«Платон и другие спутники Сократа. Том 4»

2 Платон, «Тимей», стр. 20-27. Платон, «Критий», стр. 108.

Неблагоприятные обстоятельства поздней жизни Платона — Его изменившийся тон в отношении философии.

В какой степени такое изменение проекта было вызвано внешними обстоятельствами жизни Платона, мы не можем определить с уверенностью. Но мы знаем, что действительно имели место обстоятельства, вполне способные вызвать существенное изменение в его интеллектуальном характере и точке зрения. Его личные приключения и опыт после шестьдесят первого года жизни и после смерти старшего Дионисия (367 г. до н. э.) были полны событий и носили меланхолический характер. Среди них были его два визита к младшему Дионисию в Сиракузы, а также искреннее сочувствие и советы, которые он давал своему другу Диону, чья изменчивая карьера завершилась, после периода блестящих надежд, разочарованием, позором и насильственной смертью. Платон не только перенес много страданий, но и подвергся в той или иной степени осуждению из-за той роли, которую он сыграл или, по крайней мере, как предполагалось, сыграл в этой трагедии. Его собственные письма остаются свидетельством этого факта. 3 Учитывая многочисленных врагов, которые всегда были у философии, можно быть уверенным, что такие враги получили бы богатый материал для недоброжелательных замечаний — из-за полного провала самого Платона в Сиракузах, а также из-за позорных действий сначала Диона, а затем его убийцы Каллиппа: оба они были учениками, а первый — любимым учеником Платона в Академии. Перспектива, которую открыл случай, возвысить философию до активного влияния на человечество, закрылась способом не менее печальным, чем постыдным. Платон должен был чувствовать это достаточно остро, даже в отрыве от насмешек оппонентов. Мы могли бы естественно ожидать, что его последние письменные сочинения будут окрашены таким настроением: что он проникнется, если не отчуждением от философии, то, по крайней мере, сравнительным недоверием к какому-либо практическому благу, которое может от нее исходить; и что если его старческая фантазия все еще продолжала порождать какие-либо схемы социального устройства, они будут опираться на другие основания, устраняя или сводя к минимуму то господство философского ума, которое он когда-то считал всемогущим и незаменимым.

3 См. особенно интересное и ценное седьмое письмо Платона; также жизнеописание Диона Плутархом.

Читатель найдет полный отчет о действиях Платона на Сицилии и о приключениях Диона в гл. 84 моей «Истории Греции».

Пассаж Платона в «Законах» iv. 709-710 (намекающий на согласие и сотрудничество юного деспота, трезвомыслящего и умеренного, но не возвысившегося до уровня философии, с компетентным законодателем с целью построения гражданской общины, наделенной наилучшими законами) рассматривается К. Ф. Германом (System der Platon. Philos. стр. 69) и Целлером (Phil. d. Griech. том ii. стр. 310, изд. 2-е) как намек на надежды, которые Платон лелеял, когда предпринял свой первый визит к младшему Дионисию в Сиракузы. См. Epistol. vii. стр. 327 C, 330 A-B, 334 C; Epistol. ii. 311 B.

Такое предположение вполне вероятно. Однако мы должны помнить, что Магнесийская община, описанная Платоном в трактате «О законах», ведет свое происхождение не от какого-либо установленного деспота или принца, а от общего решения, которое, как предполагается, приняли критские города, и от исполнительного совета десяти кносских граждан, назначенных ими. Клиний, как главный член этого совета, просит афинского старца предложить законы (Legg. iii. стр. 702 C). Это более аналогично последующему совету Платона после того, как его попытка наставить младшего Дионисия провалилась. См. Epistol. vii. стр. 337 C-E.

Общее сравнение «Законов» с более ранними работами Платона.

При сравнении «Законов» с более ранними сочинениями Платона разница между ними обнаруживается почти в точном соответствии с изменением, указанным таким образом в его точке зрения. Если мы обратимся к «Государству», мы обнаружим, что Платон делит умопостигаемый мир (τὸ νοητὸν) на две части: высшую, область чистых и абсолютных Идей, с которой имеют дело философия и диалектика, и низшую, область Идей не совсем чистых, но в той или иной степени связанных с чувственными иллюстрациями, к которой обращается математик; главная польза низшей части, как говорится, состоит в том, что она служит подготовкой к постижению высшей. 4 Но в «Законах» эта высшая, или диалектическая, часть — последнее завершение или венчающий результат процесса обучения — опущена; в то время как даже низшая, или математическая, часть переплетена с теологией. Более того, обучение, предусмотренное в «Законах» для правящих старейшин, представлено как нечто новое, что Платону трудно как придумать, так и объяснить: мы должны поэтому понимать, что он четко отличает его от обучения, которое он ранее предусмотрел для старейшин в «Государстве». 5 Опять же, литературные занятия теперь скорее сдерживаются, чем поощряются: Платон больше боится, как бы его граждане не получили их слишком много, чем слишком мало. 6 Что касается сократического эленхоса, то он не только не рекомендуется, но даже подразумеваемо запрещается и осуждается, поскольку свобода слова и критика в целом перекрываются строгой платоновской цензурой. С другой стороны, этическое чувство в «Законах», с его терминами, обозначающими разновидности добродетели, во многом такое же, как и в других платоновских сочинениях: политическое и социальное учение также, хотя и отличается в некоторых существенных пунктах, все же весьма аналогично во многих других. Но эти этические и политические доктрины в «Законах» гораздо больше слиты с догматической теологией, чем в других диалогах. Эта теология имеет пифагорейский характер — непосредственно и тесно связана с астрономией — и косвенно также с арифметикой и геометрией. Мы имеем здесь астрономическую религию, или религиозную астрономию, в зависимости от того, каким из двух имен ее можно назвать. Правильное убеждение в астрономии — это ортодоксия и добродетель: ошибочное убеждение в астрономии — еретическое и преступное.

4 См. отрывки, Plat. Legg. vii. pp. 811 B-819 A. Платон, «Государство», vi. pp. 510-511. τὰ δύο τμήματα или εἴδη τοῦ νοητοῦ. vii. p. 534 E: ὥσπερ θριγκὸς τοῖς μαθήμασιν ἡ διαλεκτικὴ ἡμῖν ἐπάνω κεῖσθαι.

5 Plat. Legg. p. 966 D, xii. pp. 968 C-E, 969 A. Сравните vii. p. 818 E. В p. 966 D изучение астрономии навязывается на том основании, что оно является одним из самых сильных доказательств естественной теологии; в p. 818 C арифметика, геометрия и астрономия пропагандируются как дисциплины, потому что, не пройдя их, человек не может стать богом, демоном или героем, способным осуществлять эффективную заботу о человечестве. Это совершенно отличается от «Государства».

