«Платон и другие спутники Сократа. Том 4»

Платон, если бы его призвали к ответу на это рассуждение, вероятно, позволил бы ему быть справедливым; но сказал бы, что «разбавленная дружба», пронизывающая всех Стражей, была уместна и достаточна для его цели, как приводящая все число наиболее близко к состоянию одного организма. Сильные исключительные чувства, на чем бы они ни основывались, между индивидами он желает обескуражить: ненавистные или недружелюбные чувства он намерен искоренить. Что он желает видеть преобладающим в каждом Страже, так это чувство долга перед обществом: подчиненным этому он одобряет умеренные и добрые чувства, охватывающие всех Стражей; по отношению к старшим как к отцам, по отношению к тем же возраста как к братьям. Выражение Аристотеля — «φιλία ὑδαρής» — описывает такое чувство достаточно справедливо. См. «Государство», V, стр. 462-463. Должно быть признано, однако, что язык Платона открыт для возражения Аристотеля.

У Платона есть сильные чувства о правильном и неправильном относительно сексуальных отношений, но относящиеся к другим объектам.

Но мы должны помнить, что именно эти чувства Платон оспаривает и объявляет неприменимыми к своим Стражам: так что оппонент, который, не прерывая сразу криком ужаса, изданным индийцами Дарию, начинает обсуждать вопрос с ним, обязан отказаться от возражений и отвращений, возникающих как следствия из базы, открыто отрицаемой. У Платона есть искренние чувства правильного и неправильного в отношении как функций женщин, так и сексуальных отношений: но его чувства полностью расходятся с чувствами читателей в целом. То правильно, по его мнению, что стремится поддерживать превосходство породы и надлежащее число Стражей, а также обеспечивать точное и постоянное выполнение их миссии: то неправильно, что стремится сорвать или сократить такое выполнение, или ухудшить породу, или умножить число сверх его надлежащего предела. Из этих целей Правители являются надлежащими судьями, а не индивидуальное лицо. Всем Стражам предписано оставлять сексуальную силу абсолютно неиспользованной до возраста тридцати лет для мужчин, двадцати для женщин — и затем только использовать ее под экспресс-санкцией и авторизацией, в зависимости от того, как Правители сочтут, что дети необходимы для поддержания законного числа.

Брак рассматривается как святой и празднуется под торжественными обрядами — тем более потому, что и церемония инициирована, и пары выбраны магистратами для самой важной общественной цели: которая, будучи выполненной, брак прекращается и завершается. Он не празднуется с видом на самих супругов, еще меньше с видом на установление какой-либо постоянной исключительной привязанности между ними: какой объект Платон не только не созерцает, но позитивно не одобряет: на том же общем принципе, как Католическая Церковь запрещает брак священникам: потому что он верит, что это создаст внутри них мотивы и чувства, несовместимые с должным выполнением их общественной миссии.

Различное чувство, которое выросло бы в платоновском «Государстве» относительно сексуальных отношений.

Ясно, что среди такого полка, как тот, который Платон описывает в своих Стражах, выросло бы чувство относительно отношений полов, совершенно отличное от того, которое преобладало повсюду вокруг него. Платоновское ограничение на эти отношения (до предельных границ возраста) было бы гораздо более суровым: но оно было бы применено с отношением к другим объектам. Вместо того чтобы быть примененным для обеспечения исключительного посвящения одной женщины одному мужчине, выбирающих друг друга или выбранных отцами, без какого-либо предела на умножение детей, — и без какого-либо внимания к поддержанию или ухудшению породы — оно было бы направлено на получение наиболее совершенной породы и надлежащего числа, оставляя Стражей, женщин так же как мужчин, свободными от всех постоянных отвлекающих влияний, чтобы мешать выполнению их общественных обязанностей. Оценивая детали платоновской общины, мы должны смотреть на нее с отношением к этой форме сексуальной морали; которая породила бы в Стражах оценку деталей, последовательную с самой собой как в отношении женщин, так и в отношении детей. Чувство обязательства, правильного и неправильного, относительно отношений полов, везде очень сильно; но оно не везде прикрепляется к одним и тем же актам или объектам. Важное обязательство для женщины никогда не показывать свое лицо на публике, которое считается священным через столь большую часть Восточного мира, никак не признается в Западном: и во времена Платона, когда человечество было более рассеяно среди малых независимых общин, расхождение было еще больше, чем сейчас. Спартанцы не были побуждены, порицаниями или насмешками лиц в других греческих городах, 147 подавить гимнастические упражнения, практикуемые их девушками в сочетании с молодыми людьми: Платон также не удержан насмешкой или виной, которую другие могут выразить, от провозглашения своего убеждения, что добродетель его женщин-Стражей та же, что и мужских — состоящая в верном выполнении их долга как Стражей, после прохождения через все необходимое обучение, гимнастическое и музыкальное. И он следует за этим общим объявлением, одним из самых эмфатических во всех его писаниях: «Лучшая вещь, которая сейчас сказана или когда-либо была сказана, — это то, что то, что полезно, есть почетно — а то, что вредно, есть постыдно». 148

147 Еврипид, «Андромаха», 598.

Критика Ксенофонта в первой главе его трактата «О лакедемонской политии» демонстрирует точку зрения по многим пунктам, аналогичную точке зрения Платона относительно женского пола, и отличающуюся от той, которую он вкладывает в уста Исхомаха в своем «Окономикосе». См. выше, стр. 172, примечание 3. Среди утраченных трактатов Клеанфа, преемника Зенона как схоларха Стоической Школы, один был составлен специально, чтобы показать «Ὅτι ἡ αὐτὴ ἀρετὴ καὶ ἀνδρὸς καὶ γυναικός» (Что добродетель мужчины и женщины одна и та же). (Диоген Лаэртский, VII. 175.)

148 Платон, «Государство», V, стр. 457 A-B. «Ἀποδυτέον δὴ ταῖς τῶν φυλάκων γυναιξίν, ἐπείπερ ἀρετὴν ἀντὶ ἱματίων ἀμφιέσονται, καὶ κοινωνητέον πολέμου τε καὶ τῆς ἄλλης φυλακῆς τῆς περὶ τὴν πόλιν, καὶ οὐκ ἄλλα πρακτέον· τούτων δ’ αὐτῶν τὰ ἐλαφρότερα ταῖς γυναιξὶν ἢ τοῖς ἀνδράσι δοτέον, διὰ τὴν τοῦ γένους ἀσθένειαν. Ὁ δὲ γελῶν ἀνὴρ ἐπὶ γυμναῖς γυναιξί, τοῦ βελτίστου ἕνεκα γυμναζομέναις, ἀτελῆ τοῦ γελοίου σοφίας δρέπων καρπόν, οὐδὲν οἶδεν, ὡς ἔοικεν, ἐφ’ ᾧ γελᾷ οὐδ’ ὅ, τι πράττει. Κάλλιστα γὰρ δὴ τοῦτο καὶ λέγεται καὶ λελέξεται, ὅτι τὸ μὲν ὠφέλιμον, καλόν — τὸ δὲ βλαβερόν, αἰσχρόν».

