«Плотин: Полное собрание сочинений, том 3»

ПОЧЕМУ НЕ ДОБАВИТЬ ДРУГИЕ, ТАКИЕ КАК ЕДИНСТВО, КОЛИЧЕСТВО, КАЧЕСТВО ИЛИ ОТНОШЕНИЕ?

9. Эти и подобные (платоновские) аргументы доказывают, что это подлинно первичные роды; но как нам доказать, что они исключительны? Почему, например, единство, количество, качество, отношение и далее (аристотелевские) категории не должны быть добавлены к ним?

НИ АБСОЛЮТНОЕ, НИ ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ЕДИНСТВО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ КАТЕГОРИЕЙ.

Единство (может означать две вещи). Абсолютное Единство, к которому ничего нельзя добавить — ни Душу, ни Ум, ни что-либо другое, — не может предикатироваться как атрибут чего-либо и, следовательно, не может быть родом. Но если мы имеем в виду единство, которое мы приписываем сущности, когда говорим, что сущность едина, это уже не исходное Единство. К тому же, как могло бы абсолютное Единое, которое внутри себя не допускает никакого различия, порождать виды? Если оно не может этого сделать, оно не может быть родом. Как, действительно, вы могли бы разделить единство? Разделив его, вы умножили бы его; и таким образом Единство-в-себе стало бы множественным, и, стремясь стать родом, оно уничтожило бы себя. Кроме того, чтобы разделить это единство на виды, вам пришлось бы добавить что-то к единству, потому что оно не содержит различий, подобных тем, что существуют в бытии. Ум мог бы допустить различия между сущностями, но это никак не могло бы быть в случае с единством. В тот момент, когда вы добавляете единственное различие, вы полагаете двойственность и, следовательно, разрушаете единство; ибо повсюду добавление единственной единицы заставляет исчезнуть любое ранее постулированное число.

ЕДИНСТВО НЕ СИНОНИМИЧНО СУЩНОСТИ.

Могут возразить, что единство, которое есть в сущности, в движении и в остальных родах, является общим для всех них, и что поэтому можно было бы отождествить единство с сущностью. Тогда нужно ответить, что, подобно тому как сущность не была сделана родом других вещей, потому что они не были тем, что есть сущность, но назывались сущностями в ином смысле, здесь точно так же единство не могло бы быть общим атрибутом других вещей, потому что должно быть первичное Единство и единство, взятое во вторичном смысле. Если, с другой стороны, сказать, что единство не следует делать родом всех вещей, а чем-то, что существует само по себе, подобно другим, если впоследствии единство отождествить с сущностью, тогда, поскольку сущность уже была перечислена как один из родов, мы бы лишь бесполезно вводили лишнее имя. Различение между единством и сущностью — это признание того, что каждое имеет свою отдельную природу; добавление «чего-то» к «одному» делает «некое одно»; добавление же ничего, напротив, позволяет единству оставаться абсолютным, которое не может быть предикатировано ни о чем. Но почему это единство не могло бы быть Первым Единством, игнорируя абсолютное Единство? Ибо мы используем «первое Единство» как обозначение сущности, которая находится под «абсолютным Единством». Потому что Принцип, предшествующий первой Сущности (то есть первое и абсолютное Единство), не есть сущность; иначе сущность под Ним уже не была бы первой Сущностью; здесь, напротив, единство, которое выше этого единства, есть абсолютное Единство. К тому же, это единство, которое было бы отделено от сущности только в мышлении, не допускало бы никаких различий.

Кроме того, есть три альтернативы. Либо это единство, которое, как утверждается, присуще сущности, будет, подобно всем другим сущностям, следствием существования сущности; и, следовательно, будет последующим ему. Либо оно будет современным сущности и другим (категориям); но род не может быть современным вещам, родом которых он является. Третья возможность состоит в том, что оно может быть предшествующим сущности; в этом случае его отношение к Сущности будет отношением принципа, а не рода, содержащего ее. Если же единство не есть род по отношению к сущности, оно не может быть родом и по отношению к другим вещам; иначе нам пришлось бы сказать о сущности также, что она была родом, охватывающим все остальное.

СУЩНОСТЬ НЕ МОЖЕТ СТАТЬ РОДОМ, ПОКА ОНА ОСТАЕТСЯ ОДНОЙ.

Рассматривая единство в соответствии с его сущностью, кажется, что оно сливается и совпадает с абсолютной Сущностью, ибо сущность, поскольку она стремится к единству, есть единая сущность; но поскольку она последует единству, она становится всем, чем может быть, и становится множественной. Теперь, поскольку сущность остается одной и не разделяется, она не могла бы составлять род.

ЭЛЕМЕНТЫ СУЩНОСТИ МОЖНО НАЗВАТЬ ЕДИНЫМИ ТОЛЬКО ФИГУРАЛЬНО.

10. В каком смысле, следовательно, каждый из элементов сущности мог бы называться «одним»? В том, что это нечто унитарное, не будучи самим единством; ибо то, что есть «некое одно», уже множественно. Никакой вид не является «одним», кроме как фигурально; ибо сам по себе он множественен. В том же смысле, в каком в этом чувственном мире мы говорим, что армия или хоровой балет составляют единство. Не в таких вещах абсолютное единство; и поэтому нельзя сказать, что единство есть нечто общее. Также единство не пребывает в самой сущности, ни в индивидуальных сущностях; следовательно, оно не есть род. Когда род предикатируется о чем-то, невозможно предикатировать о той же самой вещи противоположные свойства; но о каждом из элементов универсальной сущности можно утверждать как единство, так и его противоположность. Следовательно (если мы назвали единство родом), после того как мы предикатировали о некоторой сущности единство как род, мы бы утвердили о той же самой сущности, что единство не было родом. Единство, следовательно, не могло бы считаться одним из первичных родов; ибо сущность не более едина, чем множественна. Что касается других родов, ни один из них не является единым, не будучи множественным; тем более единство не могло бы предикатироваться о вторичных родах, каждый из которых вполне множественен. К тому же, никакой род, рассматриваемый в своей совокупности, не является унитарным; так что если бы единство было родом, оно просто перестало бы быть единством; ибо единство не есть число, и тем не менее оно стало бы числом, став родом. Конечно, числа включают предполагаемое единство, как только мы пытаемся возвести его в род, оно уже не является единством в строгом смысле. Среди чисел единство не применяется к ним так, как был бы род; о таком единстве лишь говорят, что оно среди чисел, а не что оно род; точно так же, если бы единство было среди сущностей, оно не было бы там как род сущности, ни чего-либо другого, ни всех вещей. Опять же, подобно тому как простое есть принцип сложного, не считаясь родом по отношению к нему — тогда оно было бы одновременно простым и сложным, — так, если бы одно считалось принципом, оно не могло бы быть родом по отношению к вещам, подведенным под него; и, следовательно, не будет родом ни для сущности, ни для других (категорий или вещей).

РАЗЛИЧНЫЕ АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ ЕДИНСТВА КАК КАТЕГОРИИ.

