«Плотин: Полное собрание сочинений, том 1»

СУДЬБА ДЕЛИМОЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ.

Что касается душ, которые покинули чувственный мир, то до тех пор, пока они остаются в умопостигаемом мире, они находятся выше состояния хранителя и фатальности рождения. Души приносят с собой туда ту часть своей природы, которая стремится к порождению и которую можно разумно рассматривать как сущность, делимую в теле и умножающуюся путем деления вместе с телами. Более того, если душа делит себя, то это не в отношении протяженности; потому что она целиком находится во всех телах. С другой стороны, Душа едина; и от одного животного непрерывно рождается много детенышей. Этот порождающий элемент расщепляется подобно растительной природе в растениях; ибо эта природа делима в телах. Когда эта делимая сущность обитает в том же теле, она оживляет тело, точно так же, как растительная сила делает это для растений. Когда она удаляется, она уже сообщила жизнь, как видно на срезанных деревьях или в трупах, где гниение вызвало рождение нескольких животных из одного. Кроме того, растительная сила человеческой души поддерживается растительной силой, которая происходит от вселенской (Души) и которая здесь, внизу, является той же самой (что и наверху).

СУДЬБА СОСТОИТ В НЕПРЕДСКАЗУЕМЫХ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ, КОТОРЫЕ ИЗМЕНЯЮТ ЖИЗНЕННЫЕ ПОТОКИ.

Если душа возвращается сюда, вниз, она обладает, в зависимости от жизни, которую ей предстоит вести, либо тем же хранителем, либо другим. Со своим хранителем она входит в этот мир, как в лодке. Затем она подчиняется силе, (по Платону) называемой Веретеном Необходимости; и, садясь в этот мир, она занимает место, назначенное ей фортуной. Затем она подхватывается круговым движением небес, чье действие, как если бы это был ветер, приводит в движение лодку, в которой сидит душа; или, скорее, она несется вместе с ним. Отсюда рождаются разнообразные зрелища, трансформации и различные инциденты для души, которая села в эту лодку; будь то из-за волнения моря, которое несет ее, или из-за поведения пассажира, который плывет в барке и сохраняет в ней свою свободу действий. Действительно, не каждая душа, помещенная в одни и те же обстоятельства, совершает одни и те же движения, желает одних и тех же желаний или совершает одни и те же действия. Для разных существ, следовательно, различия возникают из обстоятельств, либо схожих, либо разных, или даже одни и те же события могут происходить с ними при разных обстоятельствах. Именно эта (неопределенность) и составляет Провидение.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. О самоубийстве.

ЗЛОВЕЩИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ САМОУБИЙСТВА ДЛЯ САМОЙ ДУШИ.

1. (Как говорит псевдо-Зороастр в своих Магических оракулах), «Душу не следует изгонять из тела силой, чтобы она не вышла (увлекая за собой что-то чужеродное», то есть телесное). В этом случае она будет обременена этим чужеродным элементом, куда бы она ни эмигрировала. Под «эмиграцией» я подразумеваю переход в Потустороннее. Напротив, следует ждать, пока все тело естественным образом не отделится от души; в этом случае ей больше не нужно переходить в какое-либо другое местопребывание, будучи полностью освобожденной от тела.

КАК ЕСТЕСТВЕННО ОТДЕЛИТЬ ДУШУ ОТ ТЕЛА.

Как тело естественным образом отделится от души? Путем полного разрыва связей, которые удерживают душу привязанной к телу, путем неспособности тела сковывать душу из-за полного разрушения гармонии, которая придавала ему эту силу.

ДОБРОВОЛЬНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ДУШИ ЗАПРЕЩЕНО.

Нельзя добровольно освобождаться от оков тела. Когда применяется насилие, не тело освобождается от души, это душа делает усилие, чтобы вырваться из тела, и это действие, которое совершается не в состоянии бесстрастия (которое подобает мудрецу), а в результате горя, или страдания, или гнева. Но такое действие запрещено или недостойно.

САМОУБИЙСТВО НЕПРИЕМЛЕМО ДАЖЕ ДЛЯ ИЗБЕЖАНИЯ БЕЗУМИЯ.

Нельзя ли предотвратить бред или безумие, если осознать их приближение? Во-первых, безумие не случается с мудрецом, а если и случается, то этот случай следует считать одним из тех неизбежных вещей, которые зависят от фатальности, и в этом случае следует направлять свой путь меньше в соответствии со своим внутренним качеством, чем в соответствии с обстоятельствами; ибо, возможно, яд, который можно было бы выбрать, чтобы изгнать душу из тела, может сделать не что иное, как повредить душе.

САМОУБИЙСТВО НЕ РЕКОМЕНДУЕТСЯ ПО ДВУМ ПРИЧИНАМ.

Если для жизни каждого из нас назначено время, то нехорошо опережать указ Провидения, если только, как мы сказали, не под абсолютным принуждением.

Наконец, если ранг, полученный наверху, зависит от состояния, существующего во время выхода из тела, ни один человек не должен отделяться от него, пока он еще может достичь прогресса.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О сущности и бытии.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И БЫТИЕМ.

1. Является ли «сущность» чем-то отличным от «бытия»? Означает ли сущность абстракцию от остальных (четырех категорий), и является ли бытие, напротив, сущностью с остальными (четырьмя категориями), движением и покоем, тождеством и различием? Являются ли они элементами бытия? Да: «бытие» — это совокупность этих вещей, из которых одна есть сущность, другая — движение и так далее. Движение, следовательно, есть акцидентальная сущность. Является ли оно также акцидентальным «бытием»? Или оно есть бытие полностью? Движение есть бытие, потому что все умопостигаемые вещи суть бытия. Но почему каждая из чувственных вещей не является бытием? Причина в том, что наверху все вещи образуют только одну группу совокупности, в то время как здесь, внизу, они отличны одна от другой, потому что они являются образами, которые были различены. Точно так же в Логосе все вещи находятся вместе, и каждая из них есть все остальные; рука не отлична от головы; в то время как, напротив, в теле все органы разделены, потому что они являются образами, а не подлинными бытиями.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ДОПОЛНЕНИЯМИ БЫТИЯ И КАЧЕСТВАМИ.

Теперь мы можем сказать, что в умопостигаемом мире качества — это характерные различия в бытии или сущности. Эти различия осуществляют различие между бытиями; короче говоря, они заставляют их быть бытиями. Это определение кажется разумным. Но оно не подходит для качеств внизу (в чувственном мире); некоторые из них являются различиями бытия, как двуногое или четвероногое (как думал Аристотель); другие не являются различиями и именно по этой причине называются качествами. Тем не менее, одна и та же вещь может казаться различием, когда она является дополнением бытия, и снова она может не казаться различием, когда она не является дополнением бытия, а акциденцией: как, например, белизна является дополнением бытия у лебедя или у белого свинца; но у такого человека, как вы, это лишь акциденция (как думал Аристотель). Пока белизна находится в «Логосе», она является дополнением бытия, а не качеством; если она находится на поверхности бытия, это качество.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СУЩНОСТНЫМИ И МОДАЛЬНЫМИ КАЧЕСТВАМИ.