Что природа предписывает в отношении связей между двумя полами — Прямое противоречие между Платоном и Аристотелем.

Платон, по сути, сводит различие между двумя полами к минимуму: к физическому различию в отношении деторождения — и к общему факту, что женщина во всех отношениях слабее и ниже мужчины; при этом, если брать индивидуально, многие женщины превосходят многих мужчин, и оба пола в равной степени поддаются совершенствованию через воспитание. Он утверждает, что такое сходство в воспитании и функциях является истинным порядком природы, а противоположная практика, настаивающая на разделении жизни и функций между полами, противоестественна: это учение он отчасти подкрепляет аналогией с двумя полами у других животных. Аристотель полностью оспаривает это рассуждение, заявляя, что природа предписывает разделение жизни и функций между двумя полами — что отношение мужчины к женщине есть отношение превосходства и власти с одной стороны, и неполноценности и подчинения с другой, подобно отношению между отцом и ребенком, господином и рабом, хотя и с меньшей разницей в степени — что добродетель мужчины и добродетель женщины совершенно различны и налагают разные обязательства. Это показывает, как мало значения можно придавать аргументам, основанным на слове «природа», когда мы видим двух столь выдающихся мыслителей, совершенно расходящихся в вопросе о том, на что указывает природа в этом важном случае. Каждый из них украшает этим именем правило, которое он сам одобряет; будь то правило, где-либо фактически реализованное, или просто рекомендованное как реформа чего-то реально существующего. В этом споре на стороне Аристотеля, в противовес Платону, были окружавшие его реалии: однако сам Аристотель далеко не всегда признает опыт и практику авторитетными толкователями велений природы, как мы можем видеть на примере его собственного идеального государства.

149 Платон, Государство, кн. V, стр. 456 C. τὰ νῦν παρὰ ταῦτα γιγνόμενα παρὰ φύσιν μᾶλλον и т. д. Также стр. 466 D.

150 Сравните с аналогичной апелляцией к аналогии с животными, доказывающей, что ἔρωτας ἀῤῥένων (мужская любовь) противоестественна, Платон, Законы, кн. VIII, стр. 836 C.

151 Аристотель. Политика, I, 13, стр. 1260 a. 20-30.

Мнение Платона относительно способностей женщин и воспитания, подобающего женщинам, поддерживается в «Законах», так же как и в «Государстве». Древние легенды, гармонирующие с этим мнением.

Насколько сильно Платон был привязан к своим доктринам о способностях женщин — насколько неизменным оставалось его мнение о вреде разделения воспитания и функций двух полов, а также ограничения женщин домашними занятиями или тем, что он называет «жизнью во тьме и страхе» — можно увидеть далее в его трактате «Законы». Хотя в этом трактате он отступает (вынужденно и не отказываясь от своих слов) от принципов своего «Государства» настолько, чтобы допустить раздельное имущество и семьи для всех своих граждан, — он все же продолжает предписывать общественное гимнастическое и военное обучение как для женщин, так и для мужчин: и он по-прежнему открывает для обоих полов в равной степени возможность выполнения руководящих общественных функций, а также привилегию быть удостоенными общественных гимнов после смерти в случае выдающихся заслуг. Относительно военных дел он говорит с особой серьезностью. То, что женщины вполне способны к эффективной военной службе при надлежащей подготовке, он доказывает не только древними легендами, но и фактическими современными примерами, известной доблестью скифских и сарматских женщин. Какие бы сомнения люди ни питали до сих пор (говорит Платон), это теперь установленный факт: трусость и немощность женщин не менее постыдны сами по себе, чем вредны для города, поскольку лишают его половины его потенциальной силы. Он горько жалуется на неприязнь, которую вызывает даже обсуждение этого предложения. Безусловно, существовали древние легенды, которые во многом способствовали поддержке его мнения. Воинственные амазонки, дочери Ареса, были одними из самых грозных сил, когда-либо появлявшихся на земле; они однажды показали свою мощь, вторгшись в Аттику и поставив Афины в такую опасность, что для их отражения потребовалась вся энергия великого афинского героя Тесея. Мы должны помнить, что эти истории были не только привычны для публики благодаря заметным картинам и скульптурам, но и полностью принимались на веру как события прошлого. Более того, богиня Афина, покровительница Афин, была самим воплощением разумной, внушающей ужас мощи — сдерживающей и покоряющей самого Ареса: богиня Энио председательствовала на войне не меньше, чем бог Арес: наконец, Артемида, хотя и воевавшая только с дикими зверями, была едва ли менее грозной на свой лад — неутомимая, быстрая в движениях и безошибочная со своим луком, так же как Афина была неотразима со своим копьем. Здесь было предостаточно примеров в греческой легенде, чтобы придать Платону смелости в его утверждениях относительно способности женского пола к военным предприятиям и трудовой выносливости.

152 Платон, Законы, кн. VI, стр. 781 C. εἰθισμένον γὰρ δεδοικὸς καὶ σκοτεινὸν ζῆν (ибо привыкшее жить в страхе и во тьме) и т. д.

153 Plato, Legg. vii. pp. 795 C, 796 C, 802 A.

154 Платон. Законы, кн. VII, стр. 804-805-806. 804 E: «Слушая древние мифы, я убежден, но сейчас, можно сказать, я знаю, что существуют бесчисленные мириады женщин в окрестностях Понта, которых называют савроматидами, у которых не только лошади, но и луки, и другое оружие — общее с мужчинами, и им предписано упражняться наравне с ними». Мы можем сомневаться, знал ли Платон что-либо о храброй и искусной Артемисии, царице Галикарнасской, которая так сильно отличилась в походе Ксеркса против Греции (Геродот, VII, 99; VIII, 87), и, действительно, читал ли он когда-нибудь историю Геродота. Его аргумент мог бы быть усилен другим столь же уместным примером, если бы он мог процитировать подлинное письмо, адресованное императором Аврелианом римскому сенату, свидетельствующее о мужестве, силе и благоразумии Зенобии, царицы Пальмиры. Требеллий Поллион, «Жизнеописания тридцати тиранов» в «Истории Августов», стр. 198 (О Зенобии, XXIX: гл. XXX): «Слышу, отцы-сенаторы, мне ставят в упрек, что я не совершил мужского дела, триумфально проведя Зенобию. Но те, кто порицает меня, достаточно бы хвалили, если бы знали, что это за женщина, как она рассудительна в советах, как постоянна в своих решениях, как сурова к солдатам, как щедра, когда того требует необходимость, как строга, когда того требует суровость. Могу сказать, что именно благодаря ей Оденат победил персов и, обратив в бегство Сапора, дошел до Ктесифона. Могу утверждать, что эта женщина внушала такой страх восточным и египетским народам, что ни арабы, ни сарацины, ни армяне не смели шелохнуться. И я бы не сохранил ей жизнь, если бы не знал, что она принесла много пользы Римскому государству, сохраняя для себя или своих детей империю Востока».