6 Plat. Legg. vii. pp. 811 B, 819 A.

В «Тимее» Платон рекомендовал изучение астрономии, чтобы вращения души человека в его черепе, которые с самого начала были нарушенными и нерегулярными, могли стать упорядоченными и ассимилироваться путем постоянного созерцания с совершенной равномерностью небесных и космических движений. 7 В «Законах» он рекомендует изучать астрономию, потому что без нее мы впадаем в богохульные заблуждения относительно космических движений и потому что такие космические заблуждения являются одной из трех разновидностей ереси, к одной или другой из которых можно проследить совершение всех преступлений против общества. 8 Отсюда мы находим, что Платон в описанном здесь городе освящает свои астрономические взгляды как часть государственной религии и запрещает несогласие с ними под самыми строгими наказаниями. В общем духе трактата «О законах» Платон приближается к Ксенофонту и спартанской модели. Он держит свой взор прикованным к постоянной принудительной дисциплине среднего гражданина. Эта дисциплина, предписанная во всех своих деталях законодателем, включает в себя минимум литературного обучения, равный для всех; малый по количеству и строго отсеянный по качеству через цензурное сито. Интеллектуальный и спекулятивный гений общины, который другие платоновские диалоги выводят на передний план, исчез из трактата «О законах». Мы не находим здесь юношей, беременных невысказанной оригинальной мыслью, которую Сократ помогает им извлечь: таких как Теэтет, Хармид, Клиний и другие — картины, одни из самых интересных, которые представляет древний мир, и придающие особое очарование ранним диалогам. Не только не предусмотрено никаких условий для них, но и приняты суровые меры предосторожности против них. Даже в «Государстве» Платон изгнал поэтов или, по крайней мере, запретил им следовать свободным вдохновениям Музы и подверг их цензурному контролю. Но предполагалось, что такой контроль осуществляется высокообразованными спекулятивными и философскими умами, для постоянной смены которых было предусмотрено специальное положение. В трактате «О законах» такие спекулятивные умы больше не допускаются. Философия запрещена или закована в цепи, так же как и поэзия. Ортодоксальное религиозное вероучение возведено в исключительное господство. Все преступления или аморальность приписываются отступлению от этого вероучения. 9 Ранние общины (говорит нам Платон 10), которые были простыми и невежественными, лишенными искусств и письменности, но которые в то же время верили безоговорочно всему, что слышали от своих старших относительно богов и людей, и принимали изречения своих старших относительно добра и зла без исследования или подозрения, — были решительно выше его современников во всех областях добродетели: справедливости, воздержанности и мужества. Эта антитеза между добродетелью и религиозной верой, с одной стороны, и искусствами и письменностью с пытливым духом, с другой, представляющая последние как развращающее влияние, антагонистичное первым, — аналогична «Вакханкам» Еврипида — работе того поэта в старости 11 — и аналогична также «Облакам» Аристофана, где литературное и философское обучение Сократа представлено как отвращающее молодежь от принятого религиозного вероучения и ведущее их, как следствие, к совершению мошенничества и преступлений. 12

7 Платон, «Тимей», p. 47 B-C.

8 Plato, Legg. vii. pp. 821 D, 822 C; x. pp. 885 B, 886 E.

9 Платон, «Законы», x. p. 885 B.

10 Платон, «Законы», iii. p. 679. Сравните p. 689 D.

11 Lobeck, Aglaophamus, p. 623. «Superest fabula (Euripidis), Bacchæ, dithyrambi quam tragœdiæ similior, totaque ita comparata, ut contra illius temporis Rationalistas scripta videatur; qua et Bacchicarum religionum sanctimonia commendatur … et rerum divinarum disceptatio ab eruditorum judiciis ad populi transfertur suffragia:—» (Остается драма Еврипида «Вакханки», более похожая на дифирамб, чем на трагедию, и вся составленная так, что она кажется написанной против рационалистов того времени; в ней и святость вакхических религий восхваляется, и обсуждение божественных вещей переносится от суждений ученых к голосованию народа).

σοφὰν δ’ ἄπεχε πραπίδα φρένα τε

περισσῶν παρὰ φωτῶν·

τὸ πλῆθος ὅ, τι τὸ φαυλότερον

ἐνόμισε χρῆταί τε, τόδε τοι λεγοίμαν. [λέγοιμ’ ἄν, Matthiæ] (427).

Сравните стихи 200-203 той же драмы.

12 Aristophan. Nubes, 116-875, и т. д.

Место действия «Законов» — не Афины, а Крит. Лица — критянин и спартанец, сравнительно неграмотные.

Погружение в небытие и дискредитация письменности и философии, которые пронизывают диалог «О законах», далее указываются персонажами, введенными в беседу. Во всех других платоновских диалогах место действия — Афины, а говорящие — образованные граждане Афин; иногда посетители, столь же или более образованные, из других греческих городов. Как правило, они либо взрослые, которые уже приобрели некоторую интеллектуальную известность, либо юноши, стремящиеся ее приобрести. Никий и Лахет, Мелесий и Лисимах (в «Лахете») — среди лидеров (прошлых или настоящих) афинского народного собрания. Анит (в «Меноне») — человек не столько невежественный в письме, сколько презирающий его. 13 Более того, сам Сократ формально отказывается от позитивного знания, заявляя, что он лишь ищет истину вместе с остальными. 14 Но место действия «Законов» — Крит, а не Афины: трое говорящих — не просто все старики, но часто упоминают о своей старости. Один из них — афинянин, которому поручена позитивная и разъяснительная обязанность: двое других — Мегилл, спартанец, и Клиний, критянин из Кносса. Теперь, как Спарта, так и общины Крита были среди самых неграмотных частей эллинского имени. Они были не только чужды тому импульсу риторики, диалектики и философских спекуляций, который, имея свое главное местопребывание в Афинах, распространился в большей или меньшей степени на значительную часть Греции после Персидской войны, — но они были скудно знакомы даже с той старой поэтической культурой, эпической и лирической, которая принадлежала эпохе Солона и Семи мудрецов. Публичное воспитание молодежи в Спарте, равное для всех граждан, не включало ничего из письменности и музыки, которые в других городах считались характеристиками образованного грека: 15 хотя, вероятно, отдельные спартанцы, в большем или меньшем количестве, приобретали эти навыки для себя. Гимнастика с небольшой примесью простой хронической музыки и еще меньшей примесью поэзии и письменности составляла характерную культуру Спарты и Крита. 16 В «Законах» Платон не только отмечает этот факт, но и рассматривает его как указывающий на лучшее социальное состояние по сравнению с Афинами и другими греками — что как спартанцы, так и критяне были одинаково незнакомы со старыми эпическими или теологическими поэмами (Гесиод, Орфей и т. д.) и с современными философскими спекуляциями. 17

13 Tacitus, Dialog. de Orator. c. 2. «Aper, communi eruditione imbutus, contemnebat potius literas quam nesciebat» (Апер, будучи наделен общим образованием, скорее презирал литературу, чем не знал ее).

Говорят, что Никий заставил своего сына Никерата выучить наизусть всю «Илиаду» и «Одиссею» Гомера; по крайней мере, таково утверждение самого Никерата в «Пире» Ксенофонта (iii. 5).

14 Это признание появляется даже в «Горгии» (p. 506 A) и в «Государстве» (v. p. 450 D).

15 См. Xenophon, Republ. Laced. c. 2.

Сравните описание, данное Ксенофонтом в «Киропедии» (i. 2, 6), публичного воспитания персидской молодежи, который пассаж имеет поразительную аналогию с его описанием спартанского воспитания. Публичные διδάσκαλοι (учителя) не упоминаются как обучающие γράμματα (письменности), которые принадлежат Афинам и другим городам, но как обучающие справедливости, воздержанности, самообладанию, послушанию, телесной выносливости, использованию лука и копья и т. д.