Необходимо различать два вида качеств: сущностное качество, которое является особенностью его бытия, и простое качество, которое влияет на классификацию бытия. Простое качество не вносит никаких изменений в сущность и не заставляет исчезнуть ни одну из ее характеристик; но когда бытие уже существует и является полным, это качество придает ему определенное внешнее расположение; и, будь то в случае души или тела, добавляет что-то к нему. Таким образом, видимая белизна, которая является самой сутью белого свинца, не является сутью лебедя, потому что лебедь может быть другого цвета, а не белого. Белизна, следовательно, дополняет бытие белого свинца, точно так же, как тепло дополняет бытие огня. Если огненность, как говорят, является бытием огня, белизна также является бытием белого свинца. Тем не менее, огненность видимого огня — это тепло, которое составляет дополнение его бытия; и белизна играет ту же роль по отношению к белому свинцу. Следовательно (различаясь в зависимости от различия различных бытий), одни и те же вещи будут дополнениями бытия и не будут качествами, или они не будут дополнениями бытия и будут качествами; но было бы неразумно утверждать, что эти качества различны в зависимости от того, являются ли они дополнениями бытия или нет, поскольку их природа одна и та же.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧТОЙНОСТЬЮ И АФФЕКЦИЯМИ БЫТИЯ.

Мы должны признать, что Логосы, которые производят эти вещи (как тепло и белизна), являются бытиями, если рассматривать их в совокупности; но при рассмотрении их производства мы видим, что то, что составляет чтойность или квидичность (аристотелевское «то, что было бытием») в умопостигаемом мире, становится качеством в чувственном мире. Следовательно, мы всегда ошибаемся в отношении квидичности, когда пытаемся определить ее, принимая за нее простое качество (как думал Платон), ибо, когда мы воспринимаем качество, огонь — это не то, что мы называем огнем, а бытие. Что касается вещей, которые останавливают наш взгляд, мы должны отличать их от квидичности и определять их через качества чувственных (объектов); ибо они составляют не бытие, а аффекции бытия.

АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ БЫТИЕ МЕНЕЕ СОВЕРШЕННО, ЧЕМ СУЩНОСТЬ.

Мы таким образом приходим к вопросу, как бытие может состоять из не-бытий? Уже было указано, что вещи, подверженные рождению, не могут быть идентичны принципам, из которых они происходят. Давайте теперь добавим, что они не могут быть бытиями. Но все же, как можно сказать, что умопостигаемое бытие состоит из не-бытия? Причина в том, что в умопостигаемом мире, поскольку бытие образует более чистую и утонченную сущность, бытие действительно каким-то образом состоит из различий сущности; или, скорее, мы чувствуем, что его следует называть бытием, рассматривая его вместе с его энергиями (или актуализациями). Это бытие кажется совершенствованием сущности; но, возможно, бытие менее совершенно, когда оно рассматривается таким образом вместе со своими актуализациями; ибо, будучи менее простым, оно отклоняется от сущности.

ТАКОСТЬ ПОЗЖЕ БЫТИЯ И КВИДИЧНОСТИ.

2. Давайте теперь рассмотрим, что такое качество в целом; ибо когда мы узнаем это, наши сомнения исчезнут. Во-первых, следует ли признать, что одна и та же вещь является то качеством, то дополнением бытия? Можно ли сказать, что качество — это дополнение бытия, или, скорее, такого бытия? Таковость бытия предполагает ранее существующее бытие и квидичность.

БЫТИЕ НЕ МОЖЕТ ПРЕДШЕСТВОВАТЬ ТАКОМУ БЫТИЮ.

Возьмем пример огня: является ли он «просто бытием» до того, как он станет «таким бытием»? В этом случае он был бы телом. Следовательно, тело будет бытием; огонь будет горячим телом. Тело и тепло вместе не будут составлять бытие; но тепло будет существовать в теле, как в вас существует свойство иметь курносый нос (как сказал Аристотель). Следовательно, если мы абстрагируем тепло, блеск и легкость, которые кажутся качествами, а также непроницаемость, ничего не останется, кроме трехмерной протяженности, и материя будет «бытием». Но эта гипотеза не кажется вероятной; скорее, форма будет «бытием».

ФОРМА — ЭТО НЕ КАЧЕСТВО, А ЛОГОС.

Является ли форма качеством? Нет: форма — это Логос. Что же тогда составляет (материальная) субстанция и Логос? (В теплом теле) это ни то, что горит, ни то, что видимо; это качество. Если, однако, сказать, что горение — это акт, исходящий из Логоса, что быть горячим и белым — это актуализации, мы не смогли бы найти ничего, чтобы объяснить качество.

КАЧЕСТВА — ЭТО АКТЫ БЫТИЯ, ИСХОДЯЩИЕ ИЗ ЛОГОСОВ И СУЩНОСТНЫХ ПОТЕНЦИЙ.

То, что мы называем дополнением бытия, не следует называть качеством, потому что они являются актуализациями бытия, актуализациями, которые исходят из Логосов и сущностных потенций. Качества, следовательно, — это нечто вне бытия; нечто, что временами кажется бытием, а временами не кажется качествами; нечто, что добавляет к бытию то, что не является необходимым; например, добродетели и пороки, уродство и красота, здоровье и индивидуальное сходство. Хотя треугольник и тетрагон, каждый сам по себе, не являются качествами; однако быть «преобразованным в треугольный вид» — это качество; это, следовательно, не треугольность, а треугольное образование, которое является качеством. То же самое можно сказать об искусствах и профессиях. Следовательно, качество — это расположение, либо привходящее, либо исходное, в уже существующих бытиях. Без него, однако, бытие существовало бы точно так же. Можно сказать, что качество либо изменчиво, либо неизменно; ибо оно образует два вида, в зависимости от того, является ли оно постоянным или изменчивым.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ УМОПОСТИГАЕМЫМ И ЧУВСТВЕННЫМ КАЧЕСТВОМ.

3. Белизна, которую я вижу в вас, — это не качество, а актуализация потенции беления. В умопостигаемом мире все вещи, которые мы называем качествами, являются актуализациями. Они называются качествами, потому что они являются свойствами, потому что они дифференцируют бытия друг от друга, потому что по отношению к самим себе они несут особый характер. Но поскольку качество в чувственном мире — это также актуализация, в чем оно отличается от умопостигаемого качества? Чувственное качество не показывает сущностное качество каждого бытия, ни различие или характер субстанций, а просто вещь, которую мы правильно называем качеством и которая является актуализацией в умопостигаемом мире. Когда свойство чего-либо заключается в том, чтобы быть бытием, эта вещь не является качеством. Но когда Логос отделяет бытия от их свойств, когда он ничего не удаляет из них, когда он ограничивается тем, что мыслит и порождает отличное от этих бытий, он порождает качество, которое он мыслит как поверхностную часть бытия. В этом случае ничто не мешает теплу огня, поскольку оно естественно для него, составлять форму, актуализацию, а не качество огня; это качество, когда оно существует в субстанции, где оно больше не составляет форму бытия, а только след, тень, образ бытия, потому что оно оказывается отделенным от бытия, актуализацией которого оно является.

