«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

97 Платон, «Тимей», с. 68 E.

98 См. мои замечания о «Политике» в последней главе: также «Протагор», с. 320 seq.

Сравните Платон, «Критон», с. 48 A. ὁ ἐπαΐων περὶ τω δικαίων, ὁ εἷς.

В «Меноне» также поднимается тот же вопрос, что и в «Протагоре», является ли добродетель обучаемой или нет? и как может существовать какая-либо добродетель, когда нет специальных учителей и нет специальных учеников добродетели? Здесь мы имеем, хотя и по-другому обработанную, ту же антитезу между этическим чувством, которое растет и распространяется бессознательно, без специальной инициативы — и тем, что преднамеренно предписывается и передается мудрым индивидом: здравый смысл против профессиональной специальности.

99 См. условия ὀρθὴ πολιτεία и ее постепенное развращение и вырождение в состояние существующих правительств, в «Государстве», v. init. p. 449 B, vii. 544 A-B.

Сравнение «Кратила», «Теэтета» и «Софиста» в трактовке вопроса относительно Не-сущего и возможности ложных суждений.

Еще одно замечание, в отношении общего духа и взаимной связи диалогов Платона. В трех различных диалогах — «Кратил», «Теэтет», «Софист» — один и тот же вопрос вводится в дискуссию: вопрос, остро дебатируемый среди современников Платона и Аристотеля. Как возможно ложное суждение? Многие полагали, что ложное суждение и ложное имя невозможны: что нельзя сказать то, чего нет, или Не-сущее (τὸ μὴ ὄν): что такое суждение было бы пустым звуком, без смысла или значения: что речь может быть значимой или незначимой, но не может быть ложной, за исключением смысла быть бессмысленной. 100

100 Платон, «Кратил», стр. 429.

Аммоний, «Схолии к „Категориям“ Аристотеля» (Schol. Brandis, стр. 60, a. 10).

«Некоторые говорят, что ничего не существует по природе в отношении к чему-либо, но что это лишь порождения нашего мышления, утверждая, что таким образом вещи, соотносимые с чем-либо, существуют не по природе, а по установлению… Другие же, придерживаясь прямо противоположного мнения, утверждали, что все сущее есть нечто соотносимое. Одним из них был софист Протагор… поэтому он и говорил, что невозможно сказать что-либо ложное; ибо каждый высказывается о вещах в соответствии с тем, что ему кажется и представляется, поскольку вещи не имеют определенной природы, а обладают бытием лишь в отношении к нам».

Это учение рассматривается в «Теэтете», «Софисте» и «Кратиле». В «Теэтете» Сократ исследует его весьма подробно и предлагает несколько различных гипотез, чтобы объяснить, как может быть возможно ложное суждение, но в итоге признает их все неприемлемыми. Он объявляет о своей некомпетентности и переходит к другому. Далее, в «Софисте» тот же вопрос поднимается и обсуждается также очень обстоятельно. Элеец в этом диалоге в конце концов находит решение, которое его удовлетворяет (а именно: что τὸ μὴ ὄν = τὸ ἕτερον ὄντος). Но примечательно то, что это решение не отвечает ни на одну из трудностей, выдвинутых в «Теэтете»; и в «Софисте» на эти трудности вовсе не ссылаются. Наконец, в «Кратиле» мы встречаем то же самое учение о том, что ложные утверждения невозможны — учение, которое и в «Теэтете», и в «Софисте» высказывается не как твердое мнение говорящего, а как проблема, ставящая его в тупик, — мы видим, как это же учение недвусмысленно утверждается Кратилом как его собственное полное убеждение. И Сократ обнаруживает, что короткого аргумента и очень простого сравнения достаточно, чтобы опровергнуть его. Предполагаемому «агрессивному эленктику», который так сильно прижимает Сократа в «Теэтете», не позволено задавать свои озадачивающие вопросы в «Кратиле».