16 Платон, «Законы», ii. p. 673 B.

17 Платон, «Законы», x. p. 886 B-C. εἰσὶν ἡμῖν ἐν γράμμασι λόγοι κείμενοι, οἵ παρ’ ὑμῖν οὐκ εἰσὶ δι’ ἀρετὴν πολιτείας, ὡς ἐγὼ μανθάνω, οἱ μὲν ἔν τισι μέτροις, οἱ δὲ καὶ ἄνευ μέτρων λέγοντες περὶ θεῶν, οἱ μὲν παλαιόταταοι, ὡς γέγονεν ἡ πρώτη φύσις οὐράνου τῶν τε ἄλλων, προϊόντες δὲ τῆς ἀρχῆς οὐ πολὺ θεογονίαν διεξέρχονται, γενόμενοί τε ὡς πρὸς ἀλλήλους ὡμίλησαν. Ἃ τοῖς ἀκούουσιν εἰ μὲν εἰς ἄλλο τι καλῶς ἢ μὴ καλῶς ἔχει, οὐ ῥᾴδιον ἐπιτιμᾷν παλαιοῖς οὖσι, и т. д. (У нас есть в письменном виде рассуждения, которых у вас нет из-за добродетели государственного устройства, как я понимаю, одни в метрах, другие же без метров, говорящие о богах, одни — древнейшие, о том, как возникла первая природа неба и остального, и, продвигаясь недалеко от начала, они излагают теогонию, и как они, возникнув, общались друг с другом. Относительно того, хорошо ли это для слушателей или нет, нелегко порицать, так как они древние, и т. д.).

Гимнастическая подготовка, военная муштра и общественная трапеза на Крите и в Спарте.

Не только на этом негативном основании, но и на другом позитивном основании Спарта и Крит были хорошо приспособлены для того, чтобы предоставить слушателей для «Законов». 18 Их гимнастическая дисциплина и военная муштра, особенно спартанская, были более строгими и более непрерывными, чем где-либо еще в Греции: включая утомительную усталость, перенесение боли, жары и холода, и частые конфликты с оружием и без него между различными фракциями граждан. Индивид и семья были более полно слиты с общиной: граждане обучались для войны, им запрещалась промышленность, и им запрещалось выезжать за границу без разрешения: посещение общественной трапезы было обязательным для всех граждан: воспитание молодежи было единообразным, под официальным авторитетом: обе системы были установлены божественным авторитетом — спартанская Аполлоном, критская Зевсом — Ликург и Минос, полубожественные лица, были соответствующими инструментами и посредниками. Ни в одной из них не допускалась публичная критика законов и институтов (это момент, важный в представлении Платона 19). Ни один голос не допускался среди молодых людей, кроме голоса постоянного восхваления, превозносящего систему как не просто отличную, но божественного происхождения, и негодующего на всякое противоречие: никому, кроме старика, не разрешалось высказывать сомнения, и то лишь в частном шепоте архонту, когда рядом не было молодых людей. Как в Спарте, так и на Крите государственные власти выступали как заметные, позитивные, постоянные агенты, навязывая каждому индивиду известный тип характера и привычек. Таким образом, существовала понятная цель, политическая и социальная, в отличие от других соседних обществ, в которых никакой специальной цели не обнаруживалось. 20 Как Спарта, так и Крит, кроме того, оставались в основном неизменными с незапамятных времен. В этом, как и во многих других пунктах, обе системы были родственными и схожими. 21

18 Ephorus, ap. Strabo, x. 480; Xenophon, Repub. Lac. c. 4-6; Isokrates, Busiris, Orat. xi. s. 19; Aristot. Politic. ii. capp. 9 and 10, pp. 1270-1271, and viii. 9, p. 1338, b. 15; также глава vi. второй части моей «Истории Греции» с приведенными там ссылками.

19 Платон, «Законы», i. p. 634 D-E. ὑμῖν μὲν γάρ, εἴπερ καὶ μετρίως κατεσκεύασται τὰ τῶν νόμων, εἷς τῶν καλλίστων ἂν εἴη νόμων μὴ ζητεῖν τῶν νέων μηδένα ἐᾷν ποῖα καλῶς αὐτῶν ἢ μὴ καλῶς ἔχει, μιᾷ δὲ φωνῇ καὶ ἐξ ἑνὸς στόματος πάντας συμφωνεῖν ὡς πάντα καλῶς κείται θέντων θεῶν, καὶ ἐάν ἄλλως λέγῃ, μὴ ἀνέχεσθαι τὸ παράπαν ἀκούοντας, и т. д. (Ибо у вас, если законы установлены хотя бы умеренно, одним из прекраснейших законов было бы не позволять никому из молодых людей исследовать, что в них хорошо, а что нет, но всем в один голос и из одних уст соглашаться, что все установлено прекрасно богами, и если кто говорит иначе, не терпеть, слушая его вовсе, и т. д.).

Сравните Demosthen. adv. Leptin. p. 489, где делается аналогичное утверждение относительно Спарты.

20 Эти другие города — то, что Платон называет αἱ τῶν εἰκῇ πολιτευομένων πολιτεῖαι (государства, управляемые наудачу) (Legg. i. p. 635 E), и то, что Аристотель называет νόμιμα χύδην κείμενα (законы, установленные беспорядочно), Polit. vii. 1324, b. 5.

21 Plato, Legg. i. p. 624, iii. pp. 691 E, 696 A, iii. p. 683. Krete and Sparta, ἀδελφοὶ νόμοι.

К. Ф. Герман (в своей поучительной диссертации «De Vestigiis Institutorum veterum imprimis Atticorum, per Platonis de Legibus libros indagandis») представляет Спарту и Крит как типы обычаев и институтов, которые когда-то были общими в Греции, но были прекращены в других греческих городах. «Hoc imprimis in Lacedæmoniorum et Cretensium res publicas cadit, quæ quum et antiquissimam Græciæ indolem fidelissimé servasse viderentur, et moribus ac disciplinâ publicâ optimé fundatæ essent, non mirum est eas Græco philosopho adeò placuisse ut earum formam et libris de Civitate et Legibus quasi pro fundamento subjiceret» (Это прежде всего относится к республикам лакедемонян и критян, которые, поскольку казалось, что они наиболее верно сохранили древнейший характер Греции и были наилучшим образом основаны на нравах и общественной дисциплине, неудивительно, что они так понравились греческому философу, что он положил их форму в основу своих книг о Государстве и Законах) (стр. 19, сравните стр. 13-15-23) … «unde (sc. a legitimis Græcarum civitatum principiis) licet plurimi temporum decursu descivissent atque in aliâ omnia abiissent, nihil tamen Plato proposuit, nisi quod optimus quisque in Græciâ semper expetierat ac persecutus erat» (откуда, хотя многие с течением времени отступили и все ушло в другое, Платон не предложил ничего, кроме того, чего всегда желал и к чему стремился каждый лучший человек в Греции) (стр. 15). Я думаю, что этот взгляд не является правильным, хотя он принят в той или иной степени различными критиками. Спарта и Крит не являются образцами (по моему суждению) того, чем когда-то были все или большинство греческих городов, — и не чистого доризма, как утверждает К. О. Мюллер. Напротив, я считаю их очень своеобразными, особенно Спарту. Настолько они напоминали всех ранних греков, что ни литература, ни роскошь не выросли среди них. Но ни сисситии, ни disciplina publica (общественная дисциплина) никогда не существовали среди других греков: и это были две характерные черты Крита и Спарты, особенно последней. Это были две черты, которые привлекли внимание Платона и на которые он направил свое конструктивное воображение; строя на одном принципе в своем «Государстве» и на другом принципе в своем диалоге «О законах». В то время как он копирует эти две основные черты из Спарты, он заимствует многие или большинство своих специальных законов из Афин; но цели, в связи с которыми он соединяет эти элементы, — его собственные. К. Ф. Герман, в своем стремлении спасти Платона от обвинения в безрассудстве («temerario ingenii lusu», стр. 18), преуменьшает оригинальность Платона.