КАЧЕСТВА — ЭТО АКЦИДЕНТАЛЬНЫЕ ФОРМЫ БЫТИЯ.

Качества, следовательно, — это все, что вместо того, чтобы быть актуализациями и формами бытий, являются лишь их акциденциями и только раскрывают их очертания. Мы будем, следовательно, называть качествами привычки и расположения, которые не являются сущностными для субстанций. Архетипы (или модели) качеств — это актуализации бытий, которые являются принципами этих качеств. Невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно время была, а в другое не была качеством. То, что может быть отделено от бытия, — это качество; то, что остается соединенным с бытием, — это бытие, форма и актуализация. Фактически, ничто не может быть тем же самым в себе и в каком-то другом состоянии, где оно перестало быть формой и актуализацией. То, что вместо того, чтобы быть формой бытия, всегда является его акциденцией, — это чисто и исключительно качество.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. Существуют ли идеи индивидов?

ДВЕ ВОЗМОЖНЫЕ ГИПОТЕЗЫ ОБ ИДЕЯХ ИНДИВИДОВ.

1. Существуют ли идеи индивидов (так же, как и классов индивидов)? Это означает, что если бы я, в компании с каким-то другим человеком, проследили себя до умопостигаемого мира, мы бы нашли там отдельные индивидуальные принципы, соответствующие каждому из нас. (Это может подразумевать одну из двух теорий.) Либо, если индивид по имени Сократ вечен, и если душа Сократа есть сам Сократ, то душа каждого индивида содержится в умопостигаемом мире. Либо, если, напротив, индивид по имени Сократ не вечен, если одна и та же душа может последовательно принадлежать нескольким индивидам, таким как Сократ или Пифагор, то (как настаивают Алкиной, например, и другие платоники), каждый индивид не имеет своей идеи в умопостигаемом мире.

ПЕРВАЯ (НЕПЛАТОНИЧЕСКАЯ) ГИПОТЕЗА — ЕДИНСТВЕННО ВЕРНАЯ.

Если частная душа каждого человека содержит «Логосы» всех вещей, которые она делает, то каждый индивид соответствует своей идее в умопостигаемом мире, ибо мы признаем, что каждая душа содержит столько «Логосов», сколько весь мир. В этом случае душа содержала бы не только «Логосы» людей, но и всех животных, число этих Логосов было бы бесконечным, если только (как учат стоики) мир не начинает заново идентичную серию существований в фиксированные периоды; ибо единственный способ ограничить бесконечность Логосов — это то, чтобы одни и те же вещи воспроизводили себя.

РАЗЛИЧИЕ ВЕЩЕЙ ЗАВИСИТ ОТ ИХ ЛОГОСОВ.

Но если произведенных вещей может быть больше, чем их экземпляров, в чем была бы необходимость «Логосов» и экземпляров всех индивидов, порожденных в течение какого-то одного периода? Казалось бы, что (идея) «человека самого по себе» объяснила бы существование всех людей, и что души конечного числа из них могли бы последовательно оживлять людей бесконечного числа. (На это утверждение мы возражаем: ибо) невозможно, чтобы разные вещи имели идентичный «Логос». (Идея) человека самого по себе не была бы, как модель, достаточной (чтобы объяснить) людей, которые отличаются друг от друга не только материей, но и специфическими различиями. Их нельзя сравнивать с образами Сократа, которые воспроизводят свою модель. Только различие «Логосов» могло бы привести к индивидуальным различиям. (Как сказал Платон), весь период содержит все «Логосы». Когда он начинается заново, те же вещи возникают снова через те же «Логосы». Нам не нужно бояться, что, как следствие, в умопостигаемом мире было бы бесконечное (число или разнообразие) их; ибо множество (Логосов) составляет неделимый принцип, из которого каждый выходит всякий раз, когда он активен.

ОДИН ЛИШЬ ПОЛ НЕ ОБЪЯСНИЛ БЫ ЭТОГО РАЗНООБРАЗИЯ.

2. (Первое возражение): То, как соединяются «Логосы» мужского и женского начал в акте порождения, достаточно для объяснения разнообразия индивидов, не подразумевая, что каждый из них обладает своим собственным «Логосом». Порождающий принцип, мужчина, например, не будет размножаться согласно разным «Логосам», поскольку он обладает всеми ими, а только согласно своему собственному или согласно Логосам своего отца. Поскольку он обладает всеми «Логосами», ничто не помешало бы ему порождать согласно разным «Логосам», только всегда есть некоторые, которые более склонны к действию, чем другие.

ОБЪЯСНЕНИЕ РАЗНООБРАЗИЯ ОТ ОДНИХ И ТЕХ ЖЕ РОДИТЕЛЕЙ.

(Второе возражение): Пожалуйста, объясните, как от одних и тех же родителей рождаются разные индивиды. Это разнообразие, если оно является чем-то большим, чем просто кажущимся, зависит от того, как два порождающих принципа взаимодействуют в акте порождения; в одно время преобладает мужское начало, в другое — женское; опять же, они могут действовать оба в равной степени. В любом случае «Логос» дается в своей целостности и доминирует над материей, предоставленной любым из порождающих принципов.

РАЗНООБРАЗИЕ МОЖЕТ ЗАВИСЕТЬ ОТ ЛАТЕНТНОСТИ ЧАСТИ ЛОГОСОВ.

(Третье возражение): Какова тогда причина различия индивидов, зачатых в каком-то другом месте (чем утроба, как во рту), (как спрашивали Аристотель и Секст Эмпирик)? Возникло бы оно из-за того, что материя проникается «Логосом» в разной степени? В этом случае все индивиды, кроме одного, были бы существами против природы (что, конечно, абсурдно). Разнообразие индивидов — это принцип красоты; следовательно, форма не может быть одной из них; уродство следует приписывать только преобладанию материи. В умопостигаемом мире «Логосы» совершенны, и они не даются менее полно от того, что они скрыты.

ДОКТРИНА ЛЕЙБНИЦА О НЕРАЗЛИЧИМЫХ.

(Четвертое возражение): Допуская, что «Логосы» индивидов различны, почему их должно быть столько же, сколько индивидов, которые достигают существования в любой один период? Возможно, что идентичные «Логосы» могли бы производить индивидов, различающихся по внешнему виду; и мы даже допустили, что это может произойти, когда «Логосы» даются полностью. Спрашивается, возможно ли это, когда развиваются одни и те же «Логосы»? Мы учим, что абсолютно похожие вещи могли бы воспроизводиться в разные периоды; но в течение одного и того же периода нет ничего абсолютно идентичного.

СУЩЕСТВУЮТ РАЗНЫЕ ИДЕИ ДЛЯ БЛИЗНЕЦОВ, БРАТЬЕВ ИЛИ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ИСКУССТВА.