Если бы единство рассматривалось как род, это могло бы быть только по отношению к вещам, о каждой из которых говорят, что она едина; как если бы, например, кто-то должен был из «бытия» вывести единство, содержащееся в нем. Единство тогда было бы родом определенных вещей; ибо подобно тому как сущность есть род не по отношению ко всем вещам, а по отношению к тем видам, которые обладают сущностью, так единство было бы родом по отношению к видам, которые обладают единством. Это, однако, невозможно; ибо вещи не различаются по отношению к единству, как они различаются по отношению к сущности.

Можно было бы далее возразить, что если те же деления, которые применялись к сущности, применялись к единству, и если сущность есть род, потому что она делит себя и проявляет себя как то же самое в ряде вещей, почему тогда единство также не должно быть родом, поскольку оно появляется в стольких же вещах, что и сущность, и подобным образом делит себя? Простое повторение чего-то в нескольких сущностях не является доказательством того, что это род; будь то по отношению к сущностям, в которых оно встречается, или к другим. Просто быть общим для нескольких сущностей отнюдь не составляет род. Никто не заявит, что точка есть род для линий или для чего-либо еще, хотя точки встречаются во всех линиях. Как сказано, единство встречается в каждом числе, и тем не менее оно не есть род для какого-либо числа или для чего-либо еще. Формирование рода требует, чтобы то, что является общим для нескольких вещей, показывало специфические различия, образуя виды, и предикатировалось о том, что существует. Но каковы специфические различия внутри единства? Какие виды оно образует? Если на это ответить, что оно образует те же виды, что и сущность, тогда оно сливается с сущностью, и (единство) есть (как сказано выше) лишь другое имя для сущности; и сущности как категории достаточно.

ПОДЛИННЫЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЕДИНСТВОМ И СУЩНОСТЬЮ.

11. Вопросы, которые здесь должны быть решены, заключаются в том, как единство пребывает внутри сущности, как они оба делятся и в целом как делятся любые роды; и являются ли их два деления тождественными или различными. Чтобы решить эти вопросы, мы сначала должны спросить, как вообще любая вещь называется единой и является единой; затем, если можно сказать в том же смысле, что сущность едина, в каком смысле это говорится. Очевидно, единство не является одним и тем же для всего. Его нельзя даже понять в том же смысле по отношению к чувственным вещам и умопостигаемым вещам; не более чем сущность тождественна для этих двух порядков (существ) или даже для чувственных вещей по сравнению друг с другом. Идея единства не является одной и той же по отношению к хоровому балету, армии, сосуду или дому; это еще менее верно по отношению к одной из этих вещей, и когда речь идет о непрерывных объектах. И тем не менее, своим единством все эти вещи подражают одному и тому же архетипу, некоторые издалека, некоторые вблизи. Ум, конечно, безусловно является тем, что наиболее приближается к абсолютному Единству; ибо хотя Душа уже обладает единством, Ум обладает им гораздо интенсивнее; ибо он есть единая сущность.

ЕДИНСТВО ЦАРСТВУЕТ ЕЩЕ БОЛЕЕ В БЛАГЕ.

Является ли выражение сущности чего-либо одновременно выражением его единства, так что оно обладает столько же единства, сколько обладает сущностью? Или эта одновременность существует без какой-либо прямой пропорции между количеством единства и сущности? Да; ибо возможно, что нечто имеет меньше единства, не имея при этом меньше сущности; армия, хоровой балет имеют не меньше сущности, чем дом, хотя гораздо меньше единства. Единство, присутствующее в каждой вещи, по-видимому, поэтому стремится к Благу, которое имеет больше всего единства; ибо чем ближе нечто приближается к Благу, тем большее единство оно достигает; это критерий большего или меньшего единства. Действительно, каждое (существо) желает не только просто быть (живым), но и наслаждаться Благом. Вот почему все, насколько могут, спешат стать едиными, и те (существа), которые по природе обладают единством, естественно стремятся к Нему, желая соединиться с самими собой. Ибо каждое (существо) спешит не отделиться от других, но, напротив, их тенденция состоит в том, чтобы стремиться друг к другу и к самим себе. Вот почему все души, сохраняя свою индивидуальную природу, хотели бы слиться в единую душу. Единое царствует повсюду в чувственном мире, так же как и в Умопостигаемом. Именно от Него все проистекает, именно к Нему все стремится. В Нем все (существа) ищут свой принцип и свою цель; ибо только там они находят свое благо; только благодаря этому каждое (существо) существует и занимает свое место во вселенной; как только оно существует, никакое (существо) не могло бы не стремиться к Единому. Это происходит не только в природе, но даже в искусствах; где каждое искусство стремится, насколько может, привести свои произведения в соответствие с единством, насколько может, и в соответствии с возможностями своих произведений. Но то, что удается лучше всего, — это сама Сущность, которая весьма близка к единству.

ДАЛЬНЕЙШИЕ ПРИЧИНЫ, ПОЧЕМУ ЕДИНСТВО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ КАТЕГОРИЕЙ.

Следовательно, говоря о (существах), отличных от (самой сущности), как, например, о человеке, мы говорим просто «человек» (не добавляя к этому идею единства); если же мы говорим «один человек», это чтобы отличить его от двух; если же мы используем слово «один» в еще ином смысле, это путем добавления к нему «некий» (как, «некто»). Не так обстоит дело с сущностью; мы говорим «бытие единым», концептуализируя «бытие» («сущность») и «одно», как если бы они образовывали единое целое, и, полагая сущность как единую, мы подчеркиваем ее узкое сродство с Благом. Так концептуализированная, сущность становится единой; и в едином находит свое начало и цель. Тем не менее она не едина как единство само по себе, а скорее иным образом, в том смысле, что (единство сущности) допускает приоритет и постериорность. Что же тогда есть (единство сущности)? Не должно ли оно тогда считаться подобным во всех частях (сущности), как нечто общее для всех (и, следовательно, как образующее род)? Но во-первых, точка также является чем-то общим для всех линий, и тем не менее она не есть род; в числах единство есть нечто общее для всех, и оно не является родом. Действительно, единство, которое встречается в монаде, в диаде (или паре) и в других числах, не может быть смешано с единством в себе. Затем, ничто не мешает тому, чтобы в сущности были некоторые предшествующие и другие последующие части, как простые, так и составные (что было бы невозможно для Единого в себе). Даже если бы единство, встречающееся повсюду во всех частях сущности, было везде тождественным, по самому факту того, что оно не предлагало бы никакого различия, оно не могло бы дать начало видам, и, следовательно, не могло бы быть родом.

СТРЕМЯСЬ К ЕДИНОМУ, ВСЕ СТРЕМИТСЯ К БЛАГУ.

