«Платон и другие спутники Сократа. Том 4»

61 Платон, «Законы», II, стр. 660 E.

62 Платон, «Законы», II, стр. 661 B. ὑμεῖς δὲ καὶ ἐγώ που τάδε λέγομεν, ὡς ταῦτά ἐστι ξύμπαντα δικαίοις μὲν καὶ ὁσίοις ἀνδράσιν ἄριστα κτήματα, ἀδίκοις δὲ κάκιστα ξύμπαντα, ἀρξάμενα ἀπὸ τῆς ὑγιείας.

63 Платон, «Законы», II, стр. 661 C. Ταῦτα δὴ λέγειν οἶμαι τοὺς παρ’ ὑμῖν ποιητὰς πείσετε καὶ ἀναγκάσετε и т. д.

«Мы согласны с вами (отвечает Клиний) в некоторых ваших утверждениях, но мы полностью не согласны с вами в других».

«Что? (говорит афинянин.) Вы не согласны со мной, когда я утверждаю, что человек здоровый, богатый, сильный, могущественный, бесстрашный, долгоживущий, свободный от всех вещей, обычно считающихся злом, но в то же время несправедливый и алчный — когда я говорю, что такой человек не счастлив, а несчастен?»

«Мы действительно не согласны с вами, когда вы утверждаете это», — отвечает критянин.

«Но разве вы не признаете, что такой человек живет низко или постыдно?»

«Низко или постыдно. — Да, мы признаем это».

«Что тогда — разве вы не признаете далее, что он живет плохо, неприятно, невыгодно для самого себя?»

«Нет. Мы никак не можем признать вам это», — отвечает Клиний.

Этическое кредо, изложенное афинянином — поэты обязаны соответствовать ему.

«Тогда (говорит афинянин) вы и я находимся в явной оппозиции.64 Ибо для меня то, что я утвердил, кажется столь же необходимым, как существование Крита является неоспоримым. Если бы я был законодателем, я бы заставил поэтов и всех граждан провозглашать это в один голос: и я бы наказал самым суровым образом каждого65, кто утверждал бы, что могут быть какие-то злые люди, которые жили приятно, — или что может быть какой-то курс, выгодный или прибыльный, который не был бы в то же время наиболее справедливым. Эти и другие вопросы, столь же противоречащие мнениям, принятым среди критян, спартанцев и человечества в целом, — должны убедить моих граждан заявить единогласно. — Ибо давайте предположим на мгновение ваше мнение и давайте спросим любого законодателя или любого отца, советующего своему сыну: вы говорите, что справедливый образ жизни — это одно, а приятный образ жизни — другое: я спрашиваю вас, какой из двух является самым счастливым? Если вы говорите, что приятный образ жизни — самый счастливый, что вы имеете в виду, постоянно призывая меня быть справедливым? Вы хотите, чтобы я не был счастлив?66 Если, напротив, вы говорите мне, что справедливый образ жизни счастливее приятного, я задаю другой вопрос: что это за Доброе и Прекрасное, которое законодатель превозносит как превосходящее удовольствие и в котором заключается счастье справедливого человека? Какое добро он может обладать, помимо удовольствия?67 Он получает похвалу и честь: — это добро, но неприятное — и было бы противоположное, позор, приятным? Жизнь, в которой человек ни причиняет зла другим, ни получает зла от других, — это неприятно, хотя и хорошо и почетно — и была бы противоположная жизнь приятной, но постыдной? Вы не станете утверждать, что это так.68

64 Платон, «Законы», II, стр. 662 A–B. ἢ τοῦτο μέν ἴσως ἂν ξυγχωρήσαιτε, τό γε αἰσχρῶς (ζῆν); Клиний: Πάνυ μὲν οὖν. Афинянин: Τί δέ; τὸ καὶ κακῶς; Клиний: Οὐκ ἂν ἔτι τοῦθ’ ὁμοίως. Афинянин: Τί δέ; τὸ καὶ ἀηδώς καὶ μὴ ξυμφερόντως αὐτῷ; Клиний: Καὶ πώς ἂν ταῦτά γ’ ἔτι ξυγχωροῖμεν; Афинянин: Ὅπως; εἰ θεὸς ἡμῖν ὡς ἔοικεν, ὦ φίλοι, δοίη τις συμφωνίαν, ὡς νῦν γε σχεδὸν ἀπᾴδομεν ἀπ’ ἀλλήλων. Ἐμοὶ γὰρ δὴ φαίνεται ταῦτα οὕτως ἀναγκαῖα, ὡς οὐδὲ Κρήτη νῆσος σαφῶς.

65 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 B-C. ζημίαν τε ὀλίγου μεγίστην ἐπιτιθείην ἂν, εἰ τις ἐν τῇ χώρᾳ φθέγξαιτο ὡς εἰσί τινες ἄνθρωποί ποτε πονηροὶ μέν, ἡδέως δὲ ζῶντες, и т. д.

66 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 D-E.

67 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 E. εἰ δ’ αὖ τὸν δικαιότατον εὐδαιμονέστατον ἀποφαίνοιτο βίον εἶναι, ζητοῖ που πᾶς ἂν ὁ ἀκούων, οἶμαι, τί ποτ’ ἐν αὐτῷ τὸ τῆς ἡδονῆς κρεῖττον ἀγαθόν τε καὶ καλὸν ὁ νόμος ἐνὸν ἐπαινεῖ; τί γὰρ δὴ δικαίῳ χωριζόμενον ἡδονῆς ἀγαθὸν ἂν γίγνοιτο?

68 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 A.

«Несомненно, мое учение, которое рассматривает приятное, справедливое, благое и прекрасное как неразрывно связанные, обладает, по крайней мере, некоторой убеждающей силой, если не чем-то большим, побуждая людей жить справедливой и благочестивой жизнью: так что законодатель был бы низок и не справился бы со своими задачами, если бы не провозгласил это истиной. Ибо никто не будет добровольно убежден делать что-либо, что не влечет за собой в своих последствиях больше удовольствия, чем страдания. 69 В видении каждого человека действительно есть путаница, когда он смотрит на эти последствия в отдаленных очертаниях: но долг законодателя — прояснить такую путаницу и научить своих граждан, насколько он может, с помощью привычек, поощрительных похвал, бесед и т. д., как им следует судить среди этих обманчивых очертаний. Несправедливость, если смотреть на нее так в перспективе, кажется несправедливому человеку приятной, в то время как справедливость кажется ему совершенно неприятной. Напротив, для справедливого человека видимость прямо противоположна: для него справедливость кажется приятной, несправедливость — отталкивающей. Итак, какое из этих двух суждений мы признаем истиной? Суждение справедливого человека. Вердикт лучшей души, несомненно, более заслуживает доверия, чем вердикт худшей. Поэтому мы должны признать истиной, что несправедливая жизнь не только более низка и позорна, но и на самом деле более неприятна, чем справедливая жизнь». 70

69 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 B. Οὐκοῦν ὁ μὲν μὴ χωρίζων λόγος ἡδύ τε καὶ δίκαιον καὶ ἀγαθόν τε καὶ καλόν, πιθανὸς γ’, εἰ μηδὲν ἕτερον, πρὸς τό τινα ἐθέλειν ζῆν τὸν ὅσιον καὶ δίκαιον βίον· ὥστε νομοθέτῃ γε αἴσχιστος λόγων καὶ ἐναντιώτατος, ὃς ἂν μὴ φῇ ταῦτα οὕτως ἔχειν· οὐδεὶς γὰρ ἂν ἑκὼν ἔθελοι πείθεσθαι πράττειν τοῦτο, ὅτῳ μὴ τὸ χαίρειν τοῦ λυπεῖσθαι πλέον ἕπεται.