155 Платон, Законы, кн. VII, стр. 813-814.

156 Платон, Законы, кн. VI, стр. 781 D.

157 Плутарх, Тесей, гл. 27; Эсхил, Эвмениды, 682; Исократ, Панегирик, §§ 76-78. Насколько популярной темой для скульпторов были амазонки, мы узнаем из утверждения Плиния (XXXIV, 8, 19), что все самые выдающиеся скульпторы создавали амазонок и что этот сюжет был единственным, по которому можно было провести прямое сравнение между ними.

158 Гомер, Илиада, XV, 123.

159 Гомер, Илиада, V, 333-592.

В таком государстве, как платоновское, влияние Афродиты, вероятно, было бы сведено к минимуму.

Две богини, Афина и Артемида, были одними из немногих, кто был совершенно нечувствителен к любовным влияниям и внушениям Афродиты: которая является объектом презрительного сарказма со стороны Афины и отталкивающей антипатии со стороны Артемиды. Это может послужить иллюстрацией к «Государству» Платона. Насколько можно догадываться, каким был бы эффект его институтов, вероятно, влияние Афродиты было бы минимальным среди его стражей обоих полов: как это было представлено в воинственных драмах Эсхила. Там было бы все, чтобы заглушить его, при полном отсутствии каких-либо провокаций. Мускулистое развитие, но грубые и лишенные украшений тела женщин —

Sabina qualis, aut perusta solibus Pernicis uxor Apuli — (HOR. Epod. ii. 41-42).

беспорядочное общение, при полном тождестве обращения и манер между двумя полами с самого раннего младенчества — совместное обучение обоих одним и тем же общественным обязанностям, постоянная занятость обоих на протяжении всей жизни выполнением этих обязанностей под непрерывным официальным надзором — строгое регулирование упражнений и диеты, вместе с монашеской цензурой всей поэзии и литературы — самообладание, равное и всеобщее, насаждаемое как характерная черта и гордость полка и поддерживаемое ревнивым шпионажем всех за всеми, тем более действенным, что частная жизнь была неизвестна — такое стечение обстоятельств сделало бы все возможное, чтобы подавить сексуальный аппетит, предотвратить его превращение в корень эмоциональных или воображаемых ассоциаций и поставить его под полный контроль законодателя для целей, носящих исключительно общественный характер. Таково, вероятно, было намерение Платона: поскольку он чаще рассматривает аппетиты как врагов, с которыми следует бороться и которых следует искоренять, насколько это возможно, — а не как источники удовольствия, которые, хотя и сопряжены с болью, требуют регулирования, чтобы исключить последнюю и сохранить первое.

160 Гомер, Гимн к Афродите, 10; Илиада, V, 425; Еврипид, Ипполит, 1400-1420.

Афина сочетала в себе атрибуты φιλοπόλεμος (воинственности) и φιλόσοφος (любви к мудрости). Платон, Тимей, стр. 24 D; сравните с Критием, стр. 109 D.

161 См. Аристофан, Лягушки, 1042.

Еврипид: «Клянусь Зевсом, у тебя не было ничего от Афродиты».

Эсхил: «И пусть бы не было. Но на тебе и на твоих [творениях] ее было в избытке».

Другие цели Платона — ограничение числа стражей — общее и для Аристотеля.

Общественные цели, ради которых Платон стремился контролировать сексуальный аппетит своих стражей, были, как я уже сказал, тремя. 1. Получить от каждого из них индивидуально верное выполнение общественных обязанностей и соблюдение пределов, предписанных его системой. 2. Обеспечить наилучшую и чистейшую породу. 3. Поддерживать неизменным общее число, без избытка или недостатка.

Закон народонаселения, изложенный Мальтусом — Три различных сдерживающих фактора для населения — альтернатива между превентивным и позитивным.

Первая из этих трех целей специфична для платоновской системы. Две последние не являются специфичными для нее. Аристотель признает их как цели, не меньше, чем Платон, хотя он и не одобряет средства Платона для их достижения. В отношении ограничения числа Аристотель даже более категоричен, чем Платон. Великое зло перенаселения навязывало себя этим философам; живя, как они оба, среди небольших общин, каждая из которых имела узкую территорию, окруженную другими, — каждая подверженная внутренним спорам, иногда вызванным, всегда усугубляемым присутствием больших семей и многочисленных бедных свободных граждан, — и каждая ввозившая купленных рабов в качестве работников. Получить для своей общины как можно более быстрый рост совокупного богатства и населения было целью, которую они не считали ни желательной, ни похвальной. Стационарное состояние, далеко не кажущееся отталкивающим или обескураживающим, было тем, что они рассматривали как наилучшее устройство вещей. Смешанное число земельных участков, неделимых и неотчуждаемых, является первым принципом платоновской общины в трактате «Законы». Не поощрять богатство, а предотвращать, насколько возможно, бедствия бедности и зависимости и удерживать в узких пределах ту часть населения, которая страдала от этих бедствий, — считалось Платоном и Аристотелем одной из самых серьезных проблем для решения государственным деятелем. В соответствии с этими условиями, необходимыми для безопасности и спокойствия, какой бы ни была форма правления, оставалось место только для существующего свободного населения: не всегда даже для него (видя, что доля бедных граждан часто была некомфортно велика) и никогда для какого-либо заметного увеличения сверх этого. Если бы все дети, которых могли произвести взрослые пары, рождались и воспитывались, страшное усугубление бедности со всеми сопутствующими общественными бедами и страданиями было бы неизбежным. Соответственно, и Платон (для стражей в «Государстве»), и Аристотель сходятся во мнении, что должен быть установлен предел числа детей, которое каждой паре разрешено иметь. Если бы какой-либо оппонент возразил, что каждая пара, пройдя через торжественность брака, приобрела естественное право производить столько детей, сколько может, и что другие несут естественное обязательство поддерживать этих детей, — оба философа полностью отвергли бы этот довод. Но они пошли даже дальше. Они рассматривали деторождение как долг, который каждый гражданин обязан обществу, чтобы общее число граждан не падало ниже надлежащего минимума, — но как долг, требующий контроля, чтобы общее число не поднималось выше надлежащего максимума. Поэтому они даже не признавали права каждой пары производить столько детей, сколько могут поддержать их частные средства. Они считали необходимым наложить предел на число детей в каждой семье, обязательный в равной степени для богатых и бедных: предписанное число могло время от времени меняться, как указывали обстоятельства. Поскольку община не могла безопасно допустить более определенной совокупности рождений, эти философы приказывали всем парам без разбора, не исключая богатых, сообразовывать свое поведение с этой императивной необходимостью.

162 Аристотель. Политика, VII, 16.

163 Сравните с взглядом (не таким уж непохожим, хотя и основанным на других причинах) на стационарное состояние, принятым г-ном Джоном Стюартом Миллем в ценной главе его «Принципов политической экономии», кн. IV, гл. 6. Он говорит (§ 2): «Лучшее состояние для человеческой природы — это то, в котором, пока никто не беден, никто не желает быть богаче и не имеет причин бояться быть оттесненным усилиями других, стремящихся пробиться вперед». Это близко к взглядам Платона и Аристотеля.