12. Мы поэтому утверждаем (что, двигаясь к единству, все движется к Благу). Как может быть, однако, чтобы Благость состояла в приближении к единству, даже для числа, которое неодушевленно? Этот вопрос можно было бы так же задать о любом неодушевленном объекте. Если бы нам сказали, что такие (существа) не наслаждаются (существованием), мы могли бы ответить, что мы здесь рассматриваем существа только в соответствии с их близостью к единству. Если, например, нас спросили, как точка может участвовать в Благе, мы могли бы ответить вопросом на вопрос, имеем ли мы дело с Точкой в себе. Тогда мы ответили бы наблюдением, что положение дел было таким же для всех вещей того же рода. Если же нас прижали бы вопросом о точке, рассматриваемой как существующая в каком-то объекте, как, например, в круге, мы ответили бы, что для такой точки Благо есть благо круга (частью которого она является); что таково Благо, к которому она стремится, и что она ищет это, насколько возможно, через посредство круга.

ЭТИ РОДЫ СУЩЕСТВУЮТ КАК В ПОДЧИНЕННЫХ ОБЪЕКТАХ, ТАК И В НИХ САМИХ.

Но как мы могли бы реализовать такие роды? Являются ли все эти роды восприимчивыми к делению, или они лежат целиком внутри каждого из объектов, которые они охватывают? Если так, как это единство находит себя? Единство существует в них как род, точно так же, как целое существует внутри множественности.

Существует ли единство только в объектах, которые участвуют в нем? Не только в этих объектах, но и в нем самом. Этот пункт будет изучен позже.

КОЛИЧЕСТВО — ЭТО ВТОРИЧНЫЙ РОД, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, НЕ ПЕРВИЧНЫЙ.

13. Теперь почему бы нам не постулировать количество среди первичных родов? И почему не также качество? Количество не является одним из первичных родов, подобных тем, что мы постулировали, потому что первичные роды сосуществуют с сущностью (что не является случаем с количеством). Действительно, движение неотделимо от сущности; будучи ее актуализацией и жизнью. Покой подразумевается в бытии; в то время как тождество и различие еще более неотделимы от сущности; так что все эти (категории) появляются нам одновременно. Что касается числа (которое есть дискретное количество), оно есть нечто последующее. Что касается (математических) чисел, они гораздо более последующие как этим родам, так и самим себе; ибо числа следуют друг за другом; второе зависит от первого и так далее; последние содержатся внутри первых. Число, следовательно, не может быть постулировано среди первичных родов. Действительно, позволительно сомневаться, может ли количество быть постулировано как какой-либо род. Еще больше, чем число, протяжение (которое есть непрерывное количество) показывает характеристики составности и постериорности. Наряду с числом, линия входит в идею протяжения. Это составило бы два элемента. Затем идет поверхность, которая составляет три. Если же именно из числа непрерывное измерение выводит свою количественность, как могло бы это измерение быть родом, когда число таковым не является? С другой стороны, предшествование и постериорность существуют в измерении так же, как и в числах. Но если оба вида количеств имеют общее то, что они являются количествами, необходимо будет обнаружить природу количества. Когда это будет найдено, мы сможем сделать из него вторичный род; но он не мог бы стоять в одном ряду с первичными родами. Если, следовательно, количество есть род, не будучи первичным, нам все еще останется обнаружить, к какому высшему роду, первичному или вторичному, оно должно быть подведено.

ЧИСЛО И ИЗМЕРЕНИЕ РАЗЛИЧАЮТСЯ НАСТОЛЬКО, ЧТО ЭТО ПРЕДПОЛАГАЕТ РАЗНУЮ КЛАССИФИКАЦИЮ.

Очевидно, что количество информирует нас о величине вещи и позволяет нам измерить это; поэтому оно само должно быть величиной. Это, следовательно, элемент, общий для числа (дискретного количества) и для непрерывного измерения. Но число предшествует, и непрерывное измерение проистекает из него; число состоит в некотором смешении движения и покоя; непрерывное измерение есть некоторое движение или проистекает из некоторого движения; движение производит его в своем прогрессе к бесконечности, но покой останавливает его в его прогрессе, ограничивает его и создает единство. Кроме того, мы в дальнейшем объясним порождение числа и измерения; и, более того, их способ существования и как правильно его концептуализировать. Возможно, что мы могли бы обнаружить, что число следует постулировать среди первичных родов, но что из-за своей составной природы непрерывное измерение следует постулировать среди последующих или поздних родов; что число следует постулировать среди стабильных вещей, в то время как измерение принадлежит к тем, что находятся в движении. Но, как сказано выше, все это будет рассмотрено позже.

КАЧЕСТВО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПЕРВИЧНЫМ РОДОМ, ПОТОМУ ЧТО ОНО ПОСЛЕДУЕТ БЫТИЮ.

14. Перейдем теперь к качеству. Почему качество также не появляется среди первичных родов? Потому что качество также последует им; оно действительно следует за бытием. Первое Бытие должно иметь эти (количество и качество) как следствия, хотя бытие не конституируется и не завершается ими; иначе бытие было бы последующим им. Конечно, что касается составных существ, образованных из нескольких элементов, в которых есть как числа, так и качества, они действительно дифференцируются теми различными элементами, которые затем составляют качества, хотя они одновременно содержат общие (элементы). Что касается первичных родов, однако, различие, которое должно быть установлено, исходит не из простоты или составности, а из простоты и того, что завершает бытие. Заметьте, я не говорю «того, что завершает «некое одно» бытие»; ибо если бы мы имели дело с неким одним бытием, не было бы ничего неразумного в утверждении, что такое бытие завершалось качеством, поскольку это бытие уже существовало бы до обладания качеством и получало бы извне только свойство быть таким или таким. Напротив, абсолютное Бытие должно существенно обладать всем, что его составляет.

ДОПОЛНЕНИЕ БЫТИЯ НАЗЫВАЕТСЯ КАЧЕСТВОМ ТОЛЬКО ВЕЖЛИВО.

Кроме того, мы в другом месте указывали, что то, что является дополнением бытия, называется качеством только фигурально; и что то, что подлинно является качеством, приходит извне, последуя бытию. То, что собственно принадлежит бытию, есть его актуализация; и то, что следует за ним, есть опыт (или негативная модификация). Мы теперь добавляем, что то, что относится к некоему бытию, не может ни в каком отношении быть дополнением бытия. Нет нужды в каком-либо добавлении «бытия» (существования) к человеку, поскольку он есть человек, чтобы сделать из него (человеческое) существо. Бытие существует уже в высшем регионе, прежде чем спуститься к специфическому различию; таким образом, животное существует (как бытие), прежде чем спускаются к свойству быть разумным, когда говорят: «Человек есть разумное животное».

ЧЕТЫРЕ ДРУГИЕ КАТЕГОРИИ НЕ ОБРАЗУЮТ ВМЕСТЕ КАЧЕСТВО.