70 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 C-D.

Спартанец и критянин не согласны с ним.

Таков ход доказательства, который афинский собеседник Платона считает достаточным для обоснования этой этической доктрины. Но он продолжает развивать рассуждение дальше следующим образом:

«Более того, даже если бы это положение не было истинным — как я только что показал, что оно таково, — любой законодатель, даже умеренно достойный, если бы он когда-либо решился сказать неправду молодежи ради полезных целей, не смог бы провозгласить никакой лжи, более полезной, чем эта, и более эффективной для того, чтобы сделать их склонными практиковать справедливость добровольно, без принудительной силы». 71

71 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 D-E. Νομοθέτης δέ, οὗ τι καὶ σμικρὸν ὄφελος, εἰ καὶ μὴ τοῦτο ἦν οὕτως ἔχον, ὡς καὶ νῦν αὐτὸ ᾕρηχ’ ὁ λόγος ἔχειν, εἴπερ τι καὶ ἄλλο ἐτόλμησεν ἂν ἐπ’ ἀγαθῷ ψεύδεσθαι πρὸς τοὺς νέους, ἔστιν ὅ, τι τούτον ψεῦδος λυσιτελέστερον ἂν ἐψεύσατό ποτε, καὶ δυνάμενον μᾶλλον ποιεῖν μὴ βίᾳ ἀλλ’ ἑκόντας πάντα τὰ δίκαια;

«Истина почетна (замечает критянин) и долговечна. Вам будет нелегко заставить их поверить в то, что вы предлагаете».

«Что ж, оказалось легко (отвечает афинянин) заставить людей поверить в миф о Кадме и вооруженных людях, которые выросли из земли после посева зубов дракона, — и во многие другие столь же невероятные мифы. Такие примеры убедительно доказывают, что законодатель может внедрить в умы молодежи любые убеждения, которые он пытается внедрить. Поэтому ему не нужно заботиться ни о чем, кроме как определить, какие именно убеждения, будучи внедренными, были бы наиболее полезны для города. Определив это, он будет использовать все свои механизмы, чтобы заставить всех своих граждан постоянно, в один голос и без противоречий провозглашать эти убеждения во всех гимнах, рассказах и беседах». 72

72 Платон, Законы, кн. II, стр. 664 A.

«Это подводит меня к моему собственному предложению. Мои три хора (юношеский, зрелый, пожилой) должны будут постоянно воспевать нежным умам детей все почетные и благие доктрины, которые я предпишу в деталях. Но суть их будет заключаться в том, что лучшая жизнь, как было объявлено Богами, является также и самой приятной, и она является самой приятной. 73 Весь город — мужчина, мальчик, свободный, раб, мужчина, женщина — будет всегда напевать эту доктрину себе в хоровых песнях, разнообразных по форме, чтобы поддерживать интерес и удовлетворение певцов». 74

73 Платон, Законы, кн. II, стр. 664 B.

74 Платон, Законы, кн. II, стр. 665 C.

Следует понимать, что здесь, как и в других местах, я излагаю суть рассуждений Платона, не связывая себя переводом конкретных слов.

Хор старейшин должен подавать пример в поддержании чистоты предписанной музыки.

Здесь, таким образом, мы имеем общую доктрину, этическую и социальную, которая должна поддерживаться в исключительном владении голосом, слухом и разумом платоновских граждан. Имитационные движения трехчастного хора должны быть приведены в полное соответствие с ней: 75 ибо всякая музыка имитационна, и нужно следить за тем, чтобы имитировать правильные вещи правильным образом. Чтобы обеспечить такое соответствие, магистраты должны быть специально выбраны в качестве цензоров как над поэтами, так и над певцами. Но этого, по мнению Платона, недостаточно. Он требует, кроме того, чтобы сами хористы понимали как то, что они должны имитировать, так и то, как это следует имитировать. Такого понимания нельзя ожидать от хора юношей или даже от хора зрелых мужчин. Но его можно ожидать, и оно должно требоваться, от хора старейшин: который, таким образом, подаст пример двум другим строгого соблюдения правильности музыкального стандарта. 76 Чистота платоновского музыкального образования зависит главным образом от постоянной и эффективной хоровой деятельности старых граждан.

75 Платон, Законы, кн. II, стр. 668 A. Οὐκοῦν μουσικήν γε πᾶσάν φαμεν εἰκαστικήν τε εἶναι καὶ μιμητικήν;

76 Платон, Законы, кн. II, стр. 670 B-D; кн. VI, стр. 764 C; кн. VII, стр. 812 B.

Аристотель предписывает, чтобы старейшины были освобождены от активного участия в хоровых обязанностях и ограничены функцией судейства или критики (Политика, VIII, 6, 1340, b. 38).

Но как добиться такой активности? Пожилые люди не только сочтут это противным своим естественным наклонностям, но даже будут стыдиться выступать в хоровой музыке и танцах перед младшими гражданами.

Старейшинам требуется стимул вина, чтобы выполнять хоровые обязанности с воодушевлением.

Именно здесь Платон призывает на помощь употребление вина и опьянение. Стимул вина, выпитого стариками на дионисийских пирах, возродит в них временный прилив чего-то вроде юношеской активности и послужит противоядием от неудобной застенчивости. 77 Под таким частичным возбуждением они будут свободно выступать, чтобы выполнить свои роли в хоровых представлениях; которые, в их исполнении, всегда будут в полном соответствии с каноном музыкальной правильности и предотвратят его порчу или ослабление младшими хористами. Однако, чтобы возбуждение не выходило за надлежащие пределы, Платон предписывает, чтобы председателем пира был серьезный человек, вообще не пьющий вина. Одобрение или порицание такого председателя поддержит разум и самообладание гостей на уровне, совместимом с полным выполнением их хорового долга. 78 Платон полностью запрещает вино юношам до 18 лет — разрешает его только в небольших количествах до 40 лет — но разрешает и даже поощряет старейшин старше 40 лет приобщаться к полному вдохновению дионисийских пиров. 79

77 Платон, Законы, кн. II, стр. 666 B-C. ἐπίκουρον τῆς τοῦ γήρως αὐστηρότητος ἐδωρήσατο (Διόνυσος) τὸν οἶνον, φάρμακον, ὥστε ἀνηβᾷν ἡμᾶς … πρῶτον μὲν δὴ διατεθεὶς οὕτως ἕκαστος ἆρ’ οὐκ ἂν ἔθελοι προθυμότερόν γε, ἧττον αἰσχυνόμενος … ᾄδειν.

78 Платон, Законы, кн. II, стр. 671.

79 Платон, Законы, кн. II, стр. 666 A.

Своеобразные взгляды Платона на опьянение.

Такой способ рассмотрения опьянения, вероятно, пришел Платону в голову в более позднее время, чем составление «Государства», где мы находим его трактовку иначе. 80 Это заслуживает внимания как иллюстрация как его смелости в следовании своим собственным этическим взглядам, несмотря на осознание 81 того, что они покажутся странными другим, так и той видной роли, которую он отводит старикам в этом диалоге «О законах». Он решительно осуждает опьянение, если рассматривать его просто как способ получения удовольствия и оставлять на вкус компании без какого-либо председателя или регулирования. Но у большинства моралистов такое осуждение является бездумным и недифференцированным чувством. Против этого Платон выражает свой протест. Он считает, что опьянение, если его правильно регулировать, может быть направлено на достижение ценных целей, этических и социальных. Без него стариков нельзя завести до уровня хоровой активности; без такой активности, постоянной и непоколебимой, правильность хоровой системы не имеет адекватной защиты от коррупции: без такой защиты эмоциональное воспитание граждан в целом будет деградировать. Более того, Платон пользуется случаем, чтобы на примере пьянства сформулировать общую доктрину относительно удовольствий. Людей нужно приучать к самообладанию перед лицом удовольствий, так же как они приучаются перед лицом страданий, не путем избегания искушений, а путем регулируемого воздействия искушений, имея под рукой мотивы, помогающие им в задаче сопротивления. Оба этих взгляда оригинальны и наводят на размышления, как и многие другие в платоновских сочинениях: они стремятся спасти этику от той ткани риторических и эмоциональных банальностей, в которой она так часто предстает, и сохранить перед теми, кто ею занимается, идеи цели, которую нужно достичь, и различения средств, которые существенны для ее претензий на статус науки.