164 См. поразительный отрывок у Платона, Законы, кн. V, стр. 742-743. Он говорит о богатых людях так, как о них говорят в некоторых стихах Евангелий — очень богатый человек вряд ли может быть хорошим человеком. Богатство и бедность — оба являются злом, стр. 744 D. Государство, кн. IV, стр. 421.

Фейдон Коринфский, древний законодатель (мы не знаем, когда и где), предписал неизменное число как участков (земли), так и граждан, но участки не должны были быть все равны. Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1265, b. 14.

165 Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1265, b. 10. «Предоставление же деторождения неограниченным, как в большинстве городов, неизбежно становится причиной бедности для граждан; а бедность порождает раздоры и преступность». Сравните там же, II, 7, стр. 1266, b. 8.

166 Аристотель. Политика, VII, 16, стр. 1335, b. 28-38. «...выполнять долг деторождения... [если же у кого-то родится сверх того], то следует прервать беременность до того, как в плоде появится ощущение и жизнь».

Платон, Государство, кн. V, стр. 460-461. «рождать для города — производить для города — о рождениях на общее благо».

Платон в своем «Государстве» (как я уже упоминал) присваивает своим архонтам привилегию выбирать (путем притворной жеребьевки) пары, через которых будет достигнуто законное количество потомства: в полуплатоновском государстве («Законы») он оставляет выбор свободным, но предписывает возрастные пределы, делая брак обязательным долгом в возрасте от двадцати до тридцати пяти лет и добавляя несколько решительных увещеваний, хотя и не императивных постановлений, относительно принципов, которыми должен руководствоваться индивидуальный выбор. Таким же образом он поступает и с деторождением: признавая необходимость наложения предела на индивидуальное усмотрение, но не называя этот предел законом, а оставляя его для обеспечения в зависимости от обстоятельств магистратами: которые (говорит он), посредством советов, похвалы и порицания, могут применять либо эффективные ограничения на деторождение, либо поощрения, если того требует случай. Аристотель порицает эту гарантию как недостаточную: он так сильно чувствует необходимость ограничения деторождения, что не удовлетворен, если надлежащий предел не наложен позитивным законом. Если такой результат не будет сделан полностью надежным (говорит он), все другие меры законодателей по уравниванию имущества или предотвращению бедности и недовольства, вырастающего из нее, должны потерпеть неудачу в своем эффекте. Аристотель также устанавливает как часть долга законодателя заботу о том, чтобы тела воспитываемых детей были как можно лучше: поэтому он предписывает возраст, подобающий для брака, и возраст, после которого родители не должны больше производить детей.

167 Платон, Законы, кн. VI, стр. 772-773-774. Формулировка характерна для взгляда, принятого этими философами, и для степени, в которой они подчиняли индивидуальные чувства общественным соображениям. «Пусть для всякого брака будет один закон: каждый должен вступать в брак, полезный для города, а не тот, который наиболее приятен ему самому. Всякий всегда по природе влечется к тому, кто наиболее подобен ему самому» и т. д. (стр. 773 B). В браке (говорит он) естественная тенденция состоит в том, что подобное ищет подобное; но для города хорошо, чтобы подобное сочеталось с неподобным, богатый с бедным, вспыльчивый характер с трезвым характером и т. д., чтобы особенности могли быть смешаны и смягчены. Он не претендует на то, чтобы воплотить это в писаном законе, но направляет власти добиваться этого, насколько они могут, посредством увещеваний. Стр. 733 E. Сравните с «Политиком», стр. 311.

168 Платон, Законы, кн. V, стр. 740 D. «Пусть он изыщет средство, чтобы пять тысяч сорок домохозяйств оставались всегда только в этом числе; ибо существуют как ограничения рождения, для тех, у кого рождаемость была бы избыточной, так и, наоборот, заботы и усердие в отношении множества потомства и т. д.»

169 Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1264, a. 38; II, 7, стр. 1266, b. 10; VII, 16.

Аристотель не полностью учел все, что говорит Платон, когда порицает его за непоследовательность в предложении сохранять имущество равным, не заботясь о наложении и поддержании постоянного предела на потомство в семьях. «Нелепо также, уравнивая имущество (Платон), не устанавливать ничего относительно числа граждан, а оставлять деторождение неограниченным» и т. д. (Аристотель. Политика, II, 6, стр. 1265, a. в конце).

То, что Платон действительно предписывает, изложено в моем тексте и в моей заметке непосредственно перед этим.

170 Аристотель. Политика, VII, 16, стр. 1334, b. 39. «Если же законодателю с самого начала следует заботиться о том, чтобы тела воспитываемых детей были как можно лучше, то прежде всего необходимо позаботиться о соединении, когда и какими следует вступать в брачное общение друг с другом» и т. д. Он называет тридцать семь лет возрастом, подобающим для мужчины, восемнадцать для женщины, чтобы вступить в брак. В возрасте пятидесяти пяти лет мужчина становится непригодным к деторождению для общества, и никто из его детей не должен появляться (прекращение деторождения для всеобщего обозрения, VII, 16, стр. 1335, b. 36).

Первостепенная необходимость ограничения числа детей, рождающихся в каждой семье, здесь подчеркиваемая Платоном и Аристотелем, опирается на тот великий социальный факт, который Мальтус так поучительно изложил в конце прошлого века. Мальтус, исследуя специально закон народонаселения, показал, от каких условий зависит рост населения и какие причины постоянно действуют, чтобы сдерживать его — сдерживающие факторы для населения. Он распределил эти причины по трем различным заголовкам, хотя две последние многообразны в деталях. 1. Моральное или благоразумное ограничение — превентивный сдерживающий фактор. 2. Порок и 3. Нищета — два позитивных сдерживающих фактора. Он далее показал, что, хотя совокупный репрессивный эффект этих трех причин является безошибочным и неизбежным, определяемым обстоятельствами каждого данного общества, человечество может сделать выбор, через какой из трех факторов должен быть применен сдерживающий эффект: что эффект двух последних причин находится в обратной пропорции к эффекту первого — другими словами, чем меньше было благоразумного ограничения, ограничивающего число рождений, тем больше должно быть порока или нищеты в какой-либо из их тысячи форм, чтобы сократить жизни многих рожденных детей — и наоборот, чем больше было благоразумного ограничения, тем меньше было бы действие других факторов, стремящихся сократить жизнь.

Платон и Аристотель видели тот же закон, что и Мальтус, но расположили факты с другой точки зрения.