15. Однако как четыре из этих родов завершают бытие, не образуя тем не менее таковость (или качество) бытия? Ибо они не образуют «некое бытие». Первичная Сущность уже была упомянута; и было показано, что ни движение, ни различие, ни тождество не являются чем-то иным. Движение, очевидно, не вводит никакого качества в сущность; тем не менее будет мудро изучить вопрос немного более определенно. Если движение есть актуализация бытия, если сущность и в целом все, что находится в первом ряду, существенно есть актуализация, движение не может рассматриваться как акциденция. Как оно есть, однако, актуализация сущности, которая находится в актуализации, оно уже не может называться простым дополнением «бытия», ибо оно есть само «бытие». Также оно не должно быть поставлено среди вещей, последующих «бытию», ни среди качеств; оно современно «бытию», ибо вы не должны предполагать, что сущность существовала сначала, а затем двигала себя (это современные события). Точно так же обстоит дело с покоем; ибо нельзя сказать, что сущность существовала сначала, а затем позже стала стабильной. Также тождество или различие не являются более последующими сущности; сущность не была сначала унитарной, а затем позже множественной; но по своей сущности она есть единое многое. Поскольку она множественна, она подразумевает различие; в то время как поскольку она есть множественное единство, она подразумевает тождество. Эти категории, следовательно, достаточны для конституирования «бытия». Когда спускаются из умопостигаемого мира к низшим вещам, встречают другие элементы, которые действительно уже не составляют абсолютное «бытие», а только «некое бытие», которое обладает некоторым частным количеством или качеством; это действительно роды, но роды, низшие по отношению к первичным родам.

ОТНОШЕНИЕ — ЭТО ПРИДАТОК, СУЩЕСТВУЮЩИЙ ТОЛЬКО СРЕДИ ОПРЕДЕЛЕННЫХ ОБЪЕКТОВ.

16. Что касается отношения, которое, так сказать, есть лишь отпрыск или придаток, оно, конечно, не могло бы быть постулировано среди первичных родов. Отношение может существовать только между одной вещью и другой; это ничто, что существует само по себе; каждое отношение предполагает нечто чуждое.

НИ МЕСТО, НИ ВРЕМЯ НЕ МОГУТ ФИГУРИРОВАТЬ СРЕДИ НИХ.

Категории места и времени точно так же неспособны фигурировать среди первичных родов. Быть в месте — значит быть в чем-то чуждом; что подразумевает два следствия: род должен быть единым и не допускать никакой составности. Место, следовательно, не есть первичный род. Ибо здесь мы имеем дело только с подлинными сущностями.

Что касается времени, обладает ли оно подлинной характеристикой? Очевидно, нет. Если время есть мера, и не мера просто и чисто, а мера движения, оно также есть нечто двойное и, следовательно, составное. (Это, как и с местом, лишило бы его возможности быть поставленным среди первичных родов, которые просты). К тому же, оно есть нечто последующее движению; так что оно не могло бы даже быть поставлено наряду с движением.

ДЕЙСТВИЕ, ОПЫТ, ОБЛАДАНИЕ И МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ ТАК ЖЕ НЕУДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНЫ.

Действие и опыт одинаково зависят от движения. Теперь, поскольку каждое из них есть нечто двойное, каждое из них, следовательно, есть нечто составное. Обладание также двойственно. Местоположение, которое состоит в том, что нечто находится определенным образом в чем-то другом, фактически включает три элемента. (Следовательно, обладание и местоположение, будучи составными, не являются простыми первичными родами).

НИ БЛАГО, НИ КРАСОТА, НИ ДОБРОДЕТЕЛЬ, НИ ЗНАНИЕ, НИ УМ.

17. Но почему Благо, красота, добродетели, знание или Ум не должны считаться первичными родами? Если под «благом» мы понимаем Первое, которого мы называем самим Благом, о котором действительно мы не могли бы утверждать ничего, но которого мы называем этим именем, потому что у нас нет лучшего, чтобы выразить наше значение, Он не есть род; ибо Он не может быть утвержден о чем-либо другом. Если действительно были вещи, о которых Он мог бы предикатироваться, каждая из них была бы самим Благом. К тому же, Благо не состоит в «бытии» и, следовательно, выше него. Но если под «благом» мы понимаем только качество (благости), тогда очевидно, что качество не может быть поставлено в один ряд с первичными родами. Означает ли это, что Сущность не есть благо? Нет; она есть благо, но не таким образом, как Первое, которое есть благо не через качество, а само по себе.

Могут, однако, возразить, что, как мы видели выше, сущность содержит другие роды и что каждый из них есть род, потому что он имеет нечто общее и потому что он встречается в нескольких вещах. Если тогда Благо встречается в каждой части «бытия» или сущности, или, по крайней мере, в большей части из них, почему Благо также не было бы родом и одним из первых родов? Потому что Благо не является одним и тем же во всех частях Сущности, существуя внутри нее в первичной или вторичной степени; и потому что все эти различные блага все подчинены друг другу, последнее зависит от первого, и все зависят от единого Единства, которое есть высшее Благо; ибо если все участвуют в Благе, то только образом, который варьируется в соответствии с природой каждого.

ЕСЛИ БЛАГО ЕСТЬ РОД, ОНО ДОЛЖНО БЫТЬ ОДНИМ ИЗ ПОСЛЕДУЮЩИХ.

Если вы настаиваете, что Благо должно быть родом, мы допустим это как последующий род; ибо оно будет последующим бытию. Теперь существование (аристотелевской) «сущности», хотя оно всегда соединено с Сущностью, есть само Благо; в то время как первичные роды принадлежат Сущности ради нее самой и формируют «бытие». Отсюда мы начинаем восходить к абсолютному Благу, которое выше Сущности; ибо невозможно, чтобы сущность и «бытие» не были множественными; сущность обязательно включает вышеперечисленные первичные роды; это множественное единство.

ЕСЛИ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ БЛАГО ОЗНАЧАЕТ ЕДИНСТВО, НОВЫЙ РОД БЫЛ БЫ НЕ НУЖЕН.

Но если под Благом мы здесь понимаем единство, которое лежит в Сущности, мы не колеблясь признаем, что актуализация, посредством которой Сущность стремится к Единству, есть ее истинное благо и что это средство, посредством которого она получает форму Блага. Тогда благо Сущности есть актуализация, посредством которой она стремится к Благу; этот акт составляет ее жизнь; теперь эта актуализация есть движение, и мы уже поставили движение среди первичных родов. (Поэтому бесполезно делать новый род из «Блага, концептуализированного как единство»).

КРАСОТА РАССМАТРИВАЕТСЯ ПОДОБНО БЛАГУ.

18. Что касается прекрасного, если это понимать как первичную и высшую Красоту, мы ответили бы так же, как о Благе, или, по крайней мере, мы дали бы аналогичный ответ. Если же мы понимаем только блеск, с которым сияет Идея, можно ответить, что этот блеск не везде одинаков; и что, кроме того, это нечто последующее. Если прекрасное рассматривать как абсолютное Бытие, оно тогда уже включено в «Бытие», которое мы уже рассмотрели (и, следовательно, не образует отдельного рода). Если его рассматривать по отношению к нам, человеческим существам, которые являются зрителями, и если его объяснить как производящее в нас некую эмоцию, такая актуализация есть движение; но если, напротив, его объяснить как ту тенденцию, которая влечет нас к прекрасному, это все еще движение.

ЗНАНИЕ ЕСТЬ ЛИБО ДВИЖЕНИЕ, ЛИБО НЕЧТО СОСТАВНОЕ.