80 В «Государстве» (III, стр. 398 E) Платон провозгласил опьянение (μέθη) крайне неподобающим для своих Стражей. Он относит его к тому же классу недостатков, что и лень и изнеженность. Он также отвергает те разновидности музыкальной гармонии, которые называются ионийской и лидийской, потому что они были вялыми, изнеженными, застольными или подходящими для пьющей компании (μαλακαί τε καὶ συμποτικαί, χαλαραί). Различные музыкальные критики того времени (τῶν περὶ τὴν μουσικήν τινες — мы узнаем этот любопытный факт от Аристотеля, Политика, VIII, 7, ближе к концу) оспаривали это мнение Платона. Они утверждали, что пьянство возбуждает и стимулирует, а не расслабляет и не способствует вялости и тяжести: что изнеженные музыкальные лады не соответствуют пьянству. Когда мы читаем трактат «О законах», мы замечаем, что Платон изменил свое мнение относительно μέθη и пришел к согласию с этими музыкальными критиками. Он рассматривает μέθη как возбуждающее и стимулирующее, а не расслабляющее и праздное; он даже применяет его как позитивный стимул, чтобы завести старейшин. Более того, вместо того чтобы отвергать его полностью, он защищает его полезность при надлежащих правилах. Возможно, изменение его мнения отчасти объясняется именно этой критикой.

81 Платон, Законы, кн. II, стр. 665 B. Старый Филоклеон в «Осах» Аристофана (1320 и сл.), под влиянием вина и веселого возбуждения, является плодотворной темой для комического юмора.

Общая этическая доктрина, которой придерживается Платон в «Законах».

Но общая этическая дискуссия, которую, как говорит нам Платон 82, он вводит для установления предпосылок для своего постановления относительно пьянства, имеет большее значение, чем само постановление. Он императивно предписывает доктрину и содержание, которые только и могут быть терпимы в его хоровых гимнах или услышаны в его городе. Я дал краткое изложение (стр. 292-297) изложенной здесь доктрины и связанных с ней рассуждений, потому что они допускают поучительное сравнение с тем, как он трактует ту же тему в других диалогах.

82 Платон, Законы, кн. II, стр. 664 D.

Удовольствие — Благо — Счастье — Какова связь между ними?

Какова связь между Удовольствием, Благом и Счастьем? Страданием, Злом, Несчастьем? Означают ли имена в первой тройке по существу одно и то же, только рассматриваемое в разных аспектах и при разных условиях? Или они означают три различные вещи, отделимые и происходящие одна без другой? Этот важный вопрос много обсуждался и решался многими различными способами греческими философами со времен Сократа и далее — и римскими философами после них. Платон рассматривает его не только в диалоге, который перед нами, но и в нескольких других — причем в каждом по-разному: в «Протагоре», «Горгии», «Государстве», «Филебе» и т. д. 83

83 См. выше, том II, гл. XXIV, стр. 353.

Сравнение доктрины, изложенной в «Законах».

Здесь, в диалоге «О законах» (также и в некоторых письмах, в виде случайных упоминаний), мы имеем последнюю форму, в которой эти доктрины об Удовольствии, Счастье, Благе — и их соответствующих противоположностях — нашли выражение в сочинениях Платона. Большая часть доктрин та же — но с некоторыми существенными вариациями. Здесь афинянин вновь утверждает, что справедливый и умеренный человек счастлив, а несправедливый человек несчастен, что бы с ним ни случилось: более того, что благие вещи (такие как здоровье, сила, зрение, слух и т. д.) являются благом только для справедливого человека, злом для несправедливого — в то время как противоположное (такое как болезнь, слабость, слепота) являются благими вещами для несправедливого, злом только для справедливого. На эту позицию и спартанец, и критянин отчетливо отказываются дать свое согласие: и сам Платон признает, что человечество в целом согласилось бы с ними в таком отказе. 84 Он защищает свое собственное мнение новым аргументом, который ранее не появлялся. «Сам справедливый человек» (настаивает он), «тот, кто был полностью обучен справедливым наклонностям, почувствует, что это так, как я говорю: несправедливый человек почувствует обратное. Но справедливый человек гораздо более заслуживает доверия, чем несправедливый: поэтому мы должны верить, что то, что он говорит, является истиной». 85 Здесь апелляция делается не к Мудрецу или Художнику, а к справедливому человеку: чей приговор наделен самооправдывающим авторитетом, в котором Платон ищет свое aliquid inconcussum. Теперь именно для философии, или для истинного Художника, эта прерогатива заявлена в «Государстве», 86 где Сократ объявляет, что каждая из трех душ, объединенных в отдельном человеке (разумная или философская, в голове — страстная или честолюбивая, между шеей и диафрагмой — и вожделеющая, ниже диафрагмы), имеет свои особые удовольствия; что каждая предпочитает свои собственные; но что суждение философского человека должно рассматриваться как главенствующее над двумя другими. 87 Сравнивая эту демонстрацию в «Государстве» с неподкрепленным выводом, отмеченным здесь в «Законах», мы видим контраст оракульного и этического характера последнего с интеллектуальным и диалектическим характером первого.

84 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 C.

85 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 C.

86 Платон, Государство, кн. IX, стр. 580 E-583 A.

87 Платон, Государство, кн. IX, стр. 583 A. Ἀνάγκη ἃ ὁ φιλόσοφός τε καὶ ὁ φιλολόγος ἐπαινεῖ, ἀληθέστατα εἶναι … κύριος γοῦν ἐπαινέτης ὢν ἐπαινεῖ τὸν ἑαυτοῦ βίον ὁ φρόνιμος.

Опять же, здесь, в «Законах», афинянин ставит перед своими двумя спутниками вопрос: не будет ли несправедливый человек, если предположить, что он обладает всеми мыслимыми дарованиями и преимуществами в жизни, жить, тем не менее, и позорно, и несчастно? Они признают, что он будет жить позорно: они отрицают, что он будет жить несчастно. 88 Афинянин отвечает, решительно подтверждая свое собственное мнение, без всякой попытки доказать его. Теперь в «Горгии» тот же вопрос поднимается между Сократом и Полом: Сократ опровергает своего оппонента диалектическим аргументом, показывая, что если первая из двух доктрин (жизнь позорная — αἰσχρῶς) признана, то вторая (жизнь несчастная — κακῶς) не может быть последовательно отрицаема. 89 Диалектика Сократа, конечно, более изобретательна, чем убедительна: но все же это диалектика — и, таким образом, она противопоставляется оракульному акценту, который подставлен вместо нее в «Законах».

88 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 A.

89 Plato, Gorgias, pp. 474 C, 478 E.

Доктрина в «Законах» об Удовольствии и Благе — ближе приближается к «Протагору», чем к «Горгию» и «Филебу».