101 Платон, «Теэтет», стр. 187 D – 201 D. Обсуждение этого вопроса продолжается на протяжении тринадцати страниц издания Стефана.

102 Платон, «Софист», стр. 237 A – 264 B, на протяжении двадцати семи страниц издания Стефана, хотя сюда включены некоторые отступления.

103 Платон, «Кратил», стр. 430–431 A-B.

104 Платон, «Теэтет», стр. 200 A. «Ибо тот эленктик, посмеявшись, скажет».

Расхождения и противоречия Платона в его манере обращения с одной и той же темой.

Как нам объяснить эти три различных способа рассмотрения одного и того же вопроса одним и тем же философом? Если вопрос о Не-сущем может быть решен тем кратким способом, который мы читаем в «Кратиле», то что дает череда нерешенных головоломок в «Теэтете» или длинный дискурсивный аргумент в «Софисте», подводящий к новому, но отнюдь не удовлетворительному решению? Если, напротив, трудности, которые остаются нерешенными в «Теэтете» и несовершенно решенными в «Софисте», являются реальными и уместными, то как нам объяснить действия Платона в «Кратиле», когда он вкладывает в уста Кратила четкое утверждение мнения о Не-сущем, не позволяя ему, однако, при оспаривании этого мнения Сократом, привести какие-либо из этих уместных аргументов в его защиту? Если специфическое решение, данное в «Софисте», является действительно подлинным и триумфальным, почему оно остается незамеченным как в «Кратиле», так и в «Теэтете», и почему оно противоречит другим диалогам? Какой из трех диалогов представляет подлинное мнение Платона по этому вопросу?

Отсутствие общей дидактической цели, пронизывающей диалоги — каждый из них является отдельным произведением, развивающим свой собственный специфический аргумент.

На эти вопросы, как и на многие другие подобного рода, связанные с платоновскими сочинениями, я не вижу удовлетворительного ответа, если мы будем рассматривать Платона как позитивного философа, имеющего в уме схему и здание методически выверенных мнений, и сочиняющего все свои диалоги с определенной целью: либо внушить эти мнения читателю, либо опровергнуть противоположные им мнения. Это предположение разделяют большинство платоновских критиков, даже когда они якобы модифицируют его. Их восхищение Платоном не удовлетворяется, пока они не представят его на профессорской кафедре в качестве учителя, окруженного толпой учеников, обязанных (как это обычно бывает с учениками) верить тому, что они слышат. Рассуждая на такой основе, платоновские диалоги представляются мне загадкой. Они не демонстрируют ни единства учителя, ни единства преподаваемого предмета: сочинитель (используя различные платоновские сравнения) есть «Многое», а не «Единое» — он сложнее Тифона.

105 Платон, «Федр», стр. 230 A.

Если мы ищем какую-то общую цель, пронизывающую и связывающую все диалоги, то это не должна быть дидактическая цель в вышеопределенном смысле. Ценность их заключается не в результате, а в обсуждении — не в выводе, а в аргументах «за» и «против». В этом смысле все диалоги имеют ценность, и все — одного рода, хотя и не равную по объему. В разных диалогах одна и та же тема представлена перед вами по-разному: с замечаниями и иллюстрациями, иногда склоняющимися к одной теории, иногда к другой. Вам предстоит сравнить и взвесить их, и извлечь тот результат, который одобрит ваш разум. Платоновские диалоги требуют для достижения своего эффекта дополнительной ответной силы и сильной эффективной реакции со стороны индивидуального разума читателя: они требуют, кроме того, чтобы он проявлял подлинный интерес к процессу диалектического исследования (τὸ φιλομαθές, φιλόλογον), что позволит ему увидеть красоту в том, что другим показалось бы утомительным.

106 Платон, «Государство», кн. V, стр. 475; сравните «Федон», стр. 89-90; «Федр», стр. 230 E.