Различие между «Законами» и «Государством», проиллюстрированное ссылкой на «Политика».

При сравнении платоновских «Законов» с платоновским «Государством» разница между ними будет проиллюстрирована теорией, изложенной в «Политике». Мы читаем там, 22 что процесс хорошего управления человечеством — это искусство, зависящее от научных принципов; подобно искусству врача, полководца, кормчего: что оно направлено на достижение заданной Цели, благополучия управляемых, — и что никто, кроме научного или художественного Правителя, не знает ни цели, ни средств ее достижения: что такие правители — самые редкие из всех художников, никогда не более одного или очень немногих, сочетающих философскую склонность с философским обучением: но что, когда они найдены, общество должно доверять и подчиняться их указаниям без какого-либо фиксированного закона: что никакой категорический закон не может быть сделан подходящим для всех случайностей, и что их искусство — единственный закон, которому они должны следовать в каждом конкретном случае. Если таких людей найти нельзя, хорошее управление невозможно: но следующее лучшее, что можно сделать, — это установить фиксированные законы, насколько это возможно, и обеспечить, чтобы им подчинялся каждый. Теперь платоновское «Государство» направлено на реализацию первого из этих двух идеальных проектов: все в нем вращается вокруг дискреционных приказов философского Царя или Олигархии, и даже тщательное обучение Стражей служит лишь для того, чтобы сделать их совершенными инструментами для исполнения этих приказов. Но платоновские «Законы», или трактат «О законах», соответствует только второму или менее амбициозному проекту — сносной имитации первого и лучшего. 23 Вместо философских правителей, одного или немногих, наделенных дискреционной властью, мы имеем схему политической конституции — чередование временных и ответственных властей, распределение функций и обязанностей — множество принятых законов, с магистратами и дикастериями, предусмотренными для их применения. Платон, или его афинский представитель, выступает как советник и как убеждающий; но законы должны быть такими, чтобы тело граждан могло быть убеждено их принять. Существует, кроме того, схема образования, воплощенная в законах: отдельный гражданин поставлен под господство одновременно духовное и светское: но непогрешимость заключается в законах, и власть осуществляется над ним только периодическими магистратами, которые обеспечивают их соблюдение и выносят решения от их имени. Именно Законы правят — а не философские Художники Царского Искусства.

22 См. выше, том III, гл. XXX, стр. 273 и сл.

23 Платон, «Политик», стр. 293 C–297 C.

Значительная доля предварительных дискуссий и дидактических увещеваний в «Законах».

Три первые книги «Законов» посвящены общим предварительным дискуссиям о целях, к которым должны стремиться законы и политические институты, о средствах, которые им следует использовать, и об этическом воздействии различных институтов на формирование характера граждан. «Для частных лиц, — говорит афинянин, — достаточно сказать в ответ на критику чужеземцев: “Таков у нас закон или обычай”. Но я предлагаю рассмотреть мудрость законодателя, от которого исходит этот закон»24. В конце третьей книги Клиний объявляет, что критяне собираются основать новую колонию на пустынном месте на одном из концов острова и что они поручили комитету из десяти кносцев (включая его самого) задачу установления государственного устройства и законов для этой колонии. Он приглашает афинянина дать совет и сотрудничать с этим комитетом. В четвертой книге мы переходим к особым условиям этого колониального проекта, которым должны соответствовать государственное устройство и законы. Лишь в пятой книге афинский оратор начинает излагать, какие конституционные положения и какие законодательные акты он рекомендует. Его рекомендации продолжаются на протяжении всего оставшегося трактата — с пятой по двенадцатую, последнюю книгу. Однако они в значительной степени перемежаются убеждающими обращениями, разъяснениями, проповедями и предостережениями, иногда крайне многословными и страстными25, по различным вопросам этики и религии, которые, по сути, занимают гораздо больше места, чем сами законы.

24 Платон, «Законы», I, стр. 637 C–D. «Ведь всякий, отвечая изумленному чужеземцу, видящему у них непривычный обычай, скажет: “Не удивляйся, чужеземец; таков у нас закон, возможно, у вас по поводу этих же вещей есть другой; но сейчас мы ведем речь не о других людях, а о порочности и добродетели самих законодателей”».

25 Это то, на что Платон ссылается в «Политике» (стр. 304 A) как на «риторику, поставленную на службу правителю» — ὅση βασιλικῇ κοινωνοῦσα ῥητορεία ξυγδιακυβερνᾷ τὰς ἐν ταῖς πόλεσι πράξεις.

Предмет дискуссии, определенный афинским оратором: спартанские институты созданы только для войны — это узко и ошибочно.

Афинский оратор пользуется привилегией старости, чтобы критиковать спартанские и критские институты более свободно, чем это одобряют его два спутника, которые чувствуют себя обязанными защищать божественное происхождение своих соответствующих государственных устройств перед лицом всех несогласных26. На вопрос о том, какова цель их своеобразных институтов — сисситий (общественных трапез), гимнастической дисциплины, военной подготовки, — он получает от обоих ответ, что цель состоит в обеспечении привычек к мужеству, силе и мастерству с прицелом на превосходство в войне над иностранными врагами, поскольку война, по их суждению, является обычным и естественным состоянием различных общин, на которые распределено человечество27. Таков критерий, согласно которому они определяют хорошее государственное устройство города. Но афинянин, провозглашая предметом своего исследования вопрос: «Что есть правильное или неправильное по природе в законах?»28, — не примет этот критерий в такой формулировке. Война против иностранных врагов (т. е. врагов, чуждых городской общине) — лишь одна из многих разновидностей войны. Существуют и другие разновидности: война между гражданами одного города, между деревнями, составляющими одну городскую общину, между братьями одной семьи, между составляющими элементами самого отдельного человека29. Хотя эти разновидности войны или раздора встречаются часто, они остаются злом, несовместимым с тем идеалом Наилучшего, к которому будет стремиться приблизиться мудрый законодатель30. Всякий раз, когда они возникают, он должен обеспечить победу добрых и мудрых элементов над злыми и глупыми. Но его идеалом должно быть полное предотвращение возникновения войны — гармоничное регулирование отношений между лучшими и худшими элементами, располагающее последних к добровольному подчинению и сотрудничеству с первыми31. Хотя мужество на войне — одна из необходимых добродетелей, она стоит лишь на четвертом месте в списке, уступая мудрости, справедливости и умеренности. Ваша цель — внушить не добродетель, а лишь одну ее часть32. Многие наемные солдаты, обладающие мужеством в совершенстве, несправедливы, глупы и никчемны во всех остальных отношениях33.