Более того, различие между Удовольствием и Благом, в языке афинского собеседника в «Законах», ближе приближается к доктрине Сократа в «Протагоре», чем к его доктрине в «Горгии», «Филебе» и «Государстве». Афинянин провозглашает, что он имеет дело с людьми, а не с Богами, и что он должен поэтому признать природу человека с ее фундаментальными характеристиками: что никто не будет добровольно делать ничего, от чего он не ожидает больше удовольствия, чем страдания: что каждый человек желает максимума удовольствия и минимума страдания, и не желает ничего другого: что нет и не может быть никакого Блага, отдельного от Удовольствия или превосходящего Удовольствие: что настаивать на том, чтобы человек был справедлив, если вы верите, что он получит больше удовольствия или меньше страдания от несправедливого образа жизни, абсурдно и непоследовательно: что доктрина, которая объявляет, что жизнь удовольствия и жизнь справедливости ведут по двум разным путям, является ересью, заслуживающей не только порицания, но и наказания. 90 Платон здесь провозглашает, так же отчетливо, как Эпикур после него, что Удовольствия и Страдания должны быть регулируемы (здесь регулируемы законодателем), чтобы каждый человек мог достичь максимума первых с минимумом последних: и что Благо, отдельное от максимума удовольствия или минимума страдания, приходящегося на долю самого действующего лица, 91 не может быть сделано совместимым с природой или стремлениями человека.

90 Plato, Legg. ii. pp. 662 C-D-E, 663 B.

В кн. V, стр. 732 E - 734, афинский собеседник излагает τὰ ἀνθρώπινα общего предисловия или проэмия к своим Законам, предварительно изложив τὰ θεῖα (кн. V, стр. 727-732).

Τὰ θεῖα. Это предписания относительно благочестия к Богам, поведения по отношению к родителям, незнакомцам, просителям; и относительно долга воздавать должное уважение, во-первых, уму, во-вторых, телу — поддерживать и то, и другое в здоровом и почетном состоянии. Повторяется призыв подчиняться постановлениям, посредством которых законодатель регулирует удовольствия и страдания: предписания также подкрепляются настаиванием на страдании, которое постигнет действующее лицо, если ими пренебречь. Мы также читаем (что говорится также в «Горгии»), что δίκη κακουργίας μεγίστη есть τὸ ὁμοιοῦσθαι κακοῖς ἀνδράσιν (стр. 728 B).

Τὰ ἀνθρώπινα, которые следуют за τὰ θεῖα, указывают на существенные условия человеческого характера, которые ограничивают и определяют применение таких предписаний к человеку. Любить удовольствие — ненавидеть страдание — являются главными и неотъемлемыми атрибутами человека; но они допускают регулирование, и они должны регулироваться мудростью — μετρητικὴ τέχνη — на которой настаивал Сократ в «Протагоре» (стр. 356 E). Сравните «Законы», кн. I, стр. 636 E, кн. II, стр. 653 A.

91 Это среди тестов хорошо дисциплинированной армии (согласно Ксенофонту, Киропедия, I, 6, 26) ὁπότε τὸ πείθεσθαι αὐτοῖς ἥδιον εἴη τοῦ ἀπειθεῖν.

Сравнение «Законов» с «Государством» и «Горгием».

Есть еще один момент, в котором афинский собеседник здесь отступает от высоких претензий Сократа в «Государстве» и «Горгии». Во второй книге «Государства» мы видели, как Главкон и Адимант бросают вызов Сократу доказать, что справедливость, в отрыве от всех ее естественных последствий, будет достаточна per se, чтобы сделать справедливого человека счастливым; 92 per se, то есть, даже если все общество неправильно понимает его характер и не воздает ему справедливости, а осыпает его только поношениями и преследованиями. Если (настаивает Главкон) вы можете рекомендовать справедливость только в сочетании с воздающим уважением и взаимной справедливостью со стороны других по отношению к справедливому агенту, это вообще не рекомендация справедливости. Ваш аргумент подразумевает молчаливое признание того, что будет еще лучше, если он сможет выдать себя за справедливого в мнении других, не будучи на самом деле справедливым; и вас следует понимать как рекомендующего ему этот последний путь — если он может сделать это успешно. Сократ принимает вызов и берется доказать предложенный ему тезис: который, по сути, является кардинальной догмой, впоследствии принятой стоиками. Я пытался показать (в предыдущей главе 93), что его демонстрация совершенно безуспешна: и когда мы обращаемся к трактату «О законах», мы увидим, что афинский собеседник отступает от этой доктрины полностью: ограничиваясь защитой справедливости с ее воздающими и взаимными последствиями, а не без них. Справедливый человек, каким его представляет афинский собеседник, — это тот, кто выполняет свои обязательства по отношению к другим, и по отношению к которому другие также выполняют свои обязательства: он тот, кто получает от других то справедливое обращение и то уважение, которые ему причитаются: и когда он так понят, его существование есть существование удовольствия и счастья. 94 Это, по сути, эпикурейская доктрина, подставленная вместо стоической. Это то, что Главкон и Адимант в «Государстве» отвергают как недостойное пренебрежение справедливостью; и что они заклинают Сократа, в силу его привязанности к справедливости, встать и отразить. 95 Теперь даже это, эпикурейская доктрина, верно лишь с определенными оговорками: поскольку существуют различные другие условия, существенные для счастья, помимо этических условий. Тем не менее, это не так совершенно противоречит истине, как доктрина, которую Сократ берется доказать, но никогда не доказывает, в «Государстве».

92 Платон, Государство, кн. II, стр. 359-367.

93 См. выше, гл. XXXVI, стр. 100 и сл.

94 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 A.

95 Платон, Государство, кн. II, стр. 368 B. δέδοικα γὰρ μὴ οὐδ’ ὅσιον ᾖ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακηγορουμένῃ μὴ βοηθεῖν.

Платон здесь не доверяет добротности своего собственного доказательства. Он прибегает к полезному вымыслу.

Последний момент, который я здесь отмечу в этой части трактата «О законах», — это своего рода недоверие, проявленное Платоном к полноте своего собственного доказательства. Несмотря на яростные фразы, в которых афинский собеседник провозглашает свое внутреннее убеждение в истинности своей доктрины, признавая в то же время, что не только его два спутника, но и большинство других людей также придерживаются противоположного взгляда 96 — он находит удобным подкрепить демонстрацию толкователя всемогущей непогрешимостью законодателя. Он спускается из области установленной истины в область полезного вымысла. «Даже если бы доктрина (что приятное, справедливое, благое и почетное неразделимы) не была истинной, законодатель должен был бы принять ее как полезный вымысел для молодежи, эффективный для побуждения их вести себя справедливо без принуждения. Законодатель может получить веру в любой вымысел, который он пожелает распространить, как можно видеть по безоговорочной вере, полученной для фиванского мифа о зубах дракона и тысячи других мифов, столь же трудных для веры. Он должен провозгласить эту доктрину как императивную статью веры; тщательно заботясь о том, чтобы она постоянно повторялась всеми его гражданами в публичных гимнах, повествованиях и беседах, без того, чтобы хоть один голос осмелился поставить ее под сомнение». 97

96 Платон, Законы, кн. II, стр. 662 B.

97 Платон, Законы, кн. II, стр. 663 D. ἐπ’ ἀγαθῷ ψεύδεσθαι πρὸς τοὺς νέους, и т. д. Также 664 A. Так, в «Вакханках» Еврипида (332) два старика, Кадм и Тиресий, после тщетных попыток внушить Пенфею веру в Диониса и его почитание, наконец взывают к его благоразумию и предостерегают его об опасности неверия:—

κεὶ μὴ γάρ ἐστιν ὁ θεὸς οὗτος, ὡς σὺ φής,

παρὰ σοὶ λεγέσθω, καὶ καταψεύδου καλῶς

ὡς ἔστι, Σεμέλη θ’ ἵνα δοκῇ θεὸν τεκεῖν,

ἡμῖν τε τιμὴ Ἀκταίωνος ἄθλιον μόρον; … ὃ μὴ παθῇς σύ.