3. (Пятое возражение): Но как «Логосы» могли бы быть разными при зачатии близнецов и в акте порождения в случае животных, которые производят множественное потомство? Здесь казалось бы, что когда индивиды похожи, может быть только один «Логос». Не так; ибо в этом случае не было бы столько «Логосов», сколько индивидов; и, напротив, придется признать, что их столько же, сколько индивидов, которые различаются специфическими различиями, а не просто отсутствием формы. Ничто, следовательно, не мешает нам признать, что существуют разные «Логосы» даже для потомства животных, которое не показывает никакой разницы, если бы такая была. Художник, который создает похожие работы, не может создать это сходство, не внося в него некоторого различия, которое зависит от рассуждения; так что каждая работа, которую он создает, отличается от других, потому что он добавляет некоторое различие к сходству. В природе, где различие происходит не от рассуждения, а только от разных «Логосов», (индивидуальное) различие должно быть добавлено к специфической форме, даже если мы не можем его различить. «Логос» был бы другим, если бы порождение допускало случайность в отношении количества (числа порожденного потомства). Но если число вещей, которые должны родиться, определено, количество будет ограничено эволюцией и развитием всех «Логосов», так что, когда серия всех вещей будет закончена, может начаться другой период. Количество, подходящее для мира, и число бытий, которые должны существовать в нем, — это вещи, регулируемые и содержащиеся в принципе, который содержит все «Логосы» (то есть вселенскую Душу), с самого начала.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О добродетели.

ДОБРОДЕТЕЛЬ — ПУТЬ К ИЗБАВЛЕНИЮ ОТ ЗОЛ.

1. Человек должен бежать от (этого мира) здесь, внизу (по двум причинам): потому что в природе души бежать от зла, и потому что неизбежное зло преобладает и доминирует в этом мире здесь, внизу. Что это за бегство (и как мы можем его осуществить)? (Платон) говорит нам, что оно состоит в «уподоблении божеству». Это, следовательно, может быть достигнуто путем разумного следования справедливости и святости; короче говоря, путем добродетели.

МОЖНО ЛИ ПРИПИСАТЬ ЭТИ ДОБРОДЕТЕЛИ БОЖЕСТВУ?

Если, следовательно, именно благодаря добродетели мы уподобляемся (божеству), обладает ли само это божество, которому мы пытаемся уподобиться, добродетелью? Кроме того, что это за божество? Конечно, это должен быть Тот, кто должен больше всего казаться обладающим добродетелью, Мировая Душа вместе с принципом, преобладающим в ней, чья мудрость наиболее достойна восхищения (высший Ум) — ибо вполне разумно, что мы должны уподобляться Ему. Тем не менее, можно было бы бездумно задаться вопросом, подходят ли все добродетели этому божеству; например, можно ли приписать Ему умеренность в желаниях или мужество; ибо, что касается мужества, ничто не может действительно причинить Ему вред, и поэтому Ему нечего бояться; а что касается умеренности, не может существовать никакого приятного объекта, присутствие которого возбуждало бы Его желания или отсутствие которого пробуждало бы в Нем сожаления. Но поскольку божество, так же как и мы сами, стремится к умопостигаемым вещам, Он, очевидно, является источником нашего благодатного здравомыслия и добродетелей. Поэтому мы вынуждены спросить себя: «Обладает ли божество этими добродетелями?»

ГРАЖДАНСКИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ УПОДОБЛЯЮТ НАС БОЖЕСТВУ ЛИШЬ ЧАСТИЧНО.

Было бы неправильно приписывать Ему гражданские добродетели, такие как благоразумие, которое «относится к рациональной части нашей природы»; мужество, которое «относится к нашей яростной части»; умеренность, которая состоит в гармоничном созвучии наших желаний и нашего разума; наконец, справедливость, которая «состоит в выполнении всеми этими способностями функции, свойственной каждой из них», «будь то командовать или подчиняться» (как сказал Платон). Но если мы не можем уподобиться божеству через эти гражданские добродетели, этот процесс должен требовать аналогично названных добродетелей высшего порядка. Однако эти гражданские добродетели не были бы полностью бесполезны для достижения этого результата, ибо нельзя сказать, что, практикуя их, человек совсем не напоминает божество, так как те, кто практикует их, считаются богоподобными. Эти низшие добродетели, следовательно, дают некоторое сходство с божеством, но полное уподобление может быть результатом только добродетелей высшего порядка.

БОЖЕСТВЕННОМУ НЕ НУЖНО ОБЛАДАТЬ НИЗШИМИ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ, ЧЕРЕЗ КОТОРЫЕ МЫ УПОДОБЛЯЕМСЯ ЕМУ.

Добродетели, даже если они не являются гражданскими, следовательно, в конечном итоге приписываются (божеству). Допуская, что божество не обладает гражданскими добродетелями, мы все же можем уподобиться Ему через другие добродетели, ибо с добродетелями другого порядка дело может обстоять иначе. Следовательно, не уподобляясь божеству через гражданские добродетели, мы могли бы, тем не менее, посредством добродетелей, которые все еще являются нашими, уподобиться Бытию, которое не обладает добродетелью.

Это можно объяснить иллюстрацией. Когда тело нагревается присутствием огня, сам огонь не обязательно должен быть нагрет присутствием другого огня. Можно было бы утверждать, что в огне было тепло, но тепло врожденное. Рассуждая по аналогии, добродетель, которая в душе является лишь привходящей, является врожденной в Том, от кого душа получает ее путем подражания; (другими словами, причина не обязательно должна обладать теми же качествами, что и следствие).

Наш аргумент от тепла, однако, может быть поставлен под сомнение, поскольку божество действительно обладает добродетелью, хотя она и более высокого порядка. Это наблюдение было бы верным, если бы добродетель, в которой участвует душа, была идентична принципу, от которого она ее получает. Но здесь полное противопоставление; ибо когда мы видим дом, чувственный дом не идентичен умопостигаемому Дому, хотя и обладает сходством с ним. Действительно, чувственный дом участвует в порядке и пропорции, хотя ни порядок, ни пропорция, ни симметрия не могут быть приписаны идее Дома. Точно так же мы получили от божества порядок, пропорцию и гармонию, которые здесь, внизу, являются условиями добродетели, не подразумевая тем самым, что само божество должно обладать порядком, пропорцией или гармонией. Точно так же не обязательно, чтобы Он обладал добродетелью, хотя мы уподобляемся Ему через нее.

Такова наша демонстрация того, что человеческое уподобление божественному Уму через добродетель не (обязательно подразумевает) (в самом божественном Уме) обладание добродетелью. Одной лишь логической демонстрации этого, однако, недостаточно; мы должны также убедить.

СУЩЕСТВУЮТ ДВА ВИДА СХОДСТВА.

2. Давайте сначала рассмотрим добродетели, через которые мы уподобляемся божеству, и изучим идентичность между нашим образом души, который составляет добродетель, и принципом высшего Ума, который, не будучи добродетелью, является ее архетипом. Существует два вида сходства: первое влечет за собой такое тождество природы, которое существует, когда обе похожие вещи происходят из одного и того же принципа; второе — это сходство одной вещи с другой, которая предшествует ей как ее принцип. В последнем случае нет взаимности, и принцип не похож на то, что ниже его; или, скорее, сходство должно быть понято совершенно иначе. Оно не требует, чтобы похожие объекты были одного вида; оно скорее подразумевает, что они разных видов, поскольку они уподобляются друг другу по-разному.

КАК ГРАЖДАНСКИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ МОГУТ УПОДОБИТЬ ЧЕЛОВЕКА ВЫСШЕМУ.