26 Платон, «Законы», I, стр. 630 D; II, стр. 667 A.

27 Платон, «Законы», I, стр. 625–626. ὅρον τῆς εὖ πολιτευομένης πόλεως и т. д. (стр. 626 B).

28 Платон, «Законы», I, стр. 627 C. ὀρθότητός τε καὶ ἁμαρτίας πέρι νόμων, ἥτις ποτ’ ἐστὶ φύσει. См. также 630 E.

Сравните исследование в «Кратиле» относительно именования, в чем состоит ὀρθότης φύσει τῶν ὀνομάτων. См. выше, том III, гл. XXXI, стр. 285 и сл.

29 Платон, «Законы», I, стр. 626.

30 Платон, «Законы», I, стр. 628 D.

31 Платон, «Законы», I, стр. 627 E. ὃς ἂν τοὺς μὲν χρηστοὺς ἄρχειν, τοὺς χείρους δ’ ἐάσας ζῇν ἄρχεσθαι ἕκοντας ποιήσειε.

Идеал, который Платон здесь излагает, в основном совпадает с тем, который Ксенофонт принимает в качестве своей темы как в «Киропедии», так и в «Экономике» (см. начало первой и конец второй) — τὸ ἐθελόντων ἄρχειν.

32 Аристотель цитирует и одобряет эту критику Платона в «Законах», «Политика», II, 9, стр. 1271 b 1. Сравните VII, 14, 1333 b 15.

33 Платон, «Законы», I, стр. 630 A. Доктрина о том, что мужеством обладают многие люди, не имеющие никакой другой добродетели, — которую Платон здесь приписывает своему главному оратору, афинянину, — появляется в «Протагоре» как точка зрения, отстаиваемая Протагором и оспариваемая Сократом (стр. 349 D–E). Но аргументы, которыми Сократ ее оспаривает, (согласно Штальбауму) известны самому Платону как простые софистические уловки (laquei dialetici — captiosé et arguté conclusa, ad sophistam ludendum et perturbandum comparata), используемые лишь с целью запутать и высмеять выдающегося софиста. (См. Stallbaum, not. ad Protag. p. 349 E. и Præf. ad Protag. p. 28.) Я уже отмечал в другом месте, что считаю это предположение одинаково необоснованным и невероятным.

Принципы, на которых должны защищаться институты государства: вы должны показать, что их этическая цель и функционирование являются благими.

Если вы хотите (говорит афинянин Клинию) представить полную защиту и обоснование критской системы, вы должны сделать это следующим образом:

Наши законы заслуживают той славы, которую они приобрели в Греции, потому что они делают нас счастливыми и обеспечивают нас всеми видами благ: как божественными, так и человеческими. Божественные — это мудрость или рассудительность, справедливость, умеренность, мужество; человеческие — здоровье, красота, сила, активность, богатство. Человеческие зависят от божественных, обязательно следуют за ними и не могут быть получены без них. Все правила и предписания законодателя направлены на достижение и защиту этих целей — на установление среди граждан морального тона похвалы и порицания, благоприятного для этой цели. Он стремится внушить гражданам свод представлений о том, что является почетным, а что нет, — таких, которые могут направлять их удовольствия и страдания, их желания и отвращения, и таких, которые могут сохранять их умы в правильном состоянии среди всех бедствий (болезней, войн, бедности и т. д.), а также процветания жизни. Затем он регулирует собственность, приобретения и расходы граждан, вместе с их отношениями друг к другу по этим вопросам, на принципах справедливости, подкрепленных соответствующими наказаниями. Наконец, он назначает магистратов, обладающих одобренной мудростью и правильным суждением, для обеспечения соблюдения правил. Таким образом, цементирующим авторитетом является мудрость, преследующая цели умеренности и справедливости, а не амбиции или любовь к деньгам.

Таков ход изложения (говорит афинянин), который следует принять. Теперь скажите мне: каким образом объекты, определенные здесь, обеспечиваются институтами Аполлона и Зевса в Спарте и на Крите? Вы двое должны показать мне это, ибо я сам не могу этого разглядеть.34

34 Платон, «Законы», I, стр. 632.

Религиозный и этический характер, постулируемый Платоном для общины.

Этот отрывок представляет некоторую ценность, поскольку дает нам, так рано в трактате, краткое резюме того, чего Платон желает в двух отмеченных здесь системах и что он намерен восполнить в своей собственной. Мы видим, что он рассматривает политическое устройство и законы лишь как вторичные и инструментальные: что он постулирует в качестве первичной и фундаментальной структуры определенный религиозный и этический характер, привитый гражданам: что законодатель, по его мнению, объединяет духовную и светскую власть, делая последнюю подчиненной первой и определяя не только то, каким законам граждане должны подчиняться, но и то, как они должны распределять свое одобрение и отвращение — религиозное, этическое и эстетическое. Только законодатель несет ответственность и открыт для похвалы или порицания, ибо для народа каждой отдельной общины и каждой системы установленный обычай всегда является законным авторитетом.35

35 Платон, «Законы», I, стр. 637 D.

Выносливость к боли, насаждаемая как часть общественной дисциплины в Спарте.

Мы, спартанцы (говорит Мегилл), прививаем мужество нашим гражданам не только с помощью наших общественных трапез и гимнастики, но и приучая их переносить боль и лишения. Мы заставляем их испытывать сильную боль на гимнопедиях, в кулачных боях и другими способами: мы подвергаем их трудностям и лишениям в криптиях и на охоте. Таким образом мы приучаем их к выносливости. Более того, мы строго запрещаем все излишества, такие как пьянство. Ничего подобного не видно в Спарте, даже на празднике Диониса; ничего похожего на то пьянство, которое я видел в Афинах и еще больше в Таренте.36

36 Платон, «Законы», I, стр. 633 B–637 A.

Платон вкладывает в уста афинянина замечание, что в некоторых других городах (не в Спарте или на Крите) эти συσσίτια, или общественные трапезы, приводили к внутренним мятежам и беспорядкам (стр. 636 B). Он приводит в пример случаи с беотийцами, милетянами и фурийцами. Очень жаль, что мы не можем указать конкретные события и конъюнктуры, о которых здесь идет речь. Спартанские и критские сисситии были ежедневными, обязательными и всеобщими среди граждан, помимо строгости правил: при таких условиях они были уникальны для этих двух мест, насколько нам известно; сисситии в Южной Италии (отмеченные Аристотелем, «Политика», VII, 10, стр. 1329 b) неизвестны и, по-видимому, не имеют значения. Сисситии в Беотии и т. д., вероятно, были случайными или периодическими банкетами среди членов одного племени, дема, клуба или θίασος — и к тому же добровольными, не предписанными и не регулируемыми законом. Такие собрания вполне могли дать повод к беспорядкам при определенных обстоятельствах.

Почему граждане не проверяются подобным образом в отношении сопротивления соблазнам удовольствия?