Преднамеренный этический вымысел, используемый как средство управления.

Это вторая попытка со стороны Платона, в дополнение к той, которую мы видели в «Государстве», 98 использовать преднамеренный этический вымысел как средство управления своими гражданами: сначала внедрить и аккредитовать его — затем предписать его непрерывное повторение всеми гражданами в хоровых церемониях — наконец, освятить его и запретить всех вопрошающих или оппонентов: всякое применение сократического Эленхоса для его проверки. В этом трактате он говорит о задаче как о более легкой для законодателя, чем он описывал ее в своем «Государстве»: в последнем мы обнаружили, что он рассматривал новую статью веры как трудную для внедрения, но легкую для поддержания, если она однажды внедрена; в то время как в трактате «О законах» оба процесса рассматриваются как одинаково достижимые и верные. Концепция догматического всемогущества стала сильнее в уме Платона за время между двумя трактатами. Намереваясь постулировать для себя полное регулирование не только действий, но и мыслей и чувств своих граждан — намереваясь, кроме того, исключить свободные или непокорные умы — он естественно смотрит на всех как на послушных получателей любой веры, которую он считает правильным проповедовать. Когда он апеллирует, однако, в качестве доказательств легкости своего плана, к аналогии многочисленных мифов, принимаемых с безоговорочной верой по всему миру вокруг него — мы видим, как низко он оценивал процесс, посредством которого убеждения генерируются в человеческом уме, и их доказательную ценность как подтверждение истины того, во что верят. Люди верили в то, что им говорили сначала неким внушительным авторитетом, и передавали веру своим преемникам, даже без внешней поддержки инквизиторских ограничений, подобных тем, которые платоновский законодатель накладывает на Магнетическую общину в «Законах». Именно в отношении таких самоподдерживающихся убеждений Сократ выступает в более ранних платоновских сочинениях как исследователь причин, на которых они основывались — задача полезная, а также неприятная для тех, кого он допрашивал — привлекая непопулярность, а также репутацию к самому себе. Платон тогда остро чувствовал неоценимую ценность этого Эленхоса или проверяющей функции, олицетворенной в его учителе; но в трактате «О законах» учителю нет места, и функция строго запрещена. Платон пришел к догматическому полюсу, превознося добродетель пассивных воспринимающих умов, у которых нет иного чувства, кроме того, которое законодатель выдает им. Тем не менее, хотя он постулирует в своем собственном городе непогрешимый авторитет законодателя и обеспечивает его наказаниями как окончательный и вседостаточный для определения этических убеждений всех платоновских граждан — мы обнаружим в последующей книге этого трактата, что он осуждает и наказывает тех, кто обобщает этот самый постулат; и кто объявляет различные этические убеждения, фактически существующие в общинах людей, внедренными каждое неким человеческим авторитетом — а не возникшими из некоего невидимого оракула, называемого Природой. 99

98 Платон, Государство, кн. III, стр. 414; кн. V, стр. 459 D.

99 Платон, Законы, кн. X, стр. 889-890.

Важность музыки и хора как инструмента обучения для Платона. Взгляды Ксенофонта и Аристотеля для сравнения.

Такова этическая доктрина, которую Платон провозглашает в «Законах» и которую он предписывает петь каждому хору из трех (мальчиков, мужчин, старейшин) с соответствующей музыкой и танцами. Именно на постоянстве, строгости и неизменности этих хоровых и музыкальных влияний он полагается для эмоционального воспитания молодежи. Если музыкальное обучение будет либо прервано, либо ему будет позволено отклоняться от ортодоксального канона — если театральные представления будут регулироваться вкусом широкой аудитории, а не суждением нескольких проницательных цензоров — возникнут худшие последствия: характер граждан деградирует, и институты его города не будут иметь фундамента, на котором можно было бы стоять. 100 Важные эффекты музыки как инструмента в руках законодателя для регулирования эмоций граждан, и особенно для вдохновения определенного эмоционального характера молодежи — являются одними из характерных черт точки зрения Платона, общей как для «Государства», так и для «Законов». Мало следов этой точки зрения ни у Ксенофонта, ни у Исократа; но Аристотель принимает ее в значительной степени. Она выросла из практики и традиции греческих городов, в большинстве из которых литературное обучение молодежи передавалось путем заставления их читать, учить, декламировать или распевать произведения различных поэтов; в то время как также преподавалось использование лиры, вместе с регулируемыми движениями в танце. Мощный этический эффект музыкального обучения (даже когда оно ограничивается простейшим хоровым псалмопением и танцем), подкрепленный постоянной муштрой как мальчиков, так и мужчин, на необразованных аркадийцах — может быть увиден признанным даже таким практическим политиком, как Полибий, 101 который считает его незаменимым для смягчения жестоких и кровожадных нравов: разнообразие эффекта, в зависимости от различных используемых музыкальных ладов, отмечено Аристотелем, 102 и было, действительно, делом общей репутации. Платон, как законодатель, постулирует поэзию и музыку по своей собственной диктовке. Он полагается на постоянные поставки этого здорового питания для генерации в молодежи таких эмоциональных наклонностей и привычек, которые будут в гармонии как с доктринами, которые он проповедует, так и с законами, которые он намерен навязать им как взрослым. Здесь (как в «Государстве» и «Тимее») он провозглашает, что совершенство характера состоит в добровольном подчинении или гармоничной настройке удовольствий и страданий, желаний и отвращений к главенствующему авторитету разума или мудрости — или к рациональному убеждению каждого индивида относительно того, что есть благо и почетно. Если вместо подчинения и гармонии существует раздор — если индивид, хотя и рационально убежденный, что действие справедливо и почетно, тем не менее ненавидит его — или если, будучи убежденным, что действие несправедливо и позорно, он тем не менее любит его — такой раздор есть худшее состояние глупости или умственной некомпетентности. 103 Мы должны помнить, что (согласно постулату трактата «О законах») рациональные убеждения каждого индивида относительно того, что справедливо и почетно, предполагаются принятыми безоговорочно от законодателя и никогда не ставятся под сомнение никем. Существует, следовательно, только один индивидуальный разум в общине — разум законодателя, или самого Платона.

100 Платон, Государство, кн. IV, стр. 424 C-D; Законы, кн. III, стр. 700-701.

101 Полибий, IV, стр. 20-21, о грубых аркадийцах из Кинефы. Он приписывает этой простой хоровой практике тот же эффект, который Овидий приписывает «ingenuæ artes», или изящной литературе в целом:—

Ingenuas didicisse fideliter artes

Emollit mores, nec sinit esse feros.

См. замечательный спор между Эсхилом и Еврипидом в «Лягушках» Аристофана (876 и сл.) о функции и сравнительном превосходстве поэтов (также «Облака», 955). Аристофан, сравнивая Эсхила с Еврипидом, осуждает музыку как деградировавшую, а поэзию как испорченную в Афинах. В этом он согласен с Платоном; но он приписывает эту порчу в значительной степени разговорам Еврипида с Сократом («Лягушки», 1487); и здесь Платон не согласился бы с ним — по крайней мере, не тогда, когда Платон сочинял свои ранние диалоги — хотя ἦθος трактата «О законах» находится в гармонии с этим чувством. Полибий цитирует с некоторым неудовольствием замечание историка Эфора, который утверждал, что музыкальное обучение было введено среди людей для целей обмана и мистификации — ἐπ’ ἀπάτῃ καὶ γοητείᾳ παρεισκῆχθαι τοῖς ἀνθρώποις, οὐδαμῶς ἁρμόζοντα λόγον αὐτῷ ῥίψας (IV, 20). Полибий считает это неподобающей критикой.