(Трудно определить), что такое добродетель в целом или в частности. Чтобы прояснить этот вопрос, давайте рассмотрим один конкретный вид добродетели: тогда будет легко определить общую сущность, лежащую в основе их всех.

Вышеупомянутые гражданские добродетели действительно делают наши души благодатными и улучшают их, регулируя и умеряя наши аппетиты, смягчая наши страсти, избавляя нас от ложных мнений, ограничивая нас справедливыми пределами, и они сами должны быть определены какой-то мерой. Эта мера, данная нашим душам, напоминает форму, данную материи, и пропорцию умопостигаемых вещей; это как бы след того, что наиболее совершенно наверху. То, что не измерено, будучи не более чем бесформенной материей, не может никоим образом уподобиться божеству. Чем больше участие в форме, тем больше уподобление бесформенному; и чем ближе мы подходим к форме, тем больше участие в ней. Таким образом, наша душа, чья природа ближе к божеству и более сродни ему, чем тело, тем самым больше участвует в божественном и увеличивает это сходство настолько, что кажется, будто божество — это все, чем является она сама. Так возникает обман, который представляет ее как божественное божество, как если бы ее качество составляло качество божества. Так люди гражданских добродетелей уподобляются божеству.

ПЛАТОН РАЗЛИЧАЕТ ОБЫДЕННЫЕ И ВЫСШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ.

3. Теперь мы, следуя (Платону), поговорим об ином роде уподобления как о привилегии высшей добродетели. Таким образом мы лучше поймем природу обыденных добродетелей, высших добродетелей и различие между ними. Платон явно различает два рода добродетелей, когда говорит, что уподобление божеству состоит в бегстве от (мира) дольнего; когда он добавляет определение «обыденные» к добродетелям, относящимся к общественной жизни; и когда в другом месте он утверждает, что все добродетели суть процессы очищения; и не обыденным добродетелям приписывает он силу уподоблять нас божеству.

КАК ДОБРОДЕТЕЛИ ОЧИЩАЮТ.

Как же тогда добродетели очищают? Как этот процесс очищения приближает нас насколько возможно к божеству? Пока душа смешана с телом, разделяя его страсти и мнения, она зла. Она становится лучше, то есть приобретает добродетели, лишь тогда, когда, вместо того чтобы соглашаться с телом, она мыслит сама по себе (это истинное мышление, составляющее рассудительность); когда она перестает разделять его страсти (иными словами, умеренность); когда она больше не боится отделения от тела (состояние, называемое мужеством); и, наконец, когда разум и Ум могут утвердить свое повеление (или справедливость).

САМООБЛАДАНИЕ ЕСТЬ УПОДОБЛЕНИЕ БОЖЕСТВУ.

Поэтому мы можем без колебаний утверждать, что сходство с божеством заключается в такой регуляции, в пребывании бесстрастным при мышлении умопостигаемых вещей; ибо то, что чисто, есть божественное, и природа божественного действия такова, что все, что подражает ему, тем самым обладает мудростью. Но не божество обладает таким расположением, ибо расположения — свойство только душ. К тому же душа мыслит умопостигаемые объекты не так, как божество; то, что содержится в божестве, содержится в нас совершенно иным образом, или, возможно, вовсе не содержится. Например, мышление божества вовсе не тождественно нашему; мышление божества есть первоначало, из которого наше мышление происходит и от которого отличается. Как произнесенное слово есть лишь образ внутреннего логоса души, так и слово души есть лишь образ Логоса высшего начала; и как внешнее слово, в сравнении с внутренним логосом души, кажется дискретным, или разделенным, так и логос души, который есть не более чем истолкователь умопостигаемого слова, дискретен в сравнении с последним. Так добродетель принадлежит душе, не принадлежа ни абсолютному Уму, ни Началу, высшему, чем Ум.

ОЧИЩЕНИЕ ПРОИЗВОДИТ ОБРАЩЕНИЕ; И ДОБРОДЕТЕЛЬ ПОЛЬЗУЕТСЯ ЭТИМ.

4. Очищение может быть либо тождественно вышеопределенной добродетели, либо добродетель может быть результатом очищения. В таком случае, состоит ли добродетель в самом процессе очищения или в уже очищенном состоянии? Это наша проблема здесь.

Процесс очищения уступает уже очищенному состоянию; ибо чистота есть предназначенная цель души. (Отрицательная) чистота есть лишь отделение от посторонних вещей; это еще не (положительное) обладание своей наградой. Если бы душа обладала благом до потери своей чистоты, простого очищения было бы достаточно; и даже в этом случае остатком очищения было бы благо, а не очищение. Что является остатком? Не благо; иначе душа не пала бы во зло. Следовательно, душа обладает формой блага, однако не будучи в состоянии прочно прилепиться к ней, потому что ее природа позволяет ей обратиться либо к благу, либо ко злу. Благо души — оставаться соединенной со своей сестрой Умом; ее зло — предаваться противоположным вещам. Поэтому после очищения души она должна быть соединена с божеством; но это подразумевает обращение ее к Нему. Теперь это обращение не начинает происходить после очищения, но является самым его результатом. Добродетель души, следовательно, состоит не в ее обращении, а в том, что она тем самым обретает. Это интуиция ее умопостигаемого объекта; его образ, произведенный и реализованный внутри нее самой; образ, подобный тому, что в глазу, образ, который представляет видимые вещи. Не следует заключать, что душа не обладала этим образом или не имела о нем припоминания; она, несомненно, обладала им, но неактивно, скрыто, смутно. Чтобы прояснить его, чтобы обнаружить свои владения, душе нужно приблизиться к источнику всей ясности. Поскольку, однако, душа обладает лишь образами умопостигаемого, не обладая самими умопостигаемыми, она будет вынуждена сравнивать с ними свой собственный образ их. Душа легко созерцает умопостигаемое, потому что Ум не чужд ей; когда душа желает вступить в отношения с ними, все, что ей нужно сделать, — это обратить свой взор к ним. В противном случае Ум, хотя и присутствующий в душе, останется чуждым ей. Это объясняет, как все наши приобретения знания чужды нам (как если бы они не существовали), пока мы не вспоминаем их.

ПРЕДЕЛ ОЧИЩЕНИЯ ЕСТЬ ПРЕДЕЛ САМООБЛАДАНИЯ ДУШИ.

5. Предел очищения определяет, к (какой из трех ипостасей) божества душа может надеяться уподобиться и отождествиться; поэтому мы должны будем рассмотреть этот предел. Решить это — значит исследовать предел способности души подавлять гнев, аппетиты и страсти всех видов, торжествовать над болью и подобными чувствами — короче говоря, отделить ее от тела. Это происходит, когда, собираясь из различных мест, по которым она, так сказать, рассеялась, она удаляется внутрь себя; когда она полностью отчуждается от страстей, когда она позволяет телу лишь такие удовольствия, которые необходимы или подходят для исцеления ее болей, для восстановления после его усталости и для избежания его назойливости; когда она становится нечувствительной к страданиям; или, если это выше ее сил, в терпеливом их перенесении и в уменьшении их путем отказа разделять их; когда она умиротворяет гнев насколько возможно, даже подавляя его полностью, если возможно; или, по крайней мере, если это невозможно, не участвуя в нем; оставляя животной природе все бездумные импульсы и даже сводя к минимуму все рефлекторные движения; когда она абсолютно недоступна страху, не имея ничего, чем можно рискнуть; и когда она подавляет все внезапные движения, за исключением природного предупреждения об опасностях. Очевидно, очищенная душа не должна желать ничего постыдного. В еде и питье она будет искать лишь удовлетворения потребности, оставаясь чуждой ему; не будет она искать и удовольствий любви; или, если будет, то не выйдет за пределы требований природы, сопротивляясь всякой необдуманной склонности или даже оставаясь в рамках непроизвольных полетов фантазии.