Три различных факта — превентивное ограничение, порок и нищета — не имеющие ничего общего, кроме этого, объединены Мальтусом под одним общим заголовком вследствие одного единственного общего свойства, которым они обладают — свойства действовать как сдерживающие факторы для населения. Для него это одно общее свойство было самым важным из всех и наиболее подходящим для того, чтобы быть выделенным в качестве основы классификации, имеющей отношение к предмету его исследования. Но Платон и Аристотель смотрели на предмет с другой точки зрения. У них в уме были те же три факта и тенденция первого предотвращать или ослаблять второй и третий: но поскольку они не исследовали закон народонаселения, у них не было ничего, что привлекло бы их внимание к одному общему свойству этих трех. Они не рассматривали порок и нищету как причины, стремящиеся сдерживать население, но как сами по себе являющиеся злом; врагами, одними из худших, с которыми законодатель должен был столкнуться в своих усилиях установить хорошее политическое и социальное состояние, — и врагами, с которыми он никогда не мог успешно столкнуться, не регулируя число рождений. Такое регулирование они считали существенной охранительной мерой, чтобы не допустить катастрофической бедности. Обратная пропорция между регулируемым или нерегулируемым числом рождений, с одной стороны, и уменьшением или увеличением бедности, с другой, была видна Аристотелю и Платону так же ясно, как и Мальтусу.

Предписания Платона и Аристотеля относительно числа рождений и новорожденных детей.

Но эти два греческих философа предписывают нечто еще более примечательное. Предписав как возраст вступления в брак, так и число разрешенных рождений, чтобы обеспечить как энергичных граждан, так и общее число, совместимое с отсутствием разлагающей бедности, они предписывают, что следует делать, если результат не соответствует их приказам. Платон в своем «Государстве» (как я уже сказал) приказывает, чтобы все дети, рожденные у его супружеских пар, были немедленно переданы на попечение общественных кормилиц — чтобы потомство хорошо сложенных родителей воспитывалось, а потомство плохо сложенных родителей не воспитывалось — и чтобы никакие дети, рожденные у родителей после законного возраста, не воспитывались. Аристотель запрещает подбрасывание детей везде, где привычки общины враждебны этому: но если после того, как у какой-либо супружеской пары появилось число детей, разрешенное законом, жена снова забеременеет, он предписывает, чтобы был произведен аборт до начала жизни или ощущения в плоде: после такого начала он объявляет аборт неправильным. По другому пункту Платон и Аристотель согласны: оба они приказывают, чтобы ни один ребенок, родившийся калекой или деформированным, не воспитывался: практика, фактически принятая в Спарте при Ликурговых установлениях и даже доведенная до крайности, поскольку ни одному ребенку не позволялось воспитываться, пока он не был осмотрен и одобрен общественными кормилицами.

171 Plato, Republ. v. pp. 459 D, 460 C, 461 C.

172 Аристотель. Политика, VII, 16, 10, стр. 1335, b. 20. «Относительно же подбрасывания и воспитания рожденных, пусть будет закон: ни одного увечного не воспитывать; но из-за множества детей, если порядок обычаев препятствует этому, ни одного из рожденных не подбрасывать; ибо определено число деторождения. Если же у кого-то родится сверх того при сожительстве, то до появления ощущения и жизни следует произвести аборт; ибо святость и нечестивость будут определяться ощущением и жизнью». Для текста этого отрывка я следовал Беккеру и Берлинскому изданию. Что касается первой половины отрывка, существуют некоторые существенные различия в тексте и в рукописях; некоторые дают ἐθνῶν вместо ἐθων, и ὡρίσθαι γὰρ δεῖ вместо ὥρισται γὰρ δὴ. Сравните Платон, Теэтет, 149 C.

173 Платон, Государство, кн. V, стр. 460 C. «А детей худших, и если кто из других родится увечным, их скроют в тайном и неизвестном месте, как подобает». Аристотель, там же, «пусть будет закон: ни одного увечного не воспитывать» и т. д.

174 Плутарх, Ликург, гл. 16.

Такие предписания не одобряются и запрещаются современными чувствами — Изменчивость этических чувств относительно одобряемых или неодобряемых объектов.

Мы здесь находим, что оба этих философа не просто разрешают, но предписывают — а спартанское законодательство, более почитаемое, чем любое другое в Греции, систематически реализует — практики, которые современные чувства отвергают и наказывают. Ничто не может более поразительно проиллюстрировать — что Платон и Аристотель сами неоднократно отмечали — насколько изменчива и неопределенна материя этических чувств в разные эпохи и в разных общинах, в то время как форма этических чувств универсальна: как все люди согласны субъективно в том, что они чувствуют — неодобрение и ненависть к злу и пороку, одобрение и уважение к праву и добродетели — но как сильно они различаются объективно в отношении действий или лиц, которых они обозначают этими именами и к которым направлены их чувства. С этими эмоциями дело обстоит так же, как и с другими эмоциями человеческой природы: все люди движимы одинаковым образом, хотя и в разной степени, любовью и ненавистью — надеждой и страхом — желанием и отвращением — симпатией и антипатией — эмоциями прекрасного, возвышенного, смешного: но когда мы сравниваем объекты, действия или лиц, которые так движут ими, мы находим лишь очень частичное согласие среди широких расхождений и иногда сильной оппозиции. Данный случай является одним из самых сильных примеров оппозиции. Практики, ныне презираемые как неправильные, здесь прямо предписаны Платоном и Аристотелем, двумя величайшими авторитетами эллинского мира: людьми, расходящимися по многим пунктам друг с другом, но согласными в этом: людьми не только высокого личного характера, но и первоклассной интеллектуальной силы, в которых идеи добродетели и порока были развиты размышлением так сильно, как они когда-либо были развиты в любом уме: наконец, людьми, которые превозносятся комментаторами как поборники религии и здравой морали против того, что называют беспринципными придирками софистов.

175 Аристотель. Политика, VIII, 2, стр. 1337, b. 2. «Относительно того, что ведет к добродетели, нет ничего общепризнанного; ибо не все сразу почитают одну и ту же добродетель; поэтому разумно, что они расходятся и относительно упражнения в ней».

Никомахова этика, I, 3, стр. 1094, b. 15. «Прекрасное же и справедливое, о чем размышляет политика, имеют такое различие и заблуждение, что кажутся существующими только по закону, а по природе — нет».

176 Чрезвычайное разнообразие и расхождение одобряемых и освященных обычаев, распространенных в разных частях древнего мира, поучительно изложено в трактате сирийского христианина Бардесана во времена Антонинов. Длинный отрывок из этого трактата приведен у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», VI, 10; он также был опубликован Орелли, приложенным к его изданию (Цюрих, 1824) аргумента Александра Афродисийского, «О судьбе», стр. 202. Сравните Евсевий, Церковная история, IV, 30.

Бардесан отвечает на аргументы астрологов и вычислителей натальных карт, которые утверждали единообразное и неконтролируемое влияние небесных тел в данных положениях на человеческое поведение. В качестве доказательства того, что человечество не подчиняется никакой такой необходимости, а имеет широкую сферу свободы воли (αὐτεξούσιον), он приводит эти многочисленные примеры разнообразных и противоречивых институтов среди различных обществ. Несколько наиболее заметных среди этих различий относятся к институтам, касающимся пола и семьи, поведения и занятий, считающихся обязательными для мужчин и женщин и т. д.