102 Аристотель, Политика, VIII, гл. 4-5-7, стр. 1340, a. 10, 1341, a. 15, 1342, a. 30. Мы видим по этим главам, как много обсуждалась эта тема в его время.

Этические и эмоциональные эффекты, передаваемые чувством слуха и отличающие его от других чувств, отмечены в «Проблемах» Аристотеля, XIX, 27-29, стр. 919-920.

103 Платон, Законы, кн. III, стр. 689 A. ἡ μεγίστη ἀμαθία … ὅταν τῷ τι δόξῃ καλὸν ἢ ἀγαθὸν εἶναι, μὴ φιλῇ τοῦτο ἀλλὰ μισῇ, τὸ δὲ πονηρὸν καὶ ἄδικον δοκοῦν εἶναι φιλῇ τε καὶ ἀσπάζηται· ταύτην τὴν διαφωνίαν λύπης τε καὶ ἡδονῆς πρὸς τὴν κατὰ λόγον δόξαν, ἁμαθίαν φημὶ εἶναι τὴν ἐσχάτην. Сравните стр. 688 A.

Исторический ретроспективный взгляд на рост городов — Частое разрушение установленных общин, с оставлением лишь небольшого остатка.

Помимо всего этического вводного материала, отмеченного выше, Платон дает нам также некоторый исторический и социальный вводный материал, не существенный для его конструктивной схемы (которая, в конце концов, берет свое начало отчасти от теоретических принципов, установленных им самим, отчасти от предполагаемой возможности применения этих принципов при основании новой колонии), но стремящийся проиллюстрировать рост политического общества и злоупотребления, в которые оно естественно склонно впадать. В его время существовало большое разнообразие отдельных общин: некоторые в простейшем, наиболее патриархальном, циклопическом состоянии, не более чем семьи — некоторые высокоразвитые в цивилизации, с ее сопутствующим добром и злом — некоторые на каждой промежуточной стадии между этими двумя крайностями. — Человеческий род (предполагает Платон), возможно, не имел начала и не будет иметь конца. Во всяком случае, он существовал с неопределенной древности, подверженный периодическим кризисам, разрушительным космическим вспышкам, потопам, эпидемическим болезням и т. д. 104 Потоп, когда он случается, сметает все существующие общины с их имуществом, искусствами, инструментами и т. д., оставляя лишь небольшой остаток, который, найдя убежище на вершине какой-нибудь высокой горы, не покрытой водой, сохраняет только свои жизни. Общество, думает он, прошло через бесчисленное количество этих циклов. 105 В конце каждого, когда потоп отступает, каждый ассоциированный остаток должен начинать свое развитие заново, с самого грубого и бедного состояния. Каждая маленькая семья или род существует сначала отдельно, с патриархом, которому все безоговорочно подчиняются, и своими собственными особыми обычаями. Несколько таких родов постепенно объединяются в одну общину, выбирая одного или нескольких законодателей для приведения и изменения их соответствующих обычаев в гармоничный порядок и безоговорочно подчиняясь авторитету таких избранных немногих. 106 Посредством последовательных коалиций такого рода, осуществляемых в течение огромного промежутка времени, 107 постепенно формируются крупные города на равнине и на побережье. Имущество и общественная сила снова накапливаются; вместе с письменами, искусствами и всеми средствами жизни.

104 Платон, Законы, кн. III, стр. 677-678, кн. VI, стр. 782 A.

105 Платон, Законы, стр. 680 A. τοῖς ἐν τούτῳ τῷ μέρει τῆς περιόδου γεγονόσιν, и т. д.

106 Платон, Законы, кн. III, стр. 681 C-D.

107 Платон, Законы, кн. III, стр. 683 A. ἐν χρόνου τινὸς μήκεσιν ἀπλέτοις.

Исторический или легендарный ретроспективный взгляд — Троянская война — Возвращение Гераклидов.

Такова идея, которую Платон здесь выдвигает о естественном генезисе и развитии человеческого общества. Придя таким образом к формированию значительных городов с мощными военными вооружениями, он переносит нас в центр эллинской легенды — Троянскую войну, враждебный прием, который победоносные герои встретили по возвращении в Грецию после осады, Возвращение Гераклидов на Пелопоннес и установление трех братьев-Гераклидов, Темена, Кресфонта, Аристодема, в качестве царей Аргоса, Мессены и Спарты. Тройное царство Гераклидов было первоначально основано (утверждает он) как способ объединения и консолидации силы Эллады против азиатов, которые жаждали отомстить за взятие Трои. Оно получило сильные обещания постоянства как от пророков, так и от Дельфийского оракула. 108 Но эти надежды были разрушены неправомерным поведением со стороны царей Аргоса и Мессены: которые, будучи юношами, лишенными руководящего разума и без внешних сдержек, подчинились импульсу безмерного честолюбия, угнетали своих подданных и разрушили свою собственную власть.

108 Платон, «Законы», кн. III, стр. 685–686.

Трудности управления — Конфликты из-за власти — Среди человечества существует семь различных оснований для власти, все они одинаково естественны и подвержены конфликтам.

Хорошо управлять политическим сообществом трудно, ибо существуют внутренние причины раздоров и мятежей, последствия которых можно лишь нейтрализовать, но которые невозможно искоренить полностью. Среди важнейших из этих внутренних причин Платон называет множество различных и противоречивых оснований для подчинения, встречающихся среди людей, — все они сосуществуют и равноправны. Существует семь таких оснований, каждое из которых укоренено в природе человека и существенных условиях общественной жизни: 109 — 1. Родители над детьми. 2. Люди благородного происхождения и воспитания (такие как Гераклиды в Спарте) над людьми низкого происхождения. 3. Старшие над младшими. 4. Господа над рабами. 5. Сильнейший над слабейшим. 6. Мудрейший над тем, кто лишен мудрости. 7. Счастливец, пользующийся благосклонностью богов (один из случаев этого определяется жребием), над менее удачливым (вытянувшим худший жребий).

109 Платон, «Законы», кн. III, стр. 690 A–D. ἀξιώματα τοῦ τε ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι и т. д. … Ὅσα ἐστὶ πρὸς ἄρχοντας ἀξιώματα καὶ ὅτι πεφυκότα πρὸς ἀλληλα ἐναντίως (Основания для того, чтобы властвовать и быть подвластным, и т. д. … Сколько существует оснований для правителей и что они по своей природе противоположны друг другу).

Из этих семи оснований для власти, сосуществующих, различных и конфликтующих друг с другом, Платон объявляет шестое — основание высшего разума и мудрости — величайшим и предпочтительным перед всеми остальными, по его суждению: хотя он и признает пятое — основание превосходящей силы — наиболее широко распространенным в реальном мире. 110

110 Платон, «Законы», кн. III, стр. 690 C.