ВЛИЯНИЕ РАЗУМА ЕСТЬ ВНУШАЮЩЕЕ.

Короче говоря, душа будет чиста от всех этих страстей и даже пожелает очистить иррациональную часть нашего существа, чтобы сохранить ее от эмоций, или, по крайней мере, смягчить их число и интенсивность и быстро умиротворить их своим присутствием. Так человек в соседстве с каким-нибудь мудрецом извлекал бы из этого пользу, либо становясь подобным ему, либо воздерживаясь от совершения чего-либо, что мудрец мог бы не одобрить. Это (внушающее) влияние разума будет проявляться без всякой борьбы; его простого присутствия будет достаточно. Низшее начало будет уважать его до такой степени, что начнет негодовать на самого себя и упрекать себя за свою слабость, если почувствует какое-либо волнение, которое могло бы нарушить покой его господина.

ЦЕЛЬ ОЧИЩЕНИЯ — ВТОРОЕ БОЖЕСТВО, УМ.

6. Человек, достигший такого состояния, больше не совершает таких ошибок; ибо он стал исправленным. Но его желаемая цель — не перестать ошибаться, а стать божественным. В случае, если он все еще допускает внутри себя возникновение некоторых из вышеупомянутых нерефлексивных импульсов, он будет одновременно божеством и стражем, двойным существом; или, скорее, он будет содержать начало иной природы (Ум), чья добродетель будет также отличаться от его собственной. Если же он не будет обеспокоен никакими из этих движений, он будет всецело божественным; он будет одним из тех божеств, «которые (как сказал Платон) составляют сопровождающую свиту Первого». Именно божество такой природы спустилось свыше, чтобы обитать в нас. Снова стать тем, чем был изначально, — значит жить в этом высшем мире. Тот, кто достиг этой высоты, обитает с чистым Умом и уподобляется ему насколько возможно. Следовательно, он не чувствует никаких из этих эмоций и больше не совершает никаких действий, которые были бы не одобрены высшим началом, которое отныне является его единственным господином.

ВЫСШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ СЛИВАЮТСЯ В МУДРОСТЬ.

Для такого существа отдельные добродетели сливаются. Для него мудрость состоит в созерцании (сущностей), которыми обладает Ум и с которыми Ум находится в контакте. Существует два вида мудрости: один свойственен Уму, другой — душе; только в последнем мы можем говорить о добродетели. В Уме существует только энергия (мышления) и его сущность. Образ этой сущности, видимый здесь, внизу, в существе иной природы, есть добродетель, которая исходит из него. В Уме, действительно, не обитает ни абсолютная справедливость, ни какая-либо из тех добродетелей, что истинно так называются; не остается ничего, кроме их типа. Ее производное в душе есть добродетель; ибо добродетель есть атрибут индивидуального существа. Напротив, умопостигаемое принадлежит только самому себе и не является атрибутом никакого частного существа.

ВОПЛОЩЕННАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ ИНДИВИДУАЛЬНА; ЕСЛИ АБСОЛЮТНА, ОНА НЕДЕЛИМА.

Должна ли справедливость всегда подразумевать множественность, если она состоит в выполнении своей надлежащей функции? Конечно, пока она присуща принципу с несколькими частями (такому как человеческая душа, в которой можно различить несколько функций); но ее сущность заключается в выполнении функции, свойственной каждому существу, даже когда она присуща унитарному принципу (такому как Ум). Абсолютная и истинная Справедливость состоит в направленном на самого себя действии унитарного Принципа, в котором нельзя различить никаких частей.

ВЫСШИЕ ФОРМЫ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ.

В этой высшей сфере справедливость состоит в направлении действия души к Уму; умеренность есть сокровенное обращение души к Уму; мужество есть (внушающее очарование) или бесстрастность, посредством которой душа становится подобной тому, что она созерцает; поскольку для Ума естественно быть бесстрастным. Теперь душа извлекает эту бесстрастность из добродетели, которая препятствует ей разделять страсти низшего начала, с которым она связана.

ДАЖЕ НИЗШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ВЗАИМОСВЯЗАНЫ.

7. Внутри души добродетели имеют ту же взаимосвязь, что существует внутри Ума между типами, высшими, чем добродетель. Для Ума именно мышление составляет мудрость и рассудительность; обращение к самому себе есть умеренность; выполнение своей надлежащей функции есть справедливость, а настойчивость Ума в пребывании внутри самого себя, в сохранении себя чистым и отделенным от материи аналогична мужеству. Созерцание Ума, следовательно, будет для души составлять мудрость и рассудительность, которые тогда становятся добродетелями и больше не остаются просто интеллектуальными типами. Ибо душа не тождественна сущностям, которые она мыслит, как Ум. Подобным образом другие добродетели души будут соответствовать высшим типам. Не иначе обстоит дело с очищением, ибо, поскольку каждая добродетель есть очищение, добродетель требует предварительного очищения; иначе она не была бы совершенной.

ВЫСШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ПОДРАЗУМЕВАЮТ НИЗШИЕ; НО НЕ НАОБОРОТ.

Обладатель высших добродетелей обязательно обладает потенциальностью для низших добродетелей; но обладатель низших, наоборот, не обладает высшими. Таковы характеристики добродетельного человека.

РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ, ЧТОБЫ РЕШИТЬ, ВОЗМОЖНО ЛИ ОБЛАДАТЬ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ НЕСИММЕТРИЧНО?

(Многие интересные вопросы остаются.) Возможно ли для человека обладать высшими или низшими добродетелями в завершенной реальности или иначе (лишь теоретически)? Чтобы решить это, мы должны были бы индивидуально исследовать каждую, как, например, рассудительность. Как могла бы такая добродетель существовать лишь потенциально, заимствуя свои принципы извне? Что произошло бы, если бы одна добродетель естественным образом продвинулась до определенной степени, а другая добродетель — до другой? Что вы подумали бы об умеренности, которая умеряла бы определенные (импульсы), в то же время полностью подавляя другие? Подобные вопросы можно было бы задать о других добродетелях, и арбитром степени, которой достигли добродетели, должна была бы быть рассудительность.

ОБЫДЕННЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ДОПОЛНЕНЫ БОЖЕСТВЕННЫМ НЕДОВОЛЬСТВОМ.