Такой образ действий может быть разумным или нет, в зависимости от мнения критика. Но во всяком случае он платоновский. И мы должны вспомнить об этой точке зрения, завершая рассмотрение «Кратила», который представляет большой интерес своими предпосылками и противоречивыми теориями при малом или нулевом результате. Он воплощает древнейшие известные нам спекуляции относительно происхождения, способа означивания и функций слов как инструмента: и, на мой взгляд, не самая малая часть его интереса заключается в этимологических догадках, свидетельствующих о грубом этимологическом чутье, которое ныне ушло в прошлое.

ГЛАВА XXXII

ФИЛЕБ.

«Филеб», который мы сейчас собираемся рассмотреть, — это не просто диалог-поиск, но диалог-изложение, сопровождаемый в большей или меньшей степени поиском, подчиненным этому изложению. Он представляет Сократа с самого начала выдвигающим утвердительное мнение — отстаивающим его против Филеба и Протарха — и завершающимся результатом, который принимается как позитивно установленный.

1 Шлейермахер говорит о «Филебе» (Einleit. стр. 136): «Das Ganze liegt fertig in dem Haupte des Sokrates, und tritt mit der ganzen Persönlichkeit und Willkühr einer zusammenhängenden Rede heraus» и т. д.

Характер, действующие лица и предмет «Филеба».

Вопрос в том, в чем заключается Благо — Высшее Благо — Summum Bonum. Перед нами три лица: юный Филеб, Протарх, несколько старше, но все еще молодой человек, и Сократ. Филеб заявляет, что Благо состоит в удовольствии или наслаждении, и Протарх, его друг, защищает тот же тезис, хотя и в менее категоричной форме. Напротив, Сократ начинает с провозглашения того, что оно состоит в мудрости или разуме. Вскоре, однако, он отступает от этого учения настолько, чтобы признать, что мудрость сама по себе (per se) недостаточна для того, чтобы составлять Высшее Благо, и что требуется определенное сочетание удовольствия вместе с ней. Хотя совокупное целое, образованное таким образом, превосходит и мудрость, и удовольствие, взятые по отдельности, все же, сравнивая два элемента, из которых оно составлено, мудрость (утверждает Сократ) является более важным из двух, а удовольствие — наименее важным. Ни мудрость, ни удовольствие не могут претендовать на первый приз, но мудрость вполне заслуживает второго, будучи гораздо более родственной природе Блага, чем удовольствие.

Протест против сократического эленхоса и чисто негативной процедуры.

Такова общая цель диалога. Что касается метода исследования, Платон не только приписывает Сократу четкое утвердительное мнение с самого начала, вместо того признания в незнании, которое является его более обычной характеристикой, — но он также вкладывает в уста Протарха явный протест против негативного перекрестного допроса и эленхоса. «Мы не отпустим тебя, — говорит Протарх Сократу, — пока обе стороны этого вопроса не будут так разграничены, чтобы можно было сделать достаточный вывод. Встречая нас по данному вопросу, пожалуйста, воздержись от той твоей обычной манеры — воздержись от того, чтобы ввергать нас в замешательство и задавать вопросы, на которые мы не можем в данный момент дать подходящие ответы. Мы не должны довольствоваться завершением обсуждения, оказавшись в одном общем недоумении и замешательстве. Если мы не можем разрешить трудность, ты должен разрешить ее за нас».

2 Платон, «Филеб», стр. 19 E – 20 A. παῦσαι δὴ τὸν τρόπον ἡμῖν ἀπαντῶν τοῦτον ἐπὶ τὰ νῦν λεγόμενα … εἰς ἀπορίαν ἐμβάλλων καὶ ἀνερωτῶν ὧν μὴ δυναίμεθ’ ἂν ἱκανὴν ἀπόκρισιν ἐν τῷ παρόντι διδόναι σοι. μὴ γὰρ οἰώμεθα τέλος ἡμῖν εἶναι τῶν νῦν τὴν πάντων ἡμῶν ἀπορίαν, ἀλλ’ εἰ δρᾷν τοῦθ’ ἡμεῖς ἀδυνατοῦμεν, σοὶ δραστέον.