Это перечисление Платоном семи различных и конфликтующих ἀξιώματα τοῦ ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι (оснований для властвования и подчинения) заслуживает внимания во многих отношениях. Все семь являются естественными: природа рассматривается как включающая в себя многообразные и противоречивые основания (ср. Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», II, 6, 21), а потому сама по себе не дает никакого оправдания или повода для предпочтения одного перед остальными. Основание (ἀξίωμα) превосходящей силы столь же естественно, как и основание превосходящей мудрости, хотя сам Платон объявляет последнее величайшим; то есть величайшим не φύσει (по природе), а νόμῳ (по закону) или τέχνῃ (по искусству), согласно его собственной рациональной и взвешенной оценке. Платон не всегда последователен в этом взгляде, ибо в других местах он использует выражения φύσει и κατὰ φύσιν так, словно они специально и исключительно относятся к тому, что он одобряет, и служат для этого оправданием (см. «Законы», X, стр. 889–890, помимо «Государства» и «Горгия»). Далее, жребий, или процесс жеребьевки, описывается здесь как несущий в себе одновременно и предпочтение богов, и принципы справедливости (τὸ δικαιότατον εἶναί φαμεν — мы говорим, что это самое справедливое). Боги решают, на кого должен пасть жребий — ср. Гомер, «Илиада», VII, 179. Это примечательный взгляд на жребий, отражающий чувство, весьма распространенное среди древних демократий.

Отношение господина и раба, с точки зрения Платона, относится к числу естественных отношений, со всеми вытекающими из них правами и обязанностями.

Сила εὐτυχία (счастья, удачи) как основания для власти проиллюстрирована в речи, обращенной Алкивиадом к афинскому народному собранию. Фукидид, VI, 16–17: он допускает ее даже в своем сопернике Никии — ἀλλ’ ἕως τε ἔτι ἀκμάζω μετ’ αὐτῆς καὶ ὁ Νικίας εὐτυχὴς δοκεῖ εἶναι, ἀποχρήσασθε τῇ ἑκατέρου ἡμῶν ὠφελία (но пока я еще в расцвете сил, а Никий кажется удачливым, пользуйтесь услугами каждого из нас). Сравните также слова самого Никия в его последней речи в условиях крайнего бедствия афинской армии на Сицилии, Фукидид, VII, 77.

В «Политике» (стр. 293 и в других местах) Платон не признает никакого ἀξίωμα τοῦ ἄρχειν (основания для власти) подлинным или оправданным, кроме знания, искусства, высшей мудрости у одного или немногих художников управления; то же самое в «Государстве», V, стр. 474 C, относительно того, что он там называет философией.

Неблагоразумие основания управления на любом из этих оснований в отдельности — Правительства Аргоса и Мессены были погублены этим единственным принципом — Спарта избежала этого.

Платон считает неблагоразумным основывать управление обществом на любом из этих семи оснований в отдельности и обособленно. Он требует, чтобы каждое из них сдерживалось и видоизменялось совместным действием других. Мессена и Аргос были развращены и погублены этим единственным принципом, в то время как Спарта была сохранена и возвеличена смешением различных элементов. Цари Аргоса и Мессены, неразумные юноши, не имевшие ничего, что могло бы их сдержать (кроме клятв, которыми они пренебрегали), использовали свою власть для злоупотреблений и вреда. Таково было следствие доверия к исключительному праву высокого происхождения, воплощенному в одном отдельном лице. Но Аполлон и Ликург лучше позаботились о Спарте. Они смягчили царское высокомерие, установив двойную линию равноправных царей: они ввели право старости, наряду с правом высокого происхождения, учредив Сенат из двадцати восьми старейшин: далее они ввели право жребия, или нечто близкое к нему, назначив ежегодных эфоров. Смешанное правление Спарты было таким образом заставлено работать во благо, тогда как несмешанные системы Аргоса и Мессены обе пошли неверным путем. 111 Оба последних государства находились в постоянной войне со Спартой, что сводило на нет ту цель — союз против азиатов, — ради которой тройное царство Гераклидов было первоначально создано на Пелопоннесе. Если бы каждое из этих трех царств управлялось умеренно и благоразумно, подобно Спарте, чтобы сохранить в неприкосновенности задуманный тройной союз, то персидские вторжения в Грецию Дария и Ксеркса никогда бы не состоялись. 112

111 Платон, «Законы», кн. III, стр. 691–692.

112 Платон, «Законы», кн. III, стр. 692 C–D.

Платон приводит эллинскую легенду в соответствие со своими собственными политическими теориями.

Именно так Платон приводит легендарное событие, называемое Возвращением Гераклидов, в соответствие со своей собственной политической теорией. Это событие, с его точки зрения, давало средства для внутреннего объединения Эллады и создания такой оборонительной комбинации, которая удержала бы от любых вторжений из Азии, если бы только были поняты и применены надлежащие принципы законодательства и управления. Урок, который следует извлечь из этой неудачи, состоит в том, что мы не должны сосредоточивать большую власть в одних руках и что мы должны смешивать несколько принципов власти, вместо того чтобы прибегать к исключительному действию одного из них. 113 Этот урок заслуживает внимания как часть политической теории; но я убежден, что ни Геродот, ни Фукидид не согласились бы с историческими взглядами Платона. Ни один из них не признал бы раздор между Спартой, Аргосом и Мессеной главной причиной персидского вторжения в Грецию.

113 Платон, «Законы», кн. III, стр. 693 A. ὡς ἄρα οὐ δεῖ μεγάλας ἀρχὰς οὐδ’ αὖ ἀμίκτους νομοθετεῖν (что не следует устанавливать великие и притом несмешанные власти). Ср. стр. 685–686.

Платон здесь утверждает не только то, что Мессена и Аргос постоянно воевали со Спартой, но и то, что они делали это во время персидского вторжения в Грецию — и что Мессена таким образом помешала спартанцам помочь афинянам при Марафоне, стр. 692 E, 698 E. Его утверждение о том, что Аргос был по крайней мере нейтрален, если не предательски настроен и проперсидски ориентирован во время вторжения Ксеркса, совпадает с Геродотом; но не так его утверждение, что лакедемоняне были удержаны войной против Мессены. В самом деле, в то время у мессенцев не было отдельного места жительства или независимого положения на Пелопоннесе. Они были покорены Спартой задолго до этого, и их потомки на той же территории были илотами (Фукидид, I, 101). Правда, всегда существовали борющиеся остатки изгнанных мессенцев, которые сохраняли свое имя и которых Афины защищали и поддерживали во время Пелопоннесской войны; но не было никакого независимого мессенского правительства на Пелопоннесе до основания города Мессены Эпаминондом в 369 г. до н. э., через два года после битвы при Левктрах: до этого в Пелопоннесе никогда не было никакого города с таким названием.

Теперь Платон написал свой трактат «О законах» после основания этого города Мессены и восстановления независимой мессенской общины на Пелопоннесе. Новый город был заселен частично возвращающимися мессенскими изгнанниками, частично освобожденными илотами. Вполне вероятно, что оба эти класса могли быть склонны скрывать (насколько могли) прошлый период рабства — и представлять мессенское имя и общину как никогда не стертые полностью в окрестностях Итомы, хотя они всегда боролись против угнетающего соседа. Традиции такого толка стали бы ходовыми, и Платон принял одну из них в своем историческом очерке.

Если мы оглянемся назад на то, что Платон говорит о критском пророке Эпимениде, мы увидим, что и здесь он должен был следовать ошибочным традициям. Он делает Эпименида современником вторжения Дария в Грецию, а не современником Килонова осквернения (612 г. до н. э.). Когда пророк приобретал репутацию, ему приписывали множество новых пророчеств (как Бакису и Мусею) с очень малым вниманием к хронологической последовательности. Платон вполне мог быть введен в заблуждение одной из этих фикций («Законы», I, стр. 642, III, стр. 677).

Персия и Афины в сравнении — Избыток деспотизма. Избыток свободы.