Как же так (говорит афинянин), что вы так по-разному обращаетесь с болью и удовольствием? Чтобы сделать ваших граждан твердыми против боли, вы намеренно подвергаете их сильным болям: если бы они были избавлены от боли, вы не имели бы уверенности в их твердости перед лицом болезненных реалий, когда таковые возникнут. Но в отношении удовольствий вы довольствуетесь простым запретом. Вы не предоставляете никаких средств для укрепления ваших граждан против искушений удовольствия. Вы удовлетворены тем, что их мужество (или самообладание) будет хромым или однобоким — хорошим против боли, но не хорошим против удовольствий?37 При определении законов все исследование вращается вокруг удовольствий и страданий, как в городе, так и в индивидуальных предрасположенностях. Это два естественных источника, из которых тот, кто черпает так, как подобает, обретает счастье, в то время как каждый, кто черпает неразумно и не вовремя, не сможет обрести счастье.38

37 Платон, «Законы», I, стр. 633–634 A. χωλὴν τὴν ἀνδρείαν.

38 Платон, «Законы», I, стр. 636 D–E.

Пьянство запрещено в Спарте и порицается спартанским собеседником. Афинянин переходит к вопросу о том, насколько оправдан такой безусловный запрет.

Кроме того, что касается пьянства, мы не должны быть слишком поспешны в его осуждении. Мы не должны высказываться в общем о каком-либо институте, не изучив обстоятельства, лиц, правила и т. д., сопровождающие его. Такая поспешная похвала и порицание очень вводят в заблуждение. Многие другие народы действуют согласно противоположной практике. Но я (говорит Платон) не буду претендовать на то, чтобы решить этот вопрос с помощью свидетелей и авторитетов. Я выберу другой курс исследования и покажу вам на этом конкретном примере, как следует критиковать и оценивать все подобные институты.39

39 Платон, «Законы», I, стр. 638 D–E. Τρόπον δὲ ἄλλον, ὃν ἐμοὶ φαίνεται δεῖν, ἐθέλω λέγειν περὶ αὐτοῦ τούτου, τῆς μέθης, πειρώμενος ἂν ἄρα δύνωμαι τὴν περὶ ἁπάντων τούτων ὀρθὴν μέθοδον ὑμῖν δηλοῦν, ἐπειδὴ καὶ μυρία ἐπὶ μυρίοις ἔθνη περὶ αὐτῶν ἀμφισβητοῦντα ὑμῖν πόλεσι δυεῖν τῷ λόγῳ διαμάχοιτ’ ἄν.

Здесь Платон (как в «Софисте», «Политике» и других местах) объявляет, что специальное исследование призвано проиллюстрировать общий метод.

Платон здесь отвлекается40 от своей главной цели, чтобы рассмотреть вопрос о пьянстве. Он не позволит отбросить его абсолютно и с ходу, с помощью самооправдывающегося этического чувства, без приведения доводов, без предложения защиты, без обсуждения сопутствующих мер предосторожности. В этом вопросе, как и в вопросе о социальных функциях, подобающих женскому полу, он является диссидентом по отношению к общепринятому взгляду. Он выбирает этот предмет как случай для демонстрации надлежащего метода критики в отношении социальных институтов; не без некоторого осознания того, что дискуссия, если рассматривать ее саму по себе (как примеры научной классификации или диэрезы в «Софисте» и «Политике»), покажется чрезмерно затянутой.41

40 Он сам отмечает это как отступление, III, стр. 682 E.

41 Plato, Legg. i. pp. 642 A, 645 D. Compare the Politikus, pp. 264 A-286 C-E.

Описание Сократа в «Пире» — его самообладание при обильных возлияниях.

Чтобы проиллюстрировать свои своеобразные взгляды42 на предмет пьянства, мы можем обратиться к образу Сократа, который он представляет в «Пире», особенно во второй половине этого диалога, после появления Алкивиада. В этом диалоге предполагается, что повод праздничный и радостный. Эрос находится на подъеме, и каждый из гостей по очереди произносит ему панегирик. Сократ разделяет настроение общества, провозглашая себя невежественным во всех других вопросах, кроме тех, что касаются любви.43 Во всех платоновских сочинениях едва ли найдется что-то более поразительное, чем панегирик Эросу, произнесенный там Сократом, смешивающий идею любви с идеей философской диалектики и очищающий эротический импульс до энтузиастического стремления к порождению новой созерцательной силы посредством разговорного общения двух умов, взаимно стимулирующих друг друга, что в конечном итоге приводит их к ясному видению объектов идеального или умопостигаемого мира. До появления Алкивиада выпивается мало вина, и гости совершенно трезвы. Но Алкивиад, будучи пьяным, когда он впервые входит, сразу становится заметным персонажем пьесы. Он приказывает наполнить вином большой кратер (около четырех пинт), сначала выпивая все сам, а затем приказывая наполнить его снова для Сократа, который делает то же самое: Алкивиад замечает: «Какое бы количество вина вы ни прописали Сократу, он выпьет его, не опьянев».44 Затем Алкивиад, вместо того чтобы восхвалять Эроса, берется произнести панегирик Сократу, провозглашая, что не будет сказано ничего, кроме правды, и будучи освобожденным от всякой сдержанности своим пьяным состоянием.45 В этом панегирике он выразительно описывает игривую иронию Сократа и магическое влияние, оказываемое его беседой на молодых людей. Но хотя Сократ таким образом приобрел непреодолимое влияние над другими, включая самого Алкивиада, никто другой не приобрел ни малейшего влияния над Сократом. Его воля и характер, под игривой внешностью, были самодостаточными и самоопределяющимися; независимыми от внешних влияний до такой степени, что это было почти оскорбительно для любого, кто пытался его пленить или обязать.46 Самообладание Сократа было непоколебимым ни перед соблазном с одной стороны, ни перед болью и лишениями с другой. Он встречал опасность с мужеством, которое никогда не было превзойдено; он переносил голод, усталость, крайности жары и холода таким образом, с которым никто из его товарищей по армии не мог сравниться.47 Он был равнодушен к любовным утехам, даже когда они были представлены ему самым неотразимым для греческого воображения образом; в то время как на праздничных банкетах, хотя он не пил по своей воле, если общество налагало обязательство делать это, он превосходил всех в отношении количества вина. Никто никогда не видел Сократа пьяным.48 Таков смысл панегирика, произнесенного Алкивиадом Сократу. Общая попойка завершает «Пир», в котором Сократ выпивает большие порции вина вместе с остальными, но все это время продолжает свой диалектический перекрестный допрос с неизменной ясностью ума. Один за другим гости засыпают, и на рассвете один Сократ остается бодрствующим. Он встает и уходит, немедленно направляется в Ликей и проводит там весь день в своем обычном разговорном занятии, нисколько не затронутый возлияниями предыдущей ночи.49

42 Аристотель особо отмечает это как одну из особенностей Платона («Политика», II, 9, 20).

43 Платон, «Пир», стр. 177 D. ἐγὼ ὃς οὐδέν φημι ἄλλο ἐπίστασθαι ἢ τὰ ἐρωτικά и т. д. 198 D: ἔφην εἶναι δεινὸς τὰ ἐρωτικά.

