА ЗЕНОНА: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ИНТЕРВАЛ ДВИЖЕНИЯ.

Является ли время тогда некоторой частью движения? (Зенон) называет его интервалом движения; но интервал не одинаков для всех движений, даже если последние были бы подобной природы; ибо движения, которые происходят в пространстве, могут быть быстрее или медленнее. Возможно, что интервалы самого быстрого и самого медленного движения могли бы быть измерены каким-то третьим интервалом, который можно было бы гораздо более разумно считать временем. Но какой из этих трех интервалов следует называть временем? Скорее, каким из всех интервалов, бесконечных по числу, как они есть, будет время? Если время рассматривать как интервал регулярного движения, оно не будет конкретным интервалом каждого регулярного движения; в противном случае, поскольку существует несколько регулярных движений, существовало бы несколько видов времени. Если время определить как интервал движения вселенной, то есть интервал, содержащийся внутри этого движения, оно будет ничем иным, как самим этим движением.

ПОСТОЯННОЕ ДВИЖЕНИЕ И ЕГО ИНТЕРВАЛ — ЭТО НЕ ВРЕМЯ, А НАХОДЯТСЯ ВНУТРИ НЕГО.

Кроме того, это движение — определенное количество. Либо это количество будет измерено протяженностью пройденного пространства, и интервал будет состоять в этой протяженности; но эта протяженность — пространство, а не время. Либо мы скажем, что движение имеет определенный интервал, потому что оно непрерывно, и что вместо того, чтобы остановиться немедленно, оно всегда становится продленным; но эта непрерывность — ничто иное, как величина (то есть длительность) движения. Даже если после рассмотрения движения оно оценивается как большое, как можно сказать о «большом жаре» — это еще не дает ничего, в чем время могло бы появиться и проявиться; мы имеем здесь только последовательность движений, которые сменяют друг друга, как волны, и только наблюдаемый интервал между ними; теперь последовательность движений образует число, такое как два или три; и интервал — это протяженность. Таким образом, величина движения будет числом, скажем, таким как десять; или интервалом, который проявляется в протяженности, пройденной движением. Теперь понятие времени здесь не раскрывается, но мы находим только количество, которое производится во времени. В противном случае время, вместо того чтобы быть везде, будет существовать только в движении как атрибут в субстрате, что равносильно утверждению, что время — это движение; ибо интервал (движения) находится не вне движения и является лишь не мгновенным движением. Если тогда время — это не мгновенное движение, точно так же, как мы часто говорим, что какой-то конкретный мгновенный факт происходит во времени, мы будем вынуждены спросить о разнице между тем, что есть, и тем, что не является мгновенным. Отличаются ли эти вещи по отношению к времени? Тогда постоянное движение и его интервал — это не время, а внутри времени.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТРАТОНА: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ДВИЖЕНИЕ И ПОКОЙ.

Кто-то может возразить, что время — это действительно интервал движения, но что это не характерный интервал самого движения, будучи лишь интервалом, в котором движение проявляет свою протяженность, следуя вместе с ним. Всем этим терминам не хватает определения. Это (протяженность) — ничто иное, как время, в течение которого происходит движение. Но это именно тот вопрос, который стоит на повестке дня с самого начала. Это как если бы человек, которого попросили определить время, ответил: «время — это интервал движения, произведенного во времени». Что же тогда представляет собой этот интервал, называемый временем, при рассмотрении вне интервала, характерного для движения? Если интервал, характерный для времени, заставить состоять в движении, где следует поместить длительность покоя? Действительно, для одного объекта находиться в движении подразумевает, что другой (соответствующий объект) находится в покое; теперь время этих объектов одно и то же, хотя для одного это время движения, а для другого — время покоя (как думал Стратон). Какова тогда природа этого интервала? Это не может быть интервалом пространства, поскольку пространство внешнее (по отношению к движениям, которые происходят внутри него).

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ АРИСТОТЕЛЯ: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ ЧИСЛО И МЕРА ДВИЖЕНИЯ.