Знание есть преимущественно движение; ибо оно есть интуиция сущности; оно есть актуализация, а не простая привычка. Оно должно, следовательно, также быть сведено к движению. Оно может также быть сведено к покою (если рассматривать его как длительную актуализацию); или, вернее, оно принадлежит к обоим родам. Но если оно принадлежит к двум различным родам, оно есть нечто смешанное; но все смешанное обязательно последующее (элементам, которые входят в смесь, и оно не может поэтому быть первичным родом).

УМ, СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ДОБРОДЕТЕЛИ И УМЕРЕННОСТЬ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ РОДАМИ.

Ум есть мыслящая сущность, составное из всех родов, а не единый род. Подлинный Ум есть действительно сущность, соединенная со всеми вещами; следовательно, он есть вся сущность. Что касается сущности, рассматриваемой отдельно, она составляет род и является элементом Ума. Наконец, справедливость, умеренность и в целом все добродетели являются столькими же актуализациями Ума. Они не могли бы, следовательно, стоять среди первичных родов. Они последуют роду и составляют виды.

СУЩНОСТЬ ВЫВОДИТ СВОИ РАЗЛИЧИЯ ИЗ ДРУГИХ КООРДИНИРОВАННЫХ КАТЕГОРИЙ.

19. Поскольку эти четыре категории (которые завершают сущность, а именно: движение, покой, тождество и различие) (с Сущностью как пятой) составляют первичные роды, остается исследовать, может ли каждая из них сама по себе порождать виды; например, могла ли бы Сущность, совершенно сама по себе, допускать деления, в которых другие категории не имели бы никакого участия. Нет: ибо, чтобы порождать виды, род должен был бы допускать различия, полученные извне; эти различия должны были бы быть свойствами, принадлежащими Сущности как таковой, не будучи, однако, Сущностью. Но откуда тогда Сущность получила бы их? Невозможно из того, что не существует. Если тогда они обязательно были получены из того, что существует, поскольку остаются только три других рода сущностей, очевидно, Сущность должна была вывести свои различия из этих родов, которые ассоциируют себя с Сущностью, наслаждаясь при этом одновременным существованием. Но из самого этого факта, что эти роды наслаждаются существованием, одновременным (с Сущностью), они служат для конституирования ее, так как она составлена из собрания этих элементов. Как тогда они могли бы быть отличными от целого, которое они составляют? Как эти роды делают виды из всех (этих существ)? Как, например, чистое движение могло бы производить виды движения? Тот же вопрос возникает в связи с другими родами. Кроме того, мы должны избегать (двух опасностей:) потери каждого рода в его видах и, с другой стороны, сведения его к состоянию простого предиката, рассматривая его только в его видах. Род должен существовать как в своих видах, так и в себе самом. Смешиваясь (с видами), он должен в себе оставаться чистым и несмешанным; ибо, если бы он способствовал «бытию» иначе (смешиваясь со своими видами), он уничтожил бы себя. Таковы вопросы, которые должны быть исследованы.

УМ КАК СОСТАВНОЕ ПОСЛЕДУЕТ КАТЕГОРИЯМ.

Теперь мы выше постулировали определенные предпосылки. Ум, и даже всякий ум, включает внутри себя все (сущности). Мы поставили (Сущность или Бытие) выше всех видов, которые являются его частями. Сущность еще не есть Ум. Из этого следует, что уже развитый Ум есть уже нечто последующее. Мы поэтому воспользуемся этим исследованием, чтобы достичь цели, которую мы перед собой поставили (а именно, определить отношение рода к содержащимся в нем видам). Мы поэтому воспользуемся Умом как примером, чтобы расширить наше знание об этом предмете.

ЗНАНИЕ ЕСТЬ АКТУАЛИЗАЦИЯ ПОНЯТИЙ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПОТЕНЦИАЛЬНОЙ НАУКОЙ.

20. Давайте поэтому предположим, что Ум был в состоянии, в котором он еще не привязывал себя к чему-либо конкретному, так что он еще не стал индивидуальным умом. Давайте концептуализируем его подобным знанию, рассматриваемому само по себе до понятий частных видов, или знанию вида, взятому до понятий содержащихся частей. Универсальное Знание, не будучи (в актуализации) каким-либо частным понятием, потенциально лежит внутри всех понятий, и взаимно, каждое частное понятие есть одна единственная вещь в актуализации, но все вещи в потенциальности; точно так же с универсальным Знанием. Понятия, которые таким образом относятся к виду, существуют потенциально в универсальном Знании, потому что, применяя себя к виду, они потенциально также являются универсальным Знанием. Универсальное Знание предикатируется о каждом частном понятии, без того чтобы частное понятие предикатировалось об универсальном Знании; но универсальное Знание должно тем не менее пребывать в себе, не смешиваясь (ни с чем другим).

УМ ЕСТЬ ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬ УМОВ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ЕГО АКТУАЛИЗАЦИЯМИ.

С Умом дело обстоит подобным образом. Существует своего рода бытие вселенского Ума, который находится выше частных актуализированных умов и отличается от бытия частных умов. Последние наполнены вселенскими понятиями: вселенский Ум предоставляет частным умам понятия, которыми они обладают. Он является потенциальностью этих умов, все из которых он содержит в своей вселенскости; со своей стороны, они в своей частничности содержат вселенский Ум, подобно тому как частная наука подразумевает вселенскую науку. Великий Ум существует сам по себе, и частные умы также существуют сами по себе; они подразумеваются во вселенском Уме, точно так же, как этот последний подразумевается в частных умах. Каждый из частных умов существует одновременно сам по себе и в чем-то другом (во вселенском Уме), подобно тому как вселенский Ум существует одновременно сам по себе и во всех остальных. Во вселенском Уме, который существует сам по себе, все частные умы существуют потенциально, поскольку он актуально есть все умы, а потенциально — каждый из них в отдельности. Напротив, они являются актуализациями частных умов и потенциально — вселенским Умом. Действительно, поскольку они являются тем, что о них сказывается, они суть актуализации того, что сказывается; поскольку они существуют в роде, который их содержит, они суть этот род потенциально. Род как таковой потенциально есть все виды, которые он охватывает; актуально он не является ни одним из них, но все они в нем подразумеваются. Поскольку род есть в актуализации то, что существует до видов, он является актуализацией вещей, которые не являются частными. Как это происходит в видах, эти частные вещи достигают такой актуализации только благодаря актуализации, которая исходит из рода и которая по отношению к ним действует как причина.

КАК УМ, БУДУЧИ ЕДИНЫМ, ПРОИЗВОДИТ ЧАСТНЫЕ ВЕЩИ.

21. Как же тогда Ум, оставаясь единым, посредством Логоса производит частные вещи? По сути, это сводится к вопросу о том, как низшие роды происходят из четырех Родов. Нам предстоит исследовать, как этот великий и неизреченный Ум, который не пользуется речью, но который есть весь ум, ум всего, вселенский, а не частный или индивидуальный ум, содержит все вещи, которые из него исходят.