44 Платон, «Пир», стр. 213–214.

45 Платон, «Пир», стр. 214–215–217 E.

46 Платон, «Пир», стр. 219 C. τῆς Σωκράτους ὑπερηφανίας. Сравните 222 A.

47 Платон, «Пир», стр. 220.

48 Платон, «Пир», стр. 220 A.

То, что было здесь кратко резюмировано, можно найти в моей двадцать шестой главе, том III, стр. 20–21 и сл.

49 Платон, «Пир», стр. 223. Сравните то, что Платон вкладывает в уста Сократа в «Протагоре» (стр. 347 D): хорошо образованные люди будут вести диалектический спор с умом и приличием, «даже если они выпьют сколько угодно вина» — κἂν πάνυ πολὺν οἶνον πίωσιν.

Сократ — идеал самообладания как в отношении боли, так и в отношении удовольствия.

Я таким образом процитировал «Пир», чтобы проиллюстрировать взгляд Платона на идеал характера. Самообладание Сократа проверяется как болью, так и удовольствием. Он сопротивляется и тому, и другому одинаково и в равной степени: как под воздействием одного, так и под воздействием другого его разум работает с неизменной эффективностью, а его обдуманные цели преследуются с безоблачной безмятежностью. Это не потому, что он избегает искушений и соблазнов: напротив, он часто подвергается ситуациям искушающего характера и всегда оказывается выше них.

Испытания для проверки самоконтроля гражданина под влиянием вина. Дионисийские банкеты под председательством трезвого президента.

Теперь цель Платона — привить своим гражданам характер, который он здесь приписывает Сократу, и сделать их способными поддерживать неизменный контроль разума над нарушениями как боли, так и удовольствия. Он отмечает, что спартанская подготовка держала в узде первого из этих двух врагов, но не второго. Он считает, что гражданин должен пройти через регулируемую систему испытаний для измерения и проверки его способности бороться с удовольствием, как спартанцы обеспечивали это в отношении боли. Дионисийские празднества50 предоставляли возможности для применения этих испытаний удовольствием, точно так же, как гимнопедии в Спарте были призваны обеспечить преднамеренное причинение боли. Но дионисийские банкеты должны проводиться под наблюдением благоразумного президента, самого совершенно трезвого на протяжении всей церемонии. Все гости пили бы много вина, и каждый показывал бы, насколько и как долго он может сопротивляться его нарушающим тенденциям. Как существовало соревнование среди юношей на гимнопедиях, чтобы показать, сколько боли каждый может вынести, не дрогнув — честь воздавалась тем, кто вынес больше всех и наиболее успешно, — так и на Дионисиях существовало бы соревнование, чтобы доказать, сколько вина каждый может вынести, не позволяя своему разуму и скромности быть опрокинутыми. Трезвый президент решал бы в качестве судьи. Самообладание каждого человека против соблазнительных влияний укреплялось бы повторением таких испытаний, в то время как предоставлялось бы доказательство того, на кого можно рассчитывать.51

50 Plato, Legg. i. pp. 650 A, 637 A. 633 D.

51 Платон, «Законы», I, стр. 647 D–E–649 D.

Сравните «Государство», III, стр. 412–413, где проводится та же общая доктрина.

Дары Диониса могут, при соблюдении мер предосторожности, быть сделаны полезными — бессистемная манера Платона.

Это один из способов, которым невоздержанные возлияния (обычные во всех греческих городах, за исключением Спарты и Крита) могли бы при надлежащем регулировании быть сделаны полезными для гражданского воспитания. Но есть и другой способ, связанный с общим музыкальным и гимнастическим воспитанием города. Платон не позволит Дионису — и вину, особому дару этого бога человечеству, — быть осужденным как абсолютно вредоносный.52

52 Платон, «Законы», II, стр. 672 A.

Развивая эту вторую тему, он переходит к общей теории этического и эстетического воспитания для своего города. Это случается достаточно часто в бессистемной манере платоновских диалогов. Нас иногда проводят от случайного и второстепенного следствия, без предупреждения и через боковую дверь, к центральной теории, из которой оно разветвляется. Эта практика никоим образом не способствует легкости понимания, но она естественно вытекает из несистематической и спонтанной последовательности диалога.

Теория этического и эстетического воспитания — воспитание эмоций молодежи через влияние Муз, Аполлона и Диониса. Хоровая практика и церемонии.

Воспитание молодежи состоит главным образом в придании правильного направления их удовольствиям и страданиям — их любви и их ненависти. Молодые люди способны только на эмоции, хорошо или плохо направленные: в этом состоит их добродетель или порок. В этом возрасте они не могут вынести серьезного обучения: они неспособны приобрести разум или истинные, твердые мнения, которые составляют совершенство зрелого человека; действительно, если человек приобретает их даже в старости, его можно считать удачливым.53 Молодые могут только культивировать свои эмоции так, чтобы они соответствовали разуму: их можно заставить любить то, что предписывает разум, олицетворенный в законодателе и подкрепленный законом, — и ненавидеть то, что разум запрещает, — но не зная почему. К сожалению, суровые реалии жизни постоянно придают эмоциям неверный поворот. Чтобы противодействовать этому и исправить это, влияние Муз, Аполлона и Диониса является незаменимым, вместе с периодическими празднествами, президентами и помощниками которых являются соответственно эти божества. Их влияние осуществляется через хоровую церемонию — музыку, пение, танцы, смешанные вместе. Каждый молодой человек спонтанно предрасположен к постоянному неопределенному движению и упражнениям различных видов — бегу, прыжкам, разговорам и т. д. Это принадлежит человеку в равной степени с молодыми особями других животных, но что присуще исключительно человеку, так это чувство ритма и гармонии, а также противоположного им, в этих движениях и звуках. Такой ритм и гармония, в песне и танце вместе взятых, выражаются хором на празднествах, в которых Музы и Аполлон принимают участие вместе с собравшейся молодежью. Здесь мы находим единственный способ правильного обучения эмоций.54 Необученный человек — это тот, кто не прошел хорошую хоровую практику; которая потребует, чтобы содержание, которое он поет, было добрым и почетным, в то время как движения его тела и тона его голоса должны быть ритмичными и грациозными. Такая хоровая практика должна быть всеобщей среди граждан, распределенных на три класса: юноши, зрелые мужи, старцы.55

53 Платон, «Законы», II, стр. 653–659 D–E. παιδεία μέν ἐσθ’ ἡ παιδῶν ὁλκή τε καὶ ἀγωγὴ πρὸς τὸν ὑπὸ τοῦ νόμου λόγον ὀρθὸν εἰρημένον καὶ τοῖς ἐπιεικεστάτοις καὶ πρεσβυτάτοις δι’ ἐμπειρίαν ξυνδιδογμένον, ὡς ὄντως ὀρθός ἐστιν· ἵν’ οὖν ἡ ψυχὴ τοῦ παιδὸς μὴ ἐναντία χαίρειν καὶ λυπεῖσθαι ἐθίζηται τῷ νόμῳ καὶ τοῖς ὑπὸ τοῦ νόμου πεπεισμένοις, ἀλλὰ ξυνέπηται χαίρουσά τε καὶ λυπουμένη τοῖς αὐτοις τούτοις οἷσπερ ὁ γέρων, τούτων ἕνεκα, ἃς ᾠδὰς καλοῦμεν, ὄντως μὲν ἐπῳδαὶ ταὶς ψυχαῖς αὗται νῦν γεγονέναι, πρὸς τὴν τοιαύτην ἢν λέγομεν ξυμφωνίαν ἐσπουδασμέναι, διὰ δὲ τὸ σπουδὴν μὴ δύνασθαι φέρειν τὰς τῶν νέων ψυχὰς παιδιαί τε καὶ ᾠδαὶ καλεῖσθαι καὶ πράττεσθαι и т. д.