Существует примечательный контраст между провозглашенным здесь методом и тем, который использовался в «Теэтете», хотя некоторые выдающиеся комментаторы представляли «Филеб» как продолжение «Теэтета».

Исследование — Какое душевное состояние обеспечит всем людям счастливую жизнь? Благо и Счастье — коррелятивные и соразмерные понятия. Филеб выступает за Удовольствие, Сократ — за Разум.

В соответствии с этим требованием Сократ, применяя свой перекрестный негативный тест к учению Филеба, противопоставляет ему собственное контручение и предписывает, кроме того, позитивный метод исследования. «Ты и я, — говорит он, — каждый попытается определить, какая постоянная привычка ума и какое конкретное душевное состояние способны обеспечить всем людям счастливую жизнь». Благо и Счастье используются в этом диалоге как коррелятивные и соразмерные термины. Счастье — это то, что человек чувствует, когда обладает Благом: Благо — это то, чем человек должен обладать, чтобы чувствовать Счастье. Тот же самый факт или состояние, рассматриваемый объективно, называется Благом: рассматриваемый субъективно, называется Счастьем.

3 Платон, «Филеб», стр. 11 D.

Благо — объект всеобщего выбора и привязанности людей, животных и растений — вседостаточное — удовлетворяет все желания.

Тождественно ли Благо удовольствию, или разуму, или же это Tertium Quid, отличное от обоих? Благо, или Высшее Благо, должно быть совершенным и вседостаточным само по себе: объектом желания, стремления, выбора и привязанности всех людей, и даже всех животных и растений, способных достичь его. Каждый человек, обладающий им, удовлетворен и не желает ничего другого. Если он пренебрегает им и выбирает что-то другое, это противно природе: он делает это невольно, либо по неведению, либо из-за какого-то иного неблагоприятного принуждения. Таким образом, характерным признаком Блага или Счастья является то, что оно желаемо, любимо и искомо всеми, и что, будучи достигнутым, оно удовлетворяет все желания и стремления человеческой природы.

4 Платон, «Филеб», стр. 11 C, 20 C-D: Τὴν τἀγαθοῦ μοῖραν πότερον ἀνάγκη τέλεον ἢ μὴ τέλεον εἶναι; Πάντων δήπου τελεώτατον. Τί δέ· ἱκανὸν τἀγαθόν; Πῶς γὰρ οὔ; καὶ πάντων γε εἰς τοῦτο διαφέρειν τῶν ὄντῶν. Τόδε γε μὴν, ὡς οἶμαι, περὶ αὐτοῦ ἀναγκαιότατον εἶναι λέγειν, ὡς πᾶν τὸ γιγνῶσκον αὐτὸ θηρεύει καὶ ἐφίεται βουλόμενον ἑλεῖν καὶ περὶ αὑτὸ κτήσασθαι, καὶ τῶν ἄλλων οὐδὲν φροντίζει πλὴν τῶν ἀποτελουμένων ἄμα ἀγαθοῖς.

22 B: ἱκανὸς καὶ τέλεος καὶ πᾶσι φυτοῖς καὶ ζώοις αἱρετός, οἷσπερ δυνατὸν ἦν οὕτως ἀεὶ διὰ βίου ζῆν· εἰ δέ τις ἄλλα ᾑρεῖθ’ ἡμῶν, παρὰ φύσιν ἂν τὴν τοῦ ἀληθοῦς αἱρετοῦ ἐλάμβανεν ἄκων ἐξ ἀγνοίας ἤ τινος ἀνάγκης οὐκ εὐδαίμονος.