Сравните Секст Эмпирик, Пирроновы положения, III, § 198 и сл.

Платон и Аристотель требовали подчинения импульса разуму и долгу — они применяли это к детородному импульсу, как и к другим.

На мой взгляд, любопытно и интересно изучать то, как эти два прославленных человека — Платон и Аристотель — справились с проблемой народонаселения. Какой бы серьезной ни была эта проблема во все времена, она была особенно серьезной среди небольших республик древности. Ни один из них не был склонен игнорировать или упускать ее из виду: ни приписывать другим причинам последствия, которые она порождает: ни относиться как к безразличному к вопросу, имели ли бедные пары большую или меньшую семью, чтобы делить пропитание, уже скудное для них самих. Еще менее эти философы были склонны санкционировать близорукую политику некоторых эллинских государственных деятелей, которые, исходя из ошибочного взгляда на увеличение мощи государства, провозглашали поощрение и премии просто за умножение мужских рождений, без какого-либо внимания к комфорту и средствам семей. И Платон, и Аристотель ясно видели, что супружеская пара, умножая свое потомство, производила серьезные эффекты не только на свое собственное счастье, но и на счастье других, помимо них: до определенного предела — во благо, за пределами этого предела — во зло. Поэтому они установили, что деторождение должно быть рациональным и обдуманным актом, управляемым предвидением этих последствий, а не случайным и непредвиденным результатом сиюминутного импульса. То же преобладание разума над импульсом, которое они предписывали в других случаях, они стремились навязать и в этом. Они рассматривали это также не просто как отрасль благоразумия, но как отрасль долга; долг, который каждый гражданин обязан другим и обществу. Главной целью их сложных политических схем было выработать устойчивую привычку и курс добродетели у всех граждан: и они считали каждого, кто отказывался смотреть вперед на последствия своих собственных детородных актов, сильно обделенным добродетелью, — тем самым способствуя навлечению на государство усугубленной меры бедности, которая была верным родителем раздора, мятежа и преступления. Чтобы темп общего роста не был настолько велик, чтобы произвести эти последние упомянутые эффекты, — и чтобы предел добродетели и благоразумия был сделан действенным для всех отдельных семей, — было, по их суждению, одной из самых важных забот законодателя.

Мы должны отделить это общее направление и цель, общую как для Платона, так и для Аристотеля, по вопросу о населении от различных средств — отчасти сомнительных, отчасти невозможных для исполнения, — с помощью которых они намеревались осуществить эту цель.

Обучение немногих избранных философов для выполнения функций вождей.

Я перехожу от картины Платона о целом полке стражей, находящемся под действием вышеописанных правил, к его описанию специального обучения, посредством которого немногие наиболее выдающиеся лица в полку (мужчины или женщины, в зависимости от обстоятельств) должны быть улучшены, проверены и возвышены до способности философов: квалифицированных действовать как правители или вожди. Это две отмеченные особенности «Государства» Платона. Стражи восхитительны как инструменты, но не имеют собственной инициативы: теперь мы должны найти вождей, от которых они ее получат. Как формируются философы? Ни у кого, кроме избранных немногих, нет драгоценного золота, рожденного вместе с ними, дающего им право достичь этого возвышения. Этим немногим, если они должным образом обучены, привилегия и право осуществлять командование принадлежат по природе. Для остальных послушание — это долг, предписанный природой.

177 Платон, Государство, кн. V, стр. 473, кн. VI, стр. 503 B. «наиболее точных стражей нужно сделать философами».

178 Платон, Государство, кн. V, стр. 474 B. «одним по природе подобает заниматься философией и быть вождями в городе, а другим — не заниматься, а следовать за вождем».

476 B: «они были бы редки». Также VI, 503, VII, 535. Они должны быть «избранными из избранных», VII, 537 D.

Всеобъемлющая учебная программа для стремящихся к философии — завершение посредством диалектики.

Я уже привел в главе XXXV краткое резюме специфического научного обучения, которое Сократ предписывает для созревания этих героических претендентов в полноценных философов. Они проводят годы интеллектуального труда, все по собственному спонтанному импульсу, сверх полного обучения стражей. Они изучают арифметику, геометрию, стереометрию, астрономию, акустику и т. д. до тридцати лет: затем они продолжают упражняться в диалектике, со всем испытанием вопросов и ответов, еще пять лет: после чего они приступают к обязанностям практики и управления, в конечном итоге переходя на положение вождей, если будут признаны компетентными. Предполагается, что этот долгий курс обучения, завершенный диалектикой, произвел внутри них ту великую ментальную революцию, которую Платон называет поворотом глаза от теней в пещере к реальностям ясного дневного света: что они больше не будут поглощены чувственным миром или преходящими явлениями, но станут знакомы с неизменными идеями или формами умопостигаемого мира, познаваемыми только интеллектуальной интуицией. Разум у них был возвышен до своей высшей силы: не только укрепляя их, чтобы преодолеть все интеллектуальные трудности и иметь дело с самыми сложными предположениями практики, — но также облагораживая их наклонности, чтобы преодолеть все тревожные искушения и узкие сбивающие с толку предрассудки, присущие невозрожденному человеку. От совершенства характера, эмоционального и интеллектуального, приданного этим немногим философам, зависит платоновское государство.

Ценные замечания об эффектах этих подготовительных исследований.

Замечания, сделанные Платоном об эффекте этой подготовительной учебной программы и о различных исследованиях, составляющих ее, весьма интересны и поучительны — даже когда их нельзя защитить как точные. Многое из того, что он так красноречиво провозглашает относительно философии и философского характера, на самом деле справедливо и глубоко, какой бы взгляд мы ни принимали относительно универсалий: рассматриваем ли мы их (как Платон) как единственные реальные сущности, познаваемые ментальным оком и радикально отличные от частностей — или мы считаем их только общими концептами, абстрагированными и обобщенными более или менее точно из частностей. Замечания, сделанные Платоном об образовательном эффекте, производимом арифметикой и другими исследованиями, ценны и наводят на размышления. Даже недоверие, которое он бросает на наблюдения фактов в астрономии и акустике — великая антитеза между ним и современными временами — полезно, поскольку позволяет нам войти в его точку зрения.

179 Платон, Государство, кн. VII, стр. 529 C-D.

То, как Платон здесь преуменьшает астрономическое наблюдение, нелегко примирить с его доктриной в «Тимее». Он говорит нам там, что вращения Нуса (интеллектуальной души) внутри человеческого черепа являются родственными или аналогичными вращениям космических сфер, но более запутанными и менее совершенными: наше зрение специально предназначено для той цели, чтобы мы могли созерцать совершенные и безошибочные вращения космических сфер, чтобы исправить тем самым нарушенные вращения в нашем собственном мозгу (Тимей, стр. 46-47).

Мальбранш разделяет чувство Платона по вопросу об астрономическом наблюдении. «Поиск истины», кн. IV, гл. VII, том II, стр. 219, изд. 1772 (стр. 278, изд. 1721).