54 Платон, «Законы», II, стр. 654–660 A.

55 Это тройное распределение классов для хорового обучения и практики заимствовано из спартанских обычаев, Плутарх, «Ликург», 21; Schol. ad Legg. p. 633 A.

Музыка и танцы — подражание голосу и движениям храбрых и добродетельных людей. Молодежь должна быть научена находить в этом удовольствие.

Но что есть доброе и почетное — или плохое и постыдное? Мы должны быть в состоянии решить этот вопрос, иначе мы не сможем узнать, насколько хор соответствует вышеуказанным условиям. Предположим, храбрый человек и трус перед лицом опасности: жесты и речь первого будут поразительно отличаться от жестов и речи второго. Так же и с другими добродетелями и пороками. Теперь проявления, телесные и ментальные, добродетельного человека прекрасны и почетны: проявления порочного человека уродливы и низки. Это и есть действительно прекрасное — одно и то же повсюду, или то, что должно быть прекрасным для всех: это стандарт правильности в музыке. Но они не всегда кажутся прекрасными всем. Существует большое разнообразие во вкусах и чувствах разных людей: то, что кажется одному человеку приятным и доставляющим удовольствие, кажется другому отвратительным или безразличным.56 Такое разнообразие кроется либо в естественной предрасположенности, либо в приобретенных привычках. Удовольствие человека зависит от первого, его суждение об одобрении — от второго. Если и его природа, и его приобретенные привычки совпадают со стандартом правильности, он будет как наслаждаться тем, что действительно прекрасно, так и одобрять это как прекрасное. Но если его природа находится в разладе со стандартом, в то время как его привычки совпадают с этим стандартом, он будет одобрять то, что почетно, но не будет находить в этом удовольствия: он будет наслаждаться тем, что низко, но в то же время будет порицать это как низкое. Однако он будет стыдиться провозглашать свое удовольствие перед людьми, которых он уважает, и никогда не будет предаваться восхитительной музыке, кроме как когда он один.57

56 Платон, «Законы», стр. 655 B.

57 Платон, «Законы», стр. 655–656.

Плохие музыкальные представления и поэзия запрещены законодателем. Песни и танцы должны быть освящены общественным авторитетом. Призы на музыкальных фестивалях должны присуждаться избранными судьями.

Находить удовольствие в жестах или песнях, которые являются проявлениями плохих качеств, производит тот же вид вредоносного эффекта на зрителя, что и общение с плохими людьми в реальной жизни. Его характер становится ассимилированным с качествами, в проявлениях которых он находит удовольствие, хотя он может стыдиться их хвалить. Это тяжкое развращение, возникающее из плохих музыкальных и хоровых представлений, которое законодатель должен постараться предотвратить. Он не должен позволять поэтам выставлять то, что они могут предпочесть или могут считать прекрасным. Он должен следовать практике Египта, где как музыка, так и живописный тип были определены богами или божественными законодателями с незапамятных времен, согласно стандарту естественной правильности, и где правительство не позволяет ни поэту, ни художнику вводить новшества или отступать от этого освященного типа.58 Соответственно, египетские композиции сегодняшнего дня точно такие же, какими они были десять тысяч лет назад: ни более, ни менее прекрасные. Законодатель должен следовать этому примеру и зафиксировать тип своих музыкальных и хоровых представлений, запрещая все новшества, введенные под предлогом большего удовлетворения либо поэта, либо аудитории. На фестивалях, где есть соревнование между поэтами, приз не должен присуждаться по удовольствию слушателей, чьи возгласы стремятся только развратить и извратить поэтов. Слушатели не должны слышать ничего, кроме того, что лучше их собственных характеров, чтобы их вкусы могли таким образом возвыситься. Приз должен присуждаться согласно предпочтению немногих старцев — или, что еще лучше, одного единственного старца, — выдающегося своим превосходным воспитанием и добродетелью. Этот судья не должен следовать вкусу слушателей, но должен считать себя их учителем и воспитателем.59

58 Платон, «Законы», II, стр. 656–657.

59 Plato, Legg. ii. pp. 659 A, 668 A.

Спартанец и критянин соглашаются с афинянином, что поэты должны находиться под строгой цензурой. Но они не согласны относительно того, чему поэты должны соответствовать.

Таково изложение, данное афинским оратором относительно характерной функции и надлежащих регулирующих принципов хоровой подготовки (изучаемые поэмы, музыка и танцы) для молодежи. Спартанец и критянин сердечно соглашаются с ним, особенно с тем положением, которое фиксирует и освящает старый установленный тип, запрещая все новинки и спонтанное вдохновение поэтов. Они претендуют на эту принудительную ортодоксию, не терпящую никакого инакомыслия от древнего и освященного канона музыки и орхестики, как на особую черту своих двух государств, как на то, что отличает Спарту и Крит от других эллинских городов, которые безнаказанно подвергались нашествию новых композиций всех видов.60

60 Платон, «Законы», II, стр. 660 C–D.

Афинянин, таким образом, находится в полном согласии со своими двумя спутниками по общему принципу подчинения поэтов негибкой цензуре. Но согласие исчезает, когда он переходит к уточнению догм, которые поэты обязаны внушать в своих гимнах. Делая комплименты своим двум друзьям по поводу их обеспечения исключительного канона, он продолжает предполагать, что, конечно, может быть только ОДИН канон, — что нет сомнений в том, какими должны быть догмы, содержащиеся в нем. Затем он кратко раскрывает платоновское этическое кредо. «Вы, спартанцы и критяне (говорит он)61, конечно, принуждаете своих поэтов провозглашать, что справедливый и умеренный человек счастлив, будь он высокого роста, силен и богат — или низкого, слаб и беден: и что плохой человек несчастен и живет в страданиях, хотя бы он был богаче Мидаса и обладал, кроме того, всеми другими преимуществами в жизни. Большинство людей ложно оценивают добрые и злые вещи. Они почитают как добрые вещи здоровье, красоту, силу, совершенное зрение и слух, власть, долгую жизнь, бессмертие: они считают противоположное плохими вещами. Но вы и я придерживаемся иного взгляда.62 Мы соглашаемся провозглашать, что все эти так называемые добрые вещи являются добрыми только для справедливого человека. Для несправедливого человека мы утверждаем, что здоровье, сила, совершенство чувств, власть, долгая жизнь и т. д. — не добро, а чрезвычайно плохо. Это, я полагаю, та доктрина, которую вы заставляете своих поэтов провозглашать, и никакая другая — в подходящем ритме и гармонии.63 Вы согласны со мной в этом, не так ли?»