(Из сущностей, которые он содержит) он обладает числом, поскольку он есть и одно, и многое. Он есть многое, то есть (он есть) многие потенциальности, которые суть дивные силы, полные мощи и величия, потому что они чисты; силы, которые энергичны и истинны, потому что у них нет цели, на которой они были бы вынуждены остановиться; следовательно, являясь бесконечными, то есть высшей Бесконечностью и Величием. Если бы мы тогда исследовали это величие и красоту бытия, если бы посредством блеска и света, которые его окружают, мы различили то, что содержит Ум, тогда мы увидели бы расцвет качества. С непрерывностью актуализации мы созерцали бы величие в спокойном состоянии. Как мы видели одно (число), два (качество) и три (величие), величие как третья вещь предстает с вселенским количеством. Теперь, как только качество и количество обнаруживают себя нам, они соединяются, сливаются в одну и ту же фигуру (внешний вид). Затем приходит различие, которое разделяет качество и количество, откуда возникают различные качества и различия фигур. Присутствие тождества производит равенство, а присутствие различия — неравенство, как в количестве, так и в числе и измерении; отсюда круг, четырехугольник и фигуры, составленные из неравных вещей; отсюда числа, которые подобны и различны, четные и нечетные.

ЭТА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ ОБЛАДАЕТ ЛОГОСАМИ ИЛИ ИДЕЯМИ.

Таким образом, интеллектуальная Жизнь, которая есть совершенная актуализация, охватывает все вещи, которые наш ум теперь постигает, и все интеллектуальные операции. В своей потенциальности она содержит все вещи как сущности, точно так же, как это делает Ум. Теперь Ум обладает ими посредством мышления, мышления, которое не является дискурсивным (но интуитивным). Интеллектуальная жизнь, следовательно, обладает всеми вещами, для которых существуют «логосы» (то есть идеи); сама она есть единый Логос, великий, совершенный, который содержит все логосы, который рассматривает их в упорядоченном виде, начиная с первого, или, вернее, который всегда рассматривал их, так что нельзя было бы сказать, что он их рассматривает. Ибо все вещи, которые мы схватываем посредством рассуждения, в какой бы части вселенной они ни находились, обнаруживаются как интуитивно обладаемые Умом. Казалось бы, будто сама Сущность (будучи тождественной Уму) заставила Ум рассуждать таким образом (производя свои концепции), как это, по-видимому, происходит в «(семенных) логосах», которые производят живых существ. В (идеях, то есть в «семенных) логосах», которые предшествуют рассуждению, все вещи обнаруживают такое устроение, которое самый проницательный ум счел бы наилучшим посредством рассуждения. Мы должны поэтому ожидать (великих и чудесных вещей) от этих Идей, высших и предшествующих Природе и «(семенным) логосам». Там Ум сливается с «Бытием»; ни в сущности, ни в уме нет ничего привходящего. Там все плавно совершенно, поскольку все там соразмерно уму. Всякая Сущность есть то, чего требует Ум; следовательно, она есть истинная первичная Сущность; ибо если бы она происходила из какого-то другого (источника), то и он был бы Умом.

ИЗ СУЩНОСТИ РОЖДАЮТСЯ ВСЕ ЖИВЫЕ ОРГАНИЗМЫ.

Таким образом, Сущность открывает внутри себя все Формы и вселенскость. Это не могло быть частным; ибо оно не могло быть единичным, так как двойное присутствие различия и тождества требует, чтобы оно было одновременно одним и многим. Поскольку с самого своего происхождения Сущность есть одно и многое, все виды, которые она содержит, должны, следовательно, одновременно содержать единство и множественность, обнаруживая измерения, качества и различные фигуры; ибо невозможно, чтобы Сущности чего-то недоставало или чтобы она не была полной вселенскостью; ибо она перестала бы быть вселенской, если бы не была полной. Жизнь, следовательно, проникает во все; она вездесуща внутри него. Отсюда следует, что из этой Жизни должны были родиться все живые организмы, ибо, поскольку материя и качество обнаруживаются внутри их тел, им также несть числа. Теперь, поскольку все живые организмы рождаются внутри нее и всегда пребывали внутри нее, они были сущностно охвачены вечностью, однако, взятый отдельно, каждый из них есть иная сущность. Взятые вместе, они образуют единство. Следовательно, сложная и синтетическая совокупность всех этих живых организмов есть Ум, который, таким образом, содержа все (сущие), является совершенным и сущностным живым Организмом. Когда Ум позволяет созерцать себя тому, что получает существование от него, Ум предстает перед ним как умопостигаемое и получает этот предикат должным и истинным образом.

ТАК УМ ПОРОЖДАЕТ МИРОВУЮ ДУШУ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ДУШИ.

22. Это имел в виду Платон, когда загадочно сказал: «Ум созерцает Идеи, содержащиеся внутри совершенного живого Организма; он видит, что они такое и скольким они равны». Действительно, (вселенская) Душа, которая занимает место непосредственно после Ума, обладает Идеями в себе, поскольку она есть душа; но она лучше видит их в Уме, который находится над ней. Точно так же наш собственный ум, который также содержит идеи, видит их лучше, когда созерцает их в высшем Уме; ибо сам по себе он может только видеть; но в высшем Уме он видит, что он видит. Теперь этот ум, который созерцает идеи, не отделен от высшего Ума, ибо он происходит из него; но поскольку это множественность, которая произошла из единства, потому что он добавляет различие (к тождеству), он становится многообразным единством. Будучи, таким образом, и единством, и множественностью, Ум в силу своей многообразной природы производит множественность (сущих). Кроме того, было бы невозможно обнаружить в нем что-либо численно единичное или что-либо, что можно было бы назвать индивидуальным. Что бы ни созерцалось в нем, это всегда форма, ибо он не содержит материи. Вот почему, опять же, Платон, ссылаясь на эту истину, сказал, что «бытие» разделено до бесконечности. Спускаясь от рода к видам, мы еще не дошли до бесконечности; ибо то, что таким образом возникает, определяется видами, которые были порождены родом; имя бесконечности лучше подходит к последнему виду, который больше не может быть разделен на виды. Вот почему (как учит Платон), «когда дошли до индивидов, их следует оставить бесконечности». Таким образом, индивиды бесконечны, поскольку они рассматриваются сами по себе; но, поскольку они охвачены единством, они сводятся к числу.