60 C, 61 A. 61 E: τὸν ἀγαπητότατον βίον. 64 C: τοῦ πᾶσι γεγονέναι προσφιλῆ τὴν τοιαύτην διάθεσιν. 67 A.

«Omnibus naturæ humanæ desideriis prorsus satisfacere» (Stallbaum ad Philêb. p. 18 D-E, стр. 139).

Удовольствия непохожи друг на друга, и даже противоположные познания также таковы.

Затем Сократ замечает, что удовольствие весьма многообразно и различно: и что под этим же словом подразумеваются разные формы и разновидности, очень непохожие друг на друга, а иногда даже противоположные. Так, невоздержанный человек имеет свои удовольствия, в то время как воздержанный человек также наслаждается своими удовольствиями, привязанными к его собственному образу жизни: так же и глупец находит удовольствие в своих глупых мечтах и надеждах, а разумный человек — в упражнении интеллектуальной силы. Эти и многие другие являются разновидностями удовольствия, не похожими, а весьма несходными, даже противоположными. Протарх отвечает, что они происходят из несходных и противоположных обстоятельств, но что сами по себе они не являются несходными или противоположными. Удовольствие должно быть полностью подобно удовольствию — само себе. Так же (возражает Сократ) цвет подобен цвету: в этом отношении нет никакой разницы между ними. Но черный цвет отличается от белого цвета и даже противоположен ему. Вы ошибетесь, если объедините вещи, которые совершенно противоположны, в одну. Вы можете называть все удовольствия словом «удовольствия», но вы не должны утверждать между ними никакого другого сходства, ни называть их все «благом». Я утверждаю, что одни из них плохие, другие — хорошие. Какое общее свойство во всех них вы обозначаете именем «благо»? Как разные удовольствия непохожи друг на друга, так и разные познания (или виды разума) непохожи друг на друга, хотя все они согласны в том, что являются познаниями. С этим Протарх соглашается. Мы должны приступить к нашему исследованию Блага с этой взаимной уступкой: что Удовольствие, которое вы утверждаете как Благо, и Разум, который я объявляю таковым, — это одновременно и Единое, и Многое и Различное.

5 Plat. Philêb. p. 12 D-E.

6 Plat. Philêb. pp. 13 D-E, 14 A.

7 Plat. Philêb. p. 14 B.

Соответствует ли Удовольствие или Мудрость этому описанию? Апелляция к индивидуальному выбору.

Решая между двумя конкурирующими учениями — удовольствием с одной стороны и разумом с другой, — Сократ апеллирует к индивидуальному выбору. «Был бы ты удовлетворен (спрашивает он Протарха), прожив свою жизнь в наслаждении величайшими удовольствиями? Был бы кто-либо из нас удовлетворен, живя, обладая полной мерой и разнообразием разума, рассудка, знания и памяти, но не имея никакого ощущения, большого или малого, ни удовольствия, ни боли?» И Протарх отвечает, ссылаясь на совместную жизнь разума и удовольствия: «Каждый человек выберет эту совместную жизнь в предпочтение любому из них по отдельности. Не один человек выберет ее, а другой отвергнет, но каждый человек выберет ее одинаково».

8 Платон, «Филеб», стр. 21 A. δέξαι’ ἂν σύ, Πρώταρχε, ζῆν τὸν βίον ἅπαντα ἡδόμενος ἡδονὰς τὰς μεγίστας; 21 D-E: εἴ τις δέξαιτ’ ἂν αὖ ζῆν ἡμῶν, &c. 22 A: Πᾶς δήπου τοῦτόν γε αἱρήσεται πρότερον ἢ ἐκείνων ὁποτερονοῦν, καὶ πρὸς τούτοις γε οὐχ ὁ μέν, ὁ δ’ οὔ. 60 D: εἴ τις ἄνευ τούτων δέξαιτ’ ἂν, &c.