«В конце концов, что великого в познании движений планет? Разве мы сейчас не знаем достаточно, чтобы определять наши месяцы и годы? К чему нам так уж необходимо знать, окружен ли Сатурн кольцом или множеством маленьких лун, и зачем принимать в этом чью-то сторону? Зачем кичиться предсказанием величины затмения, в котором, возможно, кто-то оказался удачливее другого просто потому, что ему больше повезло? Есть люди, предназначенные по воле Государя наблюдать за светилами; удовлетворимся их наблюдениями… Мы должны быть вполне довольны тем, что касается нас так мало, когда они делятся с нами своими открытиями».

Различия между «Государством» и другими диалогами — нет упоминания ни о припоминании, ни об эленхосе.

Однако его точка зрения в «Государстве» существенно отличается от той, что мы встречаем в других диалогах, особенно в двух отношениях.

Во-первых, научный и длительный квадривиум, через который Платон здесь проводит ученика к философии, сильно отличается от пути к философии, указанного в других местах. Здесь ничего не говорится о припоминании, которое в «Меноне», «Федоне», «Федре» и других диалогах стоит на переднем плане его теории как инструмент для оживления в уме Форм или Идей. С этими Формами ум был знаком в предшествующем состоянии существования, но они оказались погребены под чувственными впечатлениями, возникающими из-за его соединения с телом. Не находим мы в «Государстве» и упоминания того электрического шока отрицательного эленхоса, который (в «Теэтете», «Софисте» и ряде других диалогов) провозглашается необходимым для пробуждения естественного ума не только от невежества и оцепенения, но даже от состояния, позитивно болезненного — ложной уверенности в знании.

Иной взгляд Платона в «Государстве» на диалектику — и иное место, отведенное ей.

Во-вторых, следуя этому последнему наблюдению, мы замечаем еще более поразительное расхождение в указаниях, данных Платоном относительно изучения диалектики. Он предписывает ни в коем случае не обучать ей молодых людей и ставить ее в обучении на самое последнее место, только после завершения всего предшествующего квадривиума. Он сурово порицает распространенную практику применения ее к молодым людям как чреватую вредом. Молодые люди (говорит он), воспитанные в определенных мнениях, внушенных законодателем относительно того, что справедливо и почетно, подвергаются допросу на эти темы, и им задают вопросы. Когда их спрашивают, что есть справедливое и почетное, они отвечают так, как научились от авторитета; но этот ответ, будучи подвергнут дальнейшим расспросам, оказывается несостоятельным и противоречивым, таким, который они не могут защитить к собственному удовлетворению. В результате они теряют всякое уважение к установленному этическому кодексу, который, однако, противостоит в их умах соблазнам немедленного наслаждения, но при этом они не приобретают взамен никакого нового или лучшего убеждения. Вместо того чтобы следовать установленному закону, они начинают жить без всякого закона. Кроме того, молодые люди, будучи приобщены к диалектическим спорам, получают огромное удовольствие от процесса как средства разоблачения и смущения собеседника. Подражая искусным спорщикам, на вопросы которых они сами не смогли ответить, они в свою очередь допрашивают других, оспаривают все подряд и гордятся тем, что демонстрируют всю отрицательную силу эленхоса. Вместо того чтобы использовать диалектический спор для открытия истины, они применяют его лишь как спорщическое времяпрепровождение и тем самым дискредитируют как себя, так и философию.

180 Платон, «Государство», VII, стр. 538 D-539. «Когда того, кто находится в таком состоянии, пришедший спросит, что есть прекрасное, и ответ, который он слышал от законодателя, будет опровергнут доводом, и многократно и со многих сторон опровергаемый, он будет низвергнут в мнение, что это ничуть не более прекрасно, чем безобразно, и точно так же о справедливом и несправедливом, и о том, что он больше всего чтил, и т. д.»

181 Платон, «Государство», VII, стр. 539 B.

Соответственно, мы не должны допускать (говорит Платон) ни молодых людей, ни людей с обычным, необученным умом к диалектическим спорам. Мы должны допускать только зрелых людей, спокойного нрава, должным образом подготовленных, которые будут использовать ее не для простого спора, а для исследования истины.

182 Платон, «Государство», VII, стр. 539 D.

Противоречие с духом других диалогов — «Парменид» и др.

Теперь доктрина, провозглашенная таким образом, вместе с основаниями, на которых она покоится — что диалектический спор неуместен и вреден для молодых людей, — явно противоречит как принципам, изложенным им самим в других местах, так и частым указаниям его собственных диалогов, не говоря уже о практике Сократа, описанной Ксенофонтом. В платоновских «Пармениде» и «Теэтете» пора юности прямо провозглашается временем, когда диалектическое упражнение не просто уместно, но необходимо для последующего достижения истины. Более того, Платон вкладывает в уста Парменида образец, намеренно приведенный для того, чтобы представить то диалектическое упражнение, которое будет полезно юношеству. Этот образец полон запутанных, хотя и остроумных тонкостей, заканчивающихся установлением с помощью различных цепочек рассуждений как утвердительных, так и отрицательных выводов по нескольким различным вопросам. Он не только не дает никакой новой положительной определенности, но, кажется, делает такой результат еще более далеким и менее достижимым, чем когда-либо. Поэтому он в высшей степени открыт для порицания, которое Платон высказывает в только что процитированном отрывке из своего «Государства» в адрес диалектики, обращенной к молодым людям. Подобное замечание можно сделать и в отношении многочисленных других диалогов (хотя и менее крайних в отрицательной тонкости, чем «Парменид»), в которых платоновский Сократ допрашивает юношей (или допрашивает других в присутствии юношей) без какого-либо положительного результата: как в «Теэтете», «Хармиде», «Лисиде», «Алкивиаде», «Гиппии» и т. д., к чему можно добавить беседы ксенофонтовского Сократа с Евтидемом и другими.

183 Plato, Parmenidês, pp. 135 D, 137 B. Theætêt. 146 A.

Прокл в своем комментарии к «Пармениду» (стр. 778, Сталлбаум) обращается к обсуждаемому здесь отрывку из «Государства» и пытается показать, что он не противоречит «Пармениду». Он утверждает, что призыв практиковать диалектический спор в юности как в подходящее время должен пониматься как специально и исключительно адресованный юноше с необычайными умственными качествами Сократа, в то время как отрывок в «Государстве» применяет запрет только к общему полку Стражей. Но это оправдание никоим образом не является удовлетворительным, ибо Платон в «Государстве» не делает исключения в пользу наиболее многообещающих Стражей. Он излагает положение в общем виде. Далее, в «Пармениде» мы находим поощрение к диалектическому спору, адресованное не только юному Сократу, но и юному Аристотелю (стр. 137 B). Более того, мы не должны воображать, что все юноши, представленные в качестве респондентов в платоновских диалогах, подразумеваются равными самому Сократу, хотя они, естественно, представлены как превосходящие и многообещающие субъекты. Сравните: Платон, «Софист», стр. 217 E; «Политик», стр. 257 E.