Ум, следовательно, охватывает то, что идет после него, — Душу; так что Душа, вплоть до последней из своих сил, содержится числом; что касается последней силы (материи), она совершенно бесконечна. Рассматриваемый в этом состоянии (где, обращаясь к тому, что ниже его, он порождает Душу), Ум есть часть (потому что он прилагает себя к чему-то частному), хотя он обладает всеми вещами и хотя сам по себе он вселенский; умы, которые его составляют, каждый есть часть (каждый образует частный ум в силу актуализации Ума, который существует (и, таким образом, существует сам по себе)). Что касается Души, она есть часть части (то есть часть Ума, который сам является частью, как только что было сказано), но существует в силу актуализации Ума, который действует вне себя. Действительно, когда Ум действует в себе, актуализации, которые он производит, суть другие умы; когда он действует вне себя, он производит Душу. Когда в свою очередь Душа действует как род или вид, она порождает другие души, которые суть ее виды. Эти души сами имеют две актуализации; одна, направленная к тому, что выше их, составляет их ум; другая, направленная к тому, что ниже их, дает рождение другим разумным силам и даже последней силе, которая находится в контакте с материей и которая формирует ее. Низшая часть души не мешает всему остальному оставаться в высшей области. Кроме того, эта низшая часть есть лишь образ души; она не отделена от нее, но напоминает образ, отраженный зеркалом, образ, который сохраняется лишь до тех пор, пока модель остается перед зеркалом. Каково должно быть наше представление о модели, помещенной перед зеркалом? Вниз через то, что находится непосредственно над образом (то есть вниз через саму душу), мы имеем умопостигаемый мир, состоящий из всех умопостигаемых сущностей, где все совершенно. Чувственный мир есть не более чем подражание ему, и он подражает этому умопостигаемому миру, насколько может, в том, что он сам есть живой организм, который является образом совершенного живого Организма. Чувственный мир подражает ему, как портрет, который написан или отражен поверхностью воды, воспроизводит человека, расположенного перед художником или над водой. Этот портрет, полученный живописью или отраженный поверхностью воды, есть образ не композита, который составляет человека (душу и тело), а только одной или двух частей, тела, которое было сформировано душой. Точно так же, следовательно, чувственный мир, который был создан подобным умопостигаемому миру, предлагает нам образы не своего творца, а (сущностей), содержащихся внутри его творца, среди которых есть человек, наряду со всеми другими животными. Теперь, в общем со своим творцом, каждый живой организм обладает жизнью, хотя каждый обладает ею по-разному; оба, кроме того, в равной степени составляют часть умопостигаемого мира.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. Собственные категории чувственного у Плотина.

РОДЫ ФИЗИЧЕСКОГО ОТЛИЧАЮТСЯ ОТ РОДОВ УМОПОСТИГАЕМОГО.

1. Мы таким образом изложили наши взгляды на (умопостигаемое) Бытие и показали, как они согласуются с доктринами Платона. Теперь нам предстоит изучить «иную природу» (Бытие чувственного мира); и нам придется рассмотреть, уместно ли устанавливать здесь те же роды, что и для умопостигаемого мира, или полагать большее число, добавив некоторые к уже признанным; или же роды различаются в каждом бытии полностью или лишь частично, некоторые оставаясь тождественными, в то время как другие различаются. Если какие-либо из них тождественны в обоих бытиях, это можно понять только по аналогии; это станет очевидным, когда каждое из этих бытий будет полностью понято.

МИР ДОЛЖЕН БЫТЬ ИЗУЧЕН ТАК ЖЕ, КАК АНАЛИЗИРУЮТ ГОЛОС.

С этого мы должны начать. Имея необходимость говорить о чувственных объектах и зная, что все они содержатся в этом мире здесь, внизу, мы должны сначала исследовать этот мир, установить внутри него деления согласно природе (сущих), которые его составляют, а затем распределить их по родам, точно так же, как мы сделали бы, если бы нам пришлось анализировать голос, природа которого бесконечна (по разнообразию звуков, которые он производит), сводя его к определенному числу видов. Наблюдая элементы, общие для многих звуков, мы свели бы их к одному единству, затем к высшему единству, далее к верховному единству, в котором эти звуки предстают как небольшое число классов. Затем элементы, общие для этих индивидов, назывались бы «видами», а то, что общее для различных видов, называлось бы родом. Что касается голоса, довольно легко обнаружить каждый вид, свести все виды к единству и приписать всем им (как высшему роду или категории) общий элемент — голос. Но анализ, столь же краткий, как этот, невозможен с (более сложной вселенной). В чувственном мире нам придется признать несколько родов, которые будут отличаться от родов умопостигаемого мира, поскольку чувственный мир сам по себе настолько отличается от умопостигаемого мира, что он не является его аналогом, а лишь его образом, единственным общим элементом (с его моделью) которого является имя.

МЫ ДОЛЖНЫ СНАЧАЛА ОТДЕЛИТЬ ДУШУ ОТ ТЕЛА, ЧТОБЫ ИССЛЕДОВАТЬ ЕЕ.

Поскольку здесь, внизу, в «смеси» (или сплаве, душе) и композиции (теле) (которые образуют нашу природу) есть две части, душа и тело, совокупность которых образует живой организм; поскольку природа души принадлежит умопостигаемому миру и, следовательно, не принадлежит к тому же порядку вещей, что и чувственный мир, мы должны, как бы трудно это ни было, отделить душу от чувственных объектов, которые мы здесь только и рассматриваем. (Мы проиллюстрируем это притчей). Тот, кто пожелал бы классифицировать жителей города согласно их достоинствам и профессиям, должен был бы оставить в стороне иностранных резидентов. Что касается страстей, которые возникают из союза души с телом или которые душа испытывает из-за тела, мы позже рассмотрим, как их следует классифицировать. Это, однако, должно следовать за нашим изучением чувственных объектов.

ТО, ЧТО ЕСТЬ БЫТИЕ В УМОПОСТИГАЕМОМ, ЕСТЬ СТАНОВЛЕНИЕ В ЧУВСТВЕННОМ МИРЕ.

2. Сначала давайте рассмотрим, к чему должно применяться мирское имя «Бытие». Прежде всего, необходимо объяснить, что физическая природа может получить имя «бытия» только как фигура речи; или, вернее, не должна получать его вовсе, поскольку оно подразумевает идею вечного течения (то есть изменения); так что более подходящим наименованием было бы «становление». Мы также должны будем признать, что вещи, которые принадлежат к становлению, очень различны; тем не менее все тела, некоторые простые (такие как элементы), другие композитные (как смеси), вместе с их акциденциями и эффектами, должны в процессе классификации быть сведены к единому роду.

В телах можно, кроме того, различить, с одной стороны, материю, с другой — форму, запечатленную на ней; и мы обозначаем каждую из них отдельно как род или подводим обе под единство, поскольку мы обозначаем обе общим ярлыком «бытия» или, вернее, «становления». Но что является общим элементом в материи и форме? Каким образом и чего материя является родом? Ибо какое различие присуще материи? В какой последовательности мы могли бы включить то, что составлено из обоих? Но в том случае, если то, что составлено из обоих, само является телесным бытием, в то время как ни одно из двух не является телом, как тогда можно было бы включить любое из них в единый род или в тот же род вместе с соединением обоих? Как (могло бы быть осуществлено это включение в единый род с) элементами какого-то объекта и самим объектом? Чтобы ответить на это, мы должны начать с (композитных) тел: что было бы равносильно обучению чтению с начала со слогов (а не с букв).

МОЖЕМ ЛИ МЫ АНАЛИЗИРОВАТЬ ЭТОТ МИР ПО АНАЛОГИИ С УМОПОСТИГАЕМЫМ?