Здесь снова, апеллируя к индивидуальному выбору и суждению, платоновский Сократ косвенно признает то, что в «Теэтете» и других диалогах мы видели, как он формально отвергает и пытается опровергнуть, — протагоровский канон или меру. Протарх является мерой истины или лжи, веры или неверия для самого Протарха: каждый другой человек является таковым для самого себя. Сократ может быть более мудрым человеком в глазах публики, чем Протарх; и если Протарх считает его таковым, то эта самая вера может быть авторитетом, определяющим Протарха принять или отвергнуть различные мнения, предложенные Сократом: но окончательный вердикт должен исходить из недр принимающего или отвергающего. Я уже отмечал в другом месте, что большая часть разговора, который платоновские диалоги вкладывают в уста Сократа, адресована индивидуальностям и особенностям других собеседников: что эта самая способность различать один ум от другого составляет великое превосходство диалектической беседы по сравнению с письменным трактатом или риторическим дискурсом — оба из которых адресуют одни и те же термины множеству слушателей или читателей, отличающихся друг от друга, без возможности отдельной адаптации к каждому. (См. выше, гл. XXVI, стр. 50-54, о «Федре».)

Первый вопрос, представленный Протарху — Интенсивное удовольствие без какого-либо разума — Он отказывается принять его.

Вопрос, который Сократ представляет на индивидуальное суждение Протарха, таков: «Был бы ты удовлетворен провести свою жизнь в наслаждении самыми интенсивными удовольствиями, и желал бы ты чего-то еще?» Ответ утвердительный. «Но вспомни (добавляет Сократ), что у тебя не будет ничего другого. Вопрос предполагает, что ты будешь без мысли, разума, рассудка, зрения и памяти: у тебя не будет ни мнения о настоящем наслаждении, ни воспоминания о прошлом, ни предвкушения будущего: ты будешь жить жизнью устрицы с великим настоящим удовольствием?» Вопрос, поставленный с этими дополнениями, заставляет Протарха изменить свое мнение, и он отвечает отрицательно, в то же время выражая свое удивление странностью гипотезы.

9 Платон, «Филеб», стр. 21.

Такая гипотеза действительно настолько отходит от условий человеческой жизни, что ее нельзя считать справедливым тестом для какого-либо учения. Вечность восхитительных ощущений не может быть наслаждена в соответствии с условиями животной организации. Человек не может осознать то, что обещает гипотеза; тем более он не может осознать это без тех сопровождений, от которых, как предполагается, он отказывается. Потеря выступает гораздо более ощутимо, чем приобретение. Это не опровержение теории Филеба, который, объявляя удовольствие Высшим Благом, имеет право требовать удовольствия во всех его разновидностях и освобождения от всех болей. Сократ сам ранее настаивал на большом разнообразии, а также на большом несходстве способов удовольствия и боли. Каждой разновидности удовольствия соответствует желание: каждой разновидности боли — отвращение.

Если Высшее Благо должно выполнять постулированные условия — то есть, если оно таково, чтобы удовлетворять все человеческие желания, — оно должно включать все эти разновидности удовольствия. Оно должно, например, включать удовольствия от самоуважения и сознательной самозащитной силы, обеспечивающей безопасность на будущее; оно должно включать освобождение от болей самобичевания, презрения к себе и сознательной беспомощности. Это одни из величайших удовольствий и болей зрелого человека, хотя они являются совокупностями, сформированными ассоциацией. Теперь альтернатива, предложенная Сократом, не включает эти удовольствия и не устраняет эти боли. Она включает только удовольствия чувств; и она предлагается тому, у кого в уме укоренились желания других удовольствий и отвращения к другим болям, помимо чувственных. Поэтому она не соответствует требованиям, справедливо подразумеваемым в теории Филеба.

Второй вопрос — Примет ли он жизнь чистого Разума без какого-либо удовольствия или боли? Ответ — Нет.