8. (9). Давайте теперь рассмотрим, в каком смысле можно сказать (Аристотелем), что время — это число и мера движения, определение, которое кажется более разумным из-за непрерывности движения. Для начала, следуя методу, принятому при определении времени как «интервала движения», мы могли бы спросить, является ли время мерой и числом любого вида движения. Ибо как действительно мы могли бы дать численную оценку неравномерного или нерегулярного движения? Какую систему нумерации или измерения мы будем использовать для этого? Если одна и та же мера применяется к медленному или быстрому движению, в их случае мера и число будут такими же, как число десять, примененное в равной степени к лошадям и волам; и, кроме того, такая мера могла бы также применяться к сухим и влажным веществам. Если время — это мера такого рода, мы ясно видим, что это мера движений, но мы не обнаруживаем, чем оно может быть само по себе. Если число десять можно мыслить как число, сделав абстракцию от лошадей, которые оно служило измерять, если, следовательно, мера обладает своей собственной индивидуальностью, даже когда она больше ничего не измеряет, случай должен быть аналогичным со временем, поскольку оно является мерой. Если тогда время — это число само по себе, в чем оно отличается от числа десять или от любого другого числа, состоящего из единиц? Поскольку это непрерывная мера и поскольку это количество, оно могло бы, например, оказаться чем-то вроде линейки. Это была бы тогда величина, как, например, линия, которая следует за движением; но как эта линия сможет измерить то, за чем она следует? Почему она измеряла бы одну вещь, а не другую? Кажется более разумным рассматривать эту меру не как меру любого вида движения, а только как меру движения, за которым она следует. Тогда эта мера непрерывна, поскольку движение, за которым она следует, само продолжает существовать. В этом случае мы не должны рассматривать меру как нечто внешнее и отделенное от движения, а как соединенную с измеряемым движением. Что же тогда будет измерять? Будет ли это движение, которое будет измерено, и протяженность, которая будет измерять его? Чем из этих двух вещей будет время? Будет ли это измеряющее движение или измеряющая протяженность? Время будет либо движением, измеренным протяженностью, либо измеряющей протяженностью; или какой-то третьей вещью, которая использует протяженность, как используют линейку, чтобы измерить количество движения. Но во всех этих случаях мы должны, как уже было замечено, предполагать, что движение равномерно; ибо если движение не равномерно, одно и универсально, теория о том, что движение является мерой любого вида, станет почти невозможной. Если время — это «измеренное движение», то есть измеренное количеством — помимо допущения, что оно вообще нуждается в измерении — движение не должно измеряться само по себе, а чем-то другим. С другой стороны, если движение имеет меру, отличную от него самого, и если, следовательно, нам нужна непрерывная мера, чтобы измерить его, результатом было бы то, что сама протяженность нуждалась бы в мере, так что движение, будучи измеренным, может иметь количество, которое определяется количеством вещи, согласно которой оно измеряется. Следовательно, при этой гипотезе время было бы числом протяженности, которая следует за движением, а не самой протяженностью, которая следует за движением.

НЕ МОЖЕТ ВРЕМЯ БЫТЬ И НУМЕРИРОВАННЫМ ЧИСЛОМ (КАК УТВЕРЖДАЛ АРИСТОТЕЛЬ).

Что это за число? Состоит ли оно из единиц? Как оно измеряет? Это еще нужно было бы объяснить. Теперь давайте предположим, что мы обнаружили, как оно измеряет; мы все еще не обнаружили время, которое измеряет, а время, которое было таким или таким количеством. Теперь это не то же самое, что время; есть разница между временем и некоторым конкретным количеством времени. Прежде чем утверждать, что время имеет такое или такое количество, мы должны обнаружить природу того, что имеет это количество. Мы можем допустить, что время — это число, которое измеряет движение, оставаясь внешним по отношению к нему, как «десять» находится в «десяти лошадях», не будучи мыслимым с ними (как утверждал Аристотель, что это не нумерация, а нумерованное число). Но в этом случае мы все еще должны обнаружить природу этого числа, которое до нумерации является тем, что оно есть, как было бы «десять», рассматриваемое само по себе. Можно сказать, что это то число, которое, следуя за числом, измеряет согласно приоритету и постериорности этого движения. Мы все еще не воспринимаем природу того числа, которое измеряет по приоритету и постериорности. В любом случае, что бы ни измеряло по приоритету или постериорности, или по настоящему моменту, или по чему-то еще, безусловно, измеряет согласно времени. Таким образом, это число (?), которое измеряет движение согласно приоритету или постериорности, должно касаться времени и, чтобы измерить движение, быть связанным с ним. Приоритет и постериорность обязательно обозначают либо разные части пространства, как, например, начало стадиона, либо части времени. То, что называется приоритетом, — это время, которое заканчивается настоящим; то, что называется постериорностью, — это время, которое начинается в настоящем. Время, следовательно, — это нечто иное, чем число, которое измеряет движение согласно приоритету или постериорности, — я не говорю, любой вид движения, но все же регулярное движение. Кроме того, почему мы должны иметь время, применяя число либо к тому, что измеряет, либо к тому, что измеряется? Ибо в этом случае эти двое могут быть идентичны. Если движение существует вместе с приоритетом и постериорностью, которые относятся к нему, почему у нас не будет времени без числа? Это равносильно утверждению, что протяженность имеет такое количество только в случае существования кого-то, кто признает, что она обладает этим количеством. Поскольку (Аристотель) говорит, что время бесконечно и что оно таково эффективно, как оно может содержать число без того, чтобы мы брали часть времени, чтобы измерить его? Из этого следовало бы, что время существовало до того, как его измерили. Но почему время не могло существовать до существования души, чтобы измерить его? (Аристотель) мог бы ответить, что оно было порождено душой. Тот факт, что душа измеряет время, не обязательно должен подразумевать, что душа произвела время; время, вместе с его подходящим количеством, существовало бы, даже если бы никто его не измерял. Если, однако, сказано, что именно душа использует протяженность, чтобы измерить время, мы ответим, что это не имеет значения для определения понятия времени.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ЭПИКУРА: ВРЕМЯ — ЭТО НЕ АКЦИДЕНЦИЯ ИЛИ СЛЕДСТВИЕ ДВИЖЕНИЯ.

9. (10). Когда (Эпикур) говорит, что время — это следствие движения, он не объясняет природу времени; это потребовало бы предварительного определения следствия движения. Кроме того, это предполагаемое следствие движения — при допущении возможности такого следствия — должно быть предшествующим, одновременным или последующим. Ибо, как бы мы ни мыслили об этом, оно находится во времени. Следовательно, если следствие движения — это время, результатом было бы то, что время — это следствие движения во времени (что является бессмыслицей).