Давайте теперь допустим, что симметричный анализ по индивидуальным объектам невозможен. Не могли бы мы тогда в качестве средства классификации использовать аналогию? В этом случае (умопостигаемое, высшее) «бытие» здесь было бы представлено материей, а движение наверху — формой здесь, которая таким образом оживляла бы и совершенствовала материю. Инерция материи соответствовала бы покою наверху, в то время как (умопостигаемые) тождество и различие соответствовали бы нашему земному многообразному сходству и различиям. (Такой аналогический метод исказил бы положение дел в этом мире). Прежде всего, материя не принимает форму как свою жизнь или актуализацию, но (форма) приближается и оформляет (материю) как нечто чуждое (форма происходит из бытия, в то время как материя есть лишь обман; так что между ними нет родства). Затем в (умопостигаемом мире) форма есть актуализация и движение, в то время как здесь, внизу, движение иное, будучи акцидентальным; мы могли бы гораздо скорее назвать форму остановкой или покоем материи, ибо форма определяет то, что само по себе неопределенно (неограниченно). Там (в умопостигаемом мире) тождество и различие относятся к единой сущности, которая есть и тождественная, и различная. Здесь, внизу, сущность различается только относительно, через причастность (к различию), ибо это нечто тождественное и различное, не по следствию, как наверху, а здесь, внизу, по природе. Что касается стабильности, как ее можно было бы приписать материи, которая принимает все измерения, которая получает все свои формы извне, сама по себе никогда не будучи способной породить что-либо посредством этих форм? Такое деление, следовательно, придется оставить.

ФИЗИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ — ЭТО МАТЕРИЯ, ФОРМА, КОМБИНАЦИЯ, АТРИБУТЫ И АКЦИДЕНЦИИ.

3. Какую классификацию мы примем? Есть сначала материя, затем форма и далее комбинация, которая является результатом их смешения. Затем у нас есть ряд концепций, которые относятся к трем предыдущим классам и сказываются о них; первые — просто как атрибуты; другие — кроме того, как акциденции. Среди последних некоторые содержатся внутри вещей, в то время как другие содержат их; некоторые из них суть действия, а другие — претерпевания (страсти) или их следствия.

ТРИ ПЕРВЫЕ ФИЗИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ: МАТЕРИЯ, ФОРМА И КОМБИНАЦИЯ.

Материя есть нечто общее, что обнаруживается во всех вещах; тем не менее она не образует рода, потому что не допускает никаких различий, если только ее различия не состоят в появлении в разных формах; как, здесь, огонь, а там, воздух. Философы, которые считают, что материя есть род, основывают это мнение на том факте, что материя обща всем вещам, в которых она существует, или что она находится в отношении целого к частям частных объектов (или «материй»). В этом случае, однако, термин «род» использовался бы в смысле, отличном от того, который он обычно несет. Это был бы тогда не более чем единственный или единичный элемент, если мы допустим, что элемент может быть родом. Если, полагая, что материя соединена с материей или существует внутри нее, мы добавим форму к материи, материя тем самым будет дифференцирована от других форм, но она не охватит каждую бытие-подобную форму. Если бы мы назвали порождающий принцип бытия «формой» и назвали бы логос, который составляет форму, «бытие-подобным логосом», мы еще не определили бы ясно природу «бытия». Наконец, если мы дадим имя «бытия» только комбинации материи и формы, результатом будет то, что ни одно из этих двух (материя или форма, взятые отдельно) не будут сами по себе «бытием». Если бы, однако, мы утверждали, что не только их комбинация, но и каждая из них отдельно были «бытием», мы тогда столкнулись бы с проблемой того, что является общим для всех трех.

РАЗЛИЧНЫЕ ФИЗИЧЕСКИЕ КАТЕГОРИИ.

Что касается вещей, которые просто полагаются как атрибуты, они должны, как принципы или элементы, быть классифицированы под отношением. Среди акциденций вещей некоторые, такие как количество и качество, содержатся внутри них; в то время как другие содержат их, как время и место. Затем есть действия и претерпевания, как движения; затем их следствия, как «бытие во времени» и «бытие в месте»; последнее есть следствие комбинации, первое есть следствие движения.

ПЯТЬ ФИЗИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ.

Мы решаем, следовательно, что три первые вещи (материя, форма и их комбинация) способствуют формированию единого рода, который фигурой речи мы называем «(телесным) Бытием», рода, который является общим для них и чье имя применяется ко всем трем. Затем идут другие роды; такие как отношение, количество и качество; (отношение) «бытия в месте» и «во времени»; движение; и место и время. Но поскольку категория «времени» и «места» сделала бы излишней категорию «бытия в месте» и «бытия во времени», мы должны ограничиться признанием пяти родов, из которых первый («бытие») включает материю, форму и комбинацию. Если, однако, мы не будем считать материю, форму и комбинацию единым родом, наш анализ примет следующую форму: материя, форма, комбинация, отношение, количество, качество и движение. В противном случае последние три могли бы быть подведены под отношение, которое обладает большей протяженностью, чем они.

ЧУВСТВЕННОЕ БЫТИЕ.

4. Что является общим элементом в этих трех вещах (материи, форме и их комбинации)? Что составляет их (подлунное, мирское или) земное «бытие»? Потому ли, что материя, форма и их комбинация образуют основание для других вещей? В этом случае, поскольку материя есть основание или вместилище формы, тогда форма не будет в роде «бытия». Но, поскольку комбинация также образует основание для других вещей, тогда форма, соединенная с материей, будет субъектом комбинаций или, вернее, всех вещей, которые являются последующими по отношению к комбинации, как количество, качество и движение.

БЫТИЕ ЕСТЬ ТО, ЧТО НЕ СКАЗЫВАЕТСЯ НИ О ЧЕМ ДРУГОМ.

Казалось бы, что (физическое) «бытие» есть то, что не сказывается ни о чем другом; ибо белизна и чернота могут, например, сказываться о каком-то белом или черном субъекте. Точно так же с идеей «удвоенности»; — я имею здесь в виду не удвоенность, которая является противоположностью одной половины, а удвоенность, сказываемую о каком-то субъекте, как когда говорят «это дерево удвоено». Так же отцовство и наука суть атрибуты другого субъекта, о котором это говорится. Так пространство есть то, что ограничивает, а время — то, что измеряет что-то другое. Но огонь или дерево, рассматриваемые как таковые, не являются атрибутами. Не являются ими ни Сократ, ни композитное бытие (составленное из материи и формы), ни форма, которая находится в «бытии», потому что она не является модификацией какого-либо другого субъекта. Действительно, форма не есть атрибут материи; она есть элемент комбинации. «Человек» и «форма человека» суть одно и то же. Материя также есть элемент комбинации; в этом отношении она может сказываться о субъекте, но этот субъект тождественен самому себе. Напротив, белизна, рассматриваемая сама по себе, существует только в субъекте, о котором она может сказываться. Следовательно, вещь, которая существует только в субъекте, о котором она сказывается, не есть (физическое) «бытие». «Бытие», напротив, есть то, что есть то, что оно есть, само по себе. В случае, если оно составляет часть какого-то субъекта, тогда оно завершает комбинацию; элементы которой существуют каждый сам по себе и которые сказываются о комбинации только в состоянии, отличном от того, чтобы существовать в ней. Рассматриваемое как часть, «бытие» относительно чего-то другого, чем оно само; но рассматриваемое само по себе, в своей природе, в том, что оно есть, оно не сказываемо ни о чем.