184 Платон, «Парменид», стр. 166, в конце. «Пусть же будет сказано и это, и то, что, по-видимому, будь то единое или не единое, оно само и прочее, и по отношению к себе, и по отношению друг к другу, все во всех отношениях и есть, и не есть, и кажется, и не кажется». «Совершенно верно».

185 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2.

Противоречие с характером и заявлениями Сократа.

На самом деле, платоновский Сократ прямо провозглашает себя (в «Апологии», а также в других только что названных диалогах) невежественным и неспособным чему-либо научить. Его миссия состояла в том, чтобы разоблачить невежество тех, кто воображает, что знает, не зная на самом деле: он никого ничему не учил, но подвергал перекрестному допросу каждого, кто соглашался на это, перед всем миром и способом, особенно интересным для молодых людей. Сократ упоминает, что эти молодые люди не только слушали с восторгом, но и пытались подражать ему, насколько могли, подвергая перекрестному допросу других таким же образом; и, упоминая об этом факте, он не выражает ни порицания, ни сожаления, а удовлетворение от мысли, что тем самым увеличится шанс разоблачить ту ложную уверенность в знании, которая так широко распространена повсюду. Теперь Платон в только что процитированном отрывке из «Государства» порицает этот заразительный дух перекрестного допроса со стороны молодых людей как порок, который доказывает вред диалектического спора, обращенного к ним в этом возрасте. Далее он выступает против нарушения «тех мнений, которые они слышали от законодателя относительно того, что справедливо и почетно». Но именно эти мнения платоновский Сократ в «Алкивиаде», «Меноне», «Протагоре» и других диалогах рассматривает как невыученные, если не невыучиваемые: как приобретенные, никто не знает как, без уроков какого-либо определенного учителя и без какого-либо известного периода обучения; наконец, как составляющие ту самую иллюзию ложного знания без реального знания, от которой Сократ берется очистить юношеский ум и которая должна быть развеяна, прежде чем в нем может быть достигнуто какое-либо улучшение.

186 Платон, «Апология Сократа», гл. 10, стр. 23 D; гл. 22, стр. 33 C; гл. 27, стр. 37 E; гл. 30, стр. 39 C.

187 Платон, «Софист», стр. 230.

Замечания, сделанные здесь о влиянии диалектики на молодежь, совпадают с обвинением Мелета против Сократа.

Таким образом, мы видим, что изречение, запрещающее диалектический спор с молодежью — процитированное из седьмой книги «Государства», которое Платон вкладывает там в уста Сократа, — является решительно антисократическим; и антиплатоновским, поскольку Платон представляет Сократа. Оно действительно относится к делу Мелета и Анита в их обвинении против Сократа перед афинским судом. Оно идентично их обвинению против него в развращении молодежи и побуждении их воображать себя выше авторитета установленных обычаев и мнений, услышанных от старших. Теперь платоновский Сократ здесь заявляет прямо, что диалектический спор, обращенный к молодежи, действительно имеет тенденцию производить этот эффект: делать их беззаконными, аморальными, спорщиками. И когда мы находим, что он запрещает все подобные дискуссии в возрасте до тридцати лет, мы отмечаем как странное совпадение, что это именно тот запрет, который Критий и Харикл действительно наложили на самого Сократа во время недолгого господства Тридцати тиранов в Афинах.

188 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 19-49. Сравните: Аристофан, «Облака», 1042-1382.

189 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 33-38.

Исократ жалуется, что молодые ученики получали больше удовольствия от споров, чем он считал подходящим; тем не менее он заявляет, что юность, а не зрелый возраст, является подходящим временем для таких упражнений, так же как для геометрии и астрономии (Орация XII, «Панафинейская», сек. 29-31, стр. 239).

Контраст между реальным Сократом как диссидентом в Афинах и платоновским Сократом, создателем и диктатором платоновского «Государства».

Вопрос, которого я здесь касаюсь, иллюстрирует существенное различие между некоторыми сочинениями Платона по сравнению с другими, а также между различными точками зрения, которые его ум принимал в разное время. В платоновской «Апологии» мы находим Сократа, признающегося в собственном невежестве и провозглашающего себя изолированным среди недружелюбной публики, ложно уверенной в своем знании. В ряде других диалогов он такой же: он не может ничему научить, а может только подвергать перекрестному допросу, проверять и подстегивать респондентов. Но «Государство» представляет его в новом характере. Он больше не диссидент среди сообщества с фиксированными, унаследованными убеждениями. Он сам на троне Царя Номоса: непогрешимый авторитет, как светский, так и духовный, от которого исходит все общественное мнение и которым определяется ортодоксия. Поэтому теперь мы находим его переходящим к противоположному полюсу; принимающим ортодоксальную, консервативную точку зрения, ту же самую, которую отстаивали Мелет и Анит в своем обвинении против Сократа в Афинах. Теперь он ожидает, что каждый индивид займет свое место и усвоит мнения, предписанные авторитетом: включая в эти мнения преднамеренные этические и политические фикции, такие как та, что о рожденных из земли людях из золота и серебра. Свободно мыслящие умы, которые имеют свои собственные взгляды и исследуют доказательства этих убеждений, становятся неудобными и опасными. Ни Сократ платоновской «Апологии», ни его отрицательная диалектика не могли бы существовать в платоновском «Государстве».

190 Платон, «Государство», VII, стр. 541.

Идея Блага — только вожди знают, что это такое — если бы они не знали, они были бы непригодны для своих функций.

Нужно сказать еще одно слово относительно предмета, который заметно фигурирует в «Государстве» — Идеи или Формы Блага. Только вожди (читаем мы) в конце своего долгого срока обучения, постепенно поднявшись от явлений чувств к интеллектуальному созерцанию и знакомству с неизменными Идеями, придут к тому, чтобы различить и принять высшую из всех Идей — Форму Блага, с помощью которой одной только Справедливость, Умеренность и другие добродетели становятся полезными и выгодными. Если Архонты не знают, как и почему справедливые и почетные вещи являются благими, они не будут пригодны для своего долга. В отношении Блага (говорит нам Платон) никто не удовлетворяется одним лишь видимостью. Здесь каждый человек желает и постулирует то, что является действительно благим, в то время как в отношении справедливого и почетного многие удовлетворяются видимостью, не заботясь о реальности.

191 Платон, «Государство», VII, стр. 533-534.

192 Платон, «Государство», VI, стр. 505 A.

193 Платон, «Государство», VI, стр. 506 A.

194 Платон, «Государство», VI, стр. 505 D.

Что есть Благо? Платон не знает; но он требует, чтобы вожди знали его. Без этого «Государство» было бы неудачей.

Платон провозглашает это Реальное Благо, в отличие от Кажущегося Блага, высшим и необходимым объектом знания, без которого все остальное знание бесполезно. Это то, что каждый человек угадывает как существующее, жаждет и делает все с целью получить, но упускает, не зная, где искать; упуская также вместе с ним то, что придает ценность другим приобретениям. Что же тогда это Реальное Благо — ноумен, Идея или форма Блага?