Урок — аналогичный, хотя и не совсем такой же — извлекается Платоном из сравнения персидского правительства с афинским. Персия представляет избыток деспотизма: Афины — избыток свободы. Существуют две различные первоначальные формы правления — «материнские политии», как называет их Платон, — из которых, можно сказать, возникли или диверсифицировались все существующие правительства. Одна из них — монархия, крайним проявлением которой являются персы: другая — демократия, крайним проявлением которой являются Афины. Оба крайности вредны. Мудрый законодатель должен смешать и объединить их в надлежащей пропорции. Без такого сочетания он не может достичь хорошего правления с его тремя необходимыми составляющими — свободой, разумом или умеренностью и взаимной привязанностью между гражданами. 114

114 Платон, «Законы», кн. III, стр. 693 B–C. Аристотель («Политика», II, 6, стр. 1265–1266) упоминает эту часть учения Платона и одобряет то, что сказано о сочетании различных политических элементов; но он не одобряет учение, которое объявляет две «материнские формы» правления крайним деспотизмом или крайней демократией. Он говорит, что эти две формы либо вообще не являются правительствами, либо являются худшими из правительств. Платон придерживается того же мнения о них, однако считает удобным сделать их отправными точками своей теории. Возражение, сделанное Аристотелем, по-видимому, продиктовано чувством, которое часто влияет на его теории — Τὸ τέλειον πρότερόν ἐστι τῇ φύσει τοῦ ἀτελοῦς (Совершенное по природе предшествует несовершенному). Он не желает брать свою теоретическую отправную точку от худшего или наиболее несовершенного.

Кир и Дарий — Плохое воспитание сыновей царей.

Персы, согласно Платону, в то время, когда они совершали свои завоевания при Кире, не управлялись деспотически, а пользовались изрядной долей свободы под началом храброго и патриотичного военного вождя, который удерживал народ вместе во взаимной привязанности. Но Кир, хотя и был великим военным вождем, сам не получил хорошего воспитания и не знал, как обеспечить его для своих собственных сыновей. 115 Он оставил их на попечение женщин в гареме, где они воспитывались в безмерном потакании, не приобретая ничего, кроме привычек высокомерия и капризов. Камбиз стал деспотом; и после совершения великих злодеяний был в конечном итоге лишен империи Смердисом и мидянами. Дарий, не прирожденный принц, а узурпатор, обновил Персидскую империю и правил ею с такой же способностью и умеренностью, как Кир. Но он совершил ту же ошибку, что и Кир, воспитывая своих сыновей в гареме. Его сын Ксеркс стал совершенно развращенным и правил деспотически. То же самое было со всеми последующими царями, все они воспитывались как предназначенные для скипетра и были морально погублены жалким воспитанием. Персидское правительство с тех пор является лишь деспотизмом. 116 Всякая свобода действий или слова была искоренена, и взаимная привязанность среди подданных больше не существует. 117

115 Платон, «Законы», стр. 694 C. Μαντεύομαι περί γε Κύρου τὰ μὲν ἄλλ’ αὐτὸν στρατηγόν τε ἀγαθὸν εἶναι καὶ φιλόπολιν, παιδείας δὲ ὀρθῆς οὐχ ἧφθαι τὸ παράπαν (Я предчувствую относительно Кира, что в остальном он был хорошим полководцем и патриотом, но правильного воспитания не коснулся вовсе).

Я думаю, весьма вероятно, что эти слова призваны зафиксировать несогласие Платона с «Киропедией» Ксенофонта. Авл Геллий (XIV, 3) читал, что Ксенофонт сочинил «Киропедию» в противовес двум первым книгам платоновского «Государства» и что между Ксенофонтом и Платоном существовала неприязнь (simultas) или соперничество; так же и Афиней, XI, стр. 504. Возможно, что это было так, но никаких доказательств этому не приводится. Оба они выбрали Сократа предметом своих описаний; в этом отношении между ними могло быть литературное соревнование: и различные критики, по-видимому, полагали, что не может быть æmulatio (соревнования) без simultas (неприязни). Каждый из них сочинил «Пир» с целью показать Сократа в его радостные моменты. Различия между двумя трактовками интересно заметить; но доказательства, которые некоторые авторы приводят, чтобы показать, что Ксенофонт в своем «Пире» намекал на «Пир» Платона, совершенно недостоверны. См. предисловие Шнайдера к его изданию ксенофонтовского «Пира» и его выдержку из Корнария.

116 Платон, «Законы», кн. III, стр. 694–695.

117 Платон, «Законы», кн. III, стр. 697 D.

Изменения к худшему в управлении Афин после персидского вторжения в Грецию.

В то время как персидское правительство таким образом демонстрирует избыток деспотизма, правительство Афин демонстрирует противоположное зло — избыток свободы. Это стало результатом времени, последовавшего за персидским вторжением. В то время, когда произошло это вторжение, правительство Афин было древней конституцией с четырехкратной шкалой имущества, согласно которой политические привилегии и право на должность были градуированы: в то время как граждане в целом были тогда гораздо более почтительны к власти и послушны законам, чем они есть сейчас. Более того, само вторжение, будучи опасным и ужасающим в высшей степени, было достаточным, чтобы сделать их послушными и объединенными между собой ради их собственной личной безопасности. 118 Но после того, как вторжение было отражено, правительство изменилось. Народ приобрел значительное увеличение политической власти, усвоил привычки независимости и самостоятельного суждения и стал менее почтительным как к магистратам, так и к законам.

118 Платон, «Законы», кн. III, стр. 698–699.

Это изменение началось в музыке, и поэты ввели новые способы композиции — они взывали к чувствам народа и развращали их.

Первой областью, в которой это изменение было осуществлено в Афинах, была область музыки: откуда оно постепенно распространилось на общие привычки народа. До вторжения музыка была распределена, согласно древней практике и под санкцией древнего авторитета, по четырем фиксированным категориям — гимны, плачи, пеаны, дифирамбы. 119 Древние каноны в отношении каждого из них строго соблюдались: музыкальные представления контролировались, а призы присуждались немногими высококвалифицированными старейшинами: в то время как общая масса граждан слушала в почтительном молчании, не произнося ни слова одобрения и даже не считая себя компетентными судить о том, что они слышали. Любые проявления с их стороны наказывались ударами палок служителей. 120 Но это послушное подчинение афинян власти стало постепенно разрушаться после отражения персов, сначала в театре, затем во всей социальной и политической жизни. Инициаторами этой коррупции были поэты: люди, действительно, поэтического гения, но невежественные в отношении этической цели, к которой должны стремиться их композиции, а также правильных канонов, которыми они должны руководствоваться и ограничиваться. Эти поэты, глядя на удовольствие аудитории как на свой истинный и единственный стандарт, выставляли пьесы, в которых все старые музыкальные различия были смешаны вместе — гимны с плачами, пеан с дифирамбом, флейта с арфой. К такому нерегулярному ритму и мелодии были адаптированы слова, столь же нерегулярные. Поэт представлял свои композиции собранной аудитории, взывая к ним как к компетентным судьям и практически объявляя их таковыми. Аудитория откликнулась на призыв. Одобрение в театре было заменено молчанием; и суждение народа стало верховным вместо того, которое выносилось просвещенными немногими согласно предшествующему обычаю. Отсюда народ — однажды стряхнув почтение к власти и научившись осуществлять свое собственное суждение в театре 121 — начал быстро делать то же самое и в других вопросах. Они вообразили себя достаточно мудрыми, чтобы решать все самостоятельно, и приобрели бесстыдное пренебрежение к мнению лучших и более мудрых людей. Была установлена чрезмерная мера свободы, стремящаяся в своих конечных последствиях к анархической или титанической природе: безразличная к магистратам, законам, родителям, старейшинам, договорам, клятвам и самим богам. 122