Несомненно, при определенных обстоятельствах добродетельный человек в своих действиях будет использовать некоторые из низших, или обыденных, добродетелей; но даже в этом случае он будет дополнять их стандартами или идеями, происходящими из высших добродетелей. Например, он не удовлетворится умеренностью, которая состояла бы в простом умеренном поведении, но будет постепенно стремиться все больше и больше отделяться от материи. Опять же, он дополнит жизнь почтенного человека, требуемую обыденными добродетелями здравого смысла; он будет постоянно стремиться выше, к жизни божеств; ибо наше усилие к уподоблению должно быть направлено не на простое почтение, а на самих богов. Стремиться не к большему, чем уподобиться почтенным индивидам, было бы все равно что пытаться создать образ, ограничиваясь копированием другого образа, самого смоделированного по другому образу (но не копирующего оригинал). Рекомендуемое здесь уподобление является результатом взятия за модель высшего существа.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. О диалектике, или средствах возвышения души к умопостигаемому миру.

ПОИСК ДЕМОНСТРАЦИИ БОЖЕСТВЕННОСТИ ТАКОЙ, ЧТОБЫ САМА ДЕМОНСТРАЦИЯ ОБОЖЕСТВЛЯЛА.

1. Какой метод, искусство или изучение приведет нас к цели, которой мы должны достичь, а именно к Благу, первому Принципу, Божеству, посредством демонстрации, которая сама может служить для возвышения души к высшему миру?

МЕТОДЫ РАЗЛИЧАЮТСЯ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ИНДИВИДОВ; НО ГЛАВНЫХ — ДВА.

Тот, кто должен быть возвышен к этому миру, должен знать все, или, по крайней мере, как говорит (Платон), он должен быть настолько ученым, насколько возможно. В своем первом рождении он должен был спуститься сюда, внизу, чтобы стать философом, музыкантом, любовником. Это те люди, чья природа делает их наиболее подходящими для возвышения к умопостигаемому миру. Но как мы собираемся возвысить их? Достаточно ли одного метода для всех? Не нужен ли каждому из них особый метод? Несомненно. Есть два метода, которым нужно следовать: один для тех, кто восходит к умопостигаемому миру отсюда, снизу, и другой для тех, кто уже достиг его. Мы начнем с первого из этих двух методов; затем идет метод людей, которые уже достигли доступа к умопостигаемому миру и которые, так сказать, уже пустили там корни. Даже они должны непрестанно прогрессировать, пока не достигнут вершины; ибо останавливаться нужно, только когда достиг высшего предела.

ВОЗВРАЩЕНИЕ ДУШИ ФИЛОСОФА, МУЗЫКАНТА И ЛЮБОВНИКА.

Последний путь прогресса должен быть здесь оставлен (чтобы быть рассмотренным позже), чтобы обсудить здесь полностью первый, объясняя операцию возвращения души к умопостигаемому миру. Три рода людей предлагают себя нашему исследованию: философ, музыкант и любовник. Этих троих нужно четко различать, начав с определения природы и характера музыканта.

КАК МУЗЫКАНТ ВОСХОДИТ К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРУ.

Музыкант позволяет себе легко быть тронутым красотой и восхищается ею; но он не способен сам по себе достичь интуиции прекрасного. Ему нужно стимулирование внешних впечатлений. Подобно тому как какое-нибудь боязливое существо пробуждается от малейшего шума, музыкант чувствителен к красоте голоса и гармоний. Он избегает всего, что кажется противным законам гармонии и единства, и наслаждается ритмом и мелодиями в инструментальной и вокальной музыке. После этих чисто чувственных интонаций, ритма и мелодий он, несомненно, придет к тому, чтобы различать в них форму от материи и созерцать красоту, существующую в их пропорциях и отношениях. Его нужно будет научить, что то, что вызывает его восхищение в этих вещах, есть их умопостигаемая гармония, красота, которую она содержит, и, короче говоря, красота абсолютная, а не частная. Его нужно будет ввести в философию с помощью аргументов, которые приведут его к признанию истин, которые он игнорировал, хотя обладал ими инстинктивно. Такие аргументы будут уточнены в другом месте.

КАК ЛЮБОВНИК ВОСХОДИТ К УМОПОСТИГАЕМОМУ.

2. Музыкант может подняться до ранга любовника и либо остаться там, либо подняться еще выше. Но любовник имеет некоторое припоминание прекрасного; но так как здесь, внизу, он отделен (от него, он неспособен ясно знать, что это такое). Очарованный прекрасными объектами, которые встречают его взоры, он впадает в экстаз. Его поэтому нужно научить не довольствоваться таким восхищением одним телом, но разумом охватить все тела, которые являют красоту; показывая ему, что тождественно во всех, информируя его, что это нечто чуждое телам, что приходит извне и что существует даже в высшей степени в объектах иной природы; цитируя в качестве примеров благородные занятия и прекрасные законы. Ему будет показано, что красота находится в искусствах, науках, добродетелях, все из которых являются подходящими средствами ознакомления любовника со вкусом бестелесных вещей. Его затем заставят увидеть, что красота едина, и ему будет показан элемент, который в каждом объекте составляет красоту. От добродетелей он будет ведом к прогрессу к Уму и сущности, в то время как оттуда ему не останется ничего другого, как прогрессировать к высшей цели.

КАК ФИЛОСОФ ВОСХОДИТ К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРУ.

3. Философ естественно предрасположен к восхождению к умопостигаемому миру. Несомый на легких крыльях, он устремляется туда, не нуждаясь в обучении тому, как высвободиться от чувственных объектов, как это делают предыдущие люди. Его единственная неуверенность будет касаться пути, которому нужно следовать, все, что ему будет нужно, — это проводник. Его поэтому нужно показать путь; ему нужно помочь отделиться полностью от чувственных объектов, сам он уже обладает желанием, будучи уже долгое время отделенным от них по своей природе. Для этой цели его пригласят применить себя к математике, чтобы приучить его мыслить о бестелесных вещах, верить в их существование. Будучи желающим обучения, он изучит их легко; так как по своей природе он уже добродетелен, ему не нужно будет ничего, кроме продвижения к совершенству добродетели. После математики его будут учить диалектике, которая усовершенствует его.

ЧТО ТАКОЕ ДИАЛЕКТИКА.

4. Что же тогда эта диалектика, знание которой должно быть добавлено к математике? Это наука, которая делает нас способными рассуждать о каждой вещи, сказать, что она есть, в чем она отличается от других, в чем она походит на них, где она есть, является ли она одним из существ, определить, сколько истинных существ есть, и какие объекты содержат небытие вместо истинной сущности. Эта наука трактует также о добре и зле; обо всем, что подчинено (бытию), Благу и его противоположности; о природе того, что вечно, и преходящего. Она трактует о каждом предмете научно, а не согласно простому мнению. Вместо того чтобы блуждать вокруг чувственного мира, она устанавливается в умопостигаемом мире; она концентрирует все свое внимание на этом мире, и после того как спасла нашу душу от обмана, диалектика «пасет нашу душу на лугу истины» (как думал Платон). Затем она использует платоновский метод деления, чтобы различать идеи, определять каждый объект, восходить к нескольким родам сущностей (как думал Платон); затем, мыслью связывая все, что оттуда происходит, диалектика продолжает свои дедукции, пока не пройдет всю область умопостигаемого. Затем, возвращаясь, диалектика возвращается к самому Принципу, с которого она впервые начала. Покоясь там, потому что только в умопостигаемом мире она может найти покой, больше не нуждаясь в том, чтобы заниматься множеством объектов, потому что она прибыла к единству, диалектика рассматривает свою логику, которая трактует о суждениях и аргументах. Эта логика есть искусство, подчиненное диалектике, точно так же как письмо подчинено мышлению. В логике диалектика признает некоторые принципы необходимыми, а другие — составляющими подготовительные упражнения. Затем, наряду со всем остальным, подвергая эти принципы своей критике, она объявляет некоторые из них полезными, а другие — излишними или чисто техническими.

ДИАЛЕКТИКА — ВЫСШАЯ ЧАСТЬ ФИЛОСОФИИ.

5. Откуда эта наука извлекает свои надлежащие принципы? Ум снабжает душу ясными принципами, которые она способна принять. Обнаружив и достигнув этих принципов, диалектика приводит их следствия в порядок. Диалектика сочиняет и делит, пока не придет к совершенному пониманию вещей; ибо согласно (Платону), диалектика есть чистейшее применение Ума и мудрости. В этом случае, если диалектика есть благороднейшее упражнение наших способностей, она должна упражняться с сущностью и высшими объектами. Мудрость изучает существование, как Ум изучает то, что еще за пределами существования (Единое, или Благо). Но не является ли философия также тем, что наиболее выдающееся? Конечно. Но нет путаницы между философией и диалектикой, потому что диалектика есть высшая часть философии. Она не (как думал Аристотель) просто инструмент для философии, ни (как думал Эпикур) составлена из чистых спекуляций и абстрактных правил. Она изучает сами вещи, и ее материя есть (реальные) существа. Она достигает их, следуя методу, который дает реальность, а также идею. Только случайно диалектика занимается ошибкой и софизмами. Диалектика считает их чуждыми своей миссии и произведенными чуждым принципом. Всякий раз, когда выдвигается что-либо противное правилу истины, диалектика распознает ошибку в свете истин, которые она содержит. Диалектика, однако, не заботится о суждениях, которые ей кажутся лишь простыми группировками букв. Тем не менее, поскольку она знает истину, диалектика также понимает суждения и, в общем, операции души. Диалектика знает, что значит утверждать, отрицать и как делать противоположные или противоречивые утверждения. Далее, диалектика отличает различия от тождеств, схватывая истину интуицией, которая так же мгновенна, как интуиция чувств; но диалектика оставляет другой науке, которая наслаждается этими деталями, заботу о трактовке их с точностью.

РАЗЛИЧНЫЕ ОТРАСЛИ ФИЛОСОФИИ, УВЕНЧАННЫЕ ДИАЛЕКТИКОЙ.

6. Диалектика, следовательно, есть только одна часть философии, но самая важная. Действительно, философия имеет другие отрасли. Во-первых, она изучает природу (в физике), применяя там диалектику, как другие искусства применяют арифметику, хотя философия обязана гораздо больше диалектике. Затем философия трактует о морали, и здесь снова именно диалектика устанавливает принципы; этика ограничивается тем, чтобы строить на них хорошие привычки и предлагать упражнения, которые произведут эти хорошие привычки. (Аристотелевские) рациональные добродетели также обязаны диалектике принципами, которые кажутся их характеристиками; ибо они главным образом имеют дело с материальными вещами (потому что они умеряют страсти). Другие добродетели также подразумевают применение разума к страстям и действиям, которые характерны для каждой из них. Однако рассудительность применяет разум к ним высшим образом. Рассудительность имеет дело скорее с универсальным, рассматривая, соединяются ли добродетели и должно ли действие быть сделано сейчас, или быть отложено, или быть заменено другим (как думал Аристотель). Теперь именно диалектика, или ее результирующая наука мудрости, которая в общей и нематериальной форме снабжает рассудительность всеми принципами, в которых она нуждается.

БЕЗ ДИАЛЕКТИКИ НИЗШЕЕ ЗНАНИЕ БЫЛО БЫ НЕСОВЕРШЕННЫМ.

Могло ли низшее знание не быть обладаемо без диалектики или мудрости? Они были бы, по крайней мере, несовершенными и изуродованными. С другой стороны, хотя диалектик, то есть истинный мудрец, больше не нуждается в этих низших вещах, он никогда не стал бы таковым без них; они должны предшествовать, и они увеличиваются с прогрессом, сделанным в диалектике. Добродетели находятся в том же положении. Обладатель естественных добродетелей может, с помощью мудрости, подняться к совершенным добродетелям. Мудрость, следовательно, только следует за естественными добродетелями. Затем мудрость совершенствует мораль. Скорее, уже существующие естественные добродетели увеличиваются и становятся совершенными вместе с мудростью. Что бы из этих двух вещей ни предшествовало, оно дополняет другое. Естественные добродетели, однако, дают лишь несовершенные взгляды и мораль; и лучший способ усовершенствовать их — это философское знание принципов, от которых они зависят.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. Как душа посредничает между неделимой и делимой сущностью.

ОБЗОР ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ IV. 7.

1. Изучая природу («бытие») души, мы показали (против стоиков), что она не есть тело; что среди бестелесных сущностей она не есть «гармония» (против пифагорейцев); мы также показали, что она не есть «энтелехия» (против Аристотеля), потому что этот термин, как подразумевает сама его этимология, не выражает истинной идеи и ничего не раскрывает о (самой природе) души; наконец, мы сказали, что душа имеет умопостигаемую природу и находится в божественном состоянии; «бытие» или природу души мы также, по-видимому, достаточно ясно изложили. Все же мы должны идти дальше. Мы ранее установили различие между умопостигаемой и чувственной природой, назначив душу к умопостигаемому миру. Признавая это, что душа составляет часть умопостигаемого мира, мы должны иным образом изучить, что подходит ее природе.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ДЕЛИМЫХ СУЩЕСТВ.

Для начала, существуют (существа), которые вполне делимы и естественно отделимы. Ни одна часть любого из них не тождественна никакой другой части, ни целому, из которого каждая часть обязательно меньше целого. Таковы чувственные величины, или физические массы, каждая из которых занимает место отдельно, не будучи в состоянии быть в нескольких местах одновременно.

ОПИСАНИЕ НЕДЕЛИМОЙ СУЩНОСТИ.

С другой стороны, существует другой род сущности («бытия»), чья природа отличается от предыдущей (полностью делимых существ), которая не допускает деления и не является ни разделенной, ни делимой. Она не имеет протяженности, даже в мышлении. Ей не нужно быть в каком-либо месте, и она не содержится ни частично, ни полностью в каком-либо другом существе. Если мы осмелимся сказать так, она парит одновременно над всеми существами, не то чтобы ей нужно было быть построенной на них, но потому, что она необходима для существования всего. Она всегда тождественна самой себе и есть общая опора всего, что ниже ее. Это как в круге, где центр, оставаясь неподвижным в самом себе, тем не менее есть источник всех радиусов, исходящих оттуда и черпающих свое существование оттуда. Радиусы, таким образом участвуя в существовании центра, принципа радиусов, зависят от того, что неделимо, оставаясь прикрепленными к нему, хотя и разделяясь во всех направлениях.