Сократ теперь переходит к вопросу Протарху, примет ли он жизнь полного и всеобъемлющего разума чисто и просто, без какого-либо вкуса удовольствия или боли. На что Протарх отвечает, что ни он, ни кто-либо другой не принял бы такую жизнь. Оба они согласны, что Высшее Благо следует искать не в удовольствии по отдельности и не в разуме по отдельности, а в их сочетании.

10 Платон, «Филеб», стр. 21-22.

Следует заметить, однако, что был не один греческий философ, который описывал Высшее Благо как состоящее в отсутствии боли (ἀλυπία); даже без той большой меры разума, которую Сократ здесь обещает, и без какого-либо позитивного удовольствия. Эти люди, конечно, приняли бы вторую альтернативу, предложенную Сократом, которую Протарх здесь отвергает. Они брали свой стандарт сравнения из реалий окружающей их человеческой жизни, которая демонстрировала боль и страдание как универсальные, частые и неизбежные. Они полагали, что если можно достичь безболезненности, то это столько, сколько можно разумно требовать, и что без удовольствия можно обойтись. При формулировании любой теории о Высшем Благе предварительный вопрос всегда должен быть решен: Каковы условия человеческой жизни, которые следует считать обязательными и неизменными? Какие обстоятельства мы вправе предположить подавленными, измененными или обращенными? В зависимости от того, даны ли эти фундаментальные постулаты в более широком или узком смысле, идеальное Высшее Благо будет формироваться по-разному. Это предварительное требование к исследованию мало учитывалось древними философами.

Согласовано с обеих сторон, что Благо должно быть Tertium Quid. Но Сократ берется показать, что Разум более родственен ему, чем Удовольствие.

Трудности относительно Unum et Multa. Как Единое может быть Многим? Как Многое может быть Единым? Трудности наиболее велики относительно Родового Единства — как оно распределяется среди видов и индивидов.

Сократ затем берется показать, что из этих двух элементов разум является наиболее эффективным и наиболее способствующим Высшему Благу — удовольствие наименее таковым. Но в качестве подготовки к этому исследованию он обращается к тому, что только что было согласовано между ними относительно как Удовольствия, так и Разума: что каждое из них есть Единое, и каждое из них в то же время Многое и Различное. Здесь (аргументирует Сократ) мы находим открытым перед нами смущающий вопрос относительно Единого и Многого. Исследователи часто спрашивают: «Как Единое может быть Многим? Как Многое может быть Единым? Как одна и та же вещь может быть одновременно Единым и Многим?» Им трудно понять, как ты, Протарх, будучи Единым лицом, называешься разными именами — высокий, тяжелый, белый, справедливый и т. д.: или как утверждается, что ты состоишь из многих различных частей и членов. На эту трудность, однако (говорит Сократ), ответ прост. Ты и другие конкретные люди принадлежите к порожденному и преходящему. Вы причастны многим различным Идеям или Сущностям, и ваше причастие одной из них не исключает вас от причастия также другой, отличной и даже противоположной. Вы причастны Идее или Сущности Единства — также Множества — высоты, тяжести, белизны, человечности, величины, малости и т. д. Вы одновременно и велики, и малы, тяжелы и легки и т. д. В отношении порожденных и преходящих вещей мы можем понять это. Но в отношении нерожденных, непереходящих, абсолютных Сущностей трудность более серьезна. Самосущий или Универсальный Человек, Бык, Животное — Самосущее Прекрасное, Благо — в отношении этих Единств или Монад есть место для великих споров. Во-первых, существуют ли такие единства или монады реально и истинно? Далее, предполагая, что они существуют, как они вступают в общение с порожденными и преходящими частностями, бесконечными по числу? Рассеяна ли каждая из них и распределена среди бесчисленных индивидов? Или она находится, целая и невредимая, в каждом индивиде, сохраняя себя как одну и ту же, и все же будучи отделенной от себя? Распределен ли Универсальный Человек среди всех индивидуальных людей, или он один и цел в каждом из них? Как Универсальное Прекрасное (Само-Прекрасное — Красота) находится во всех и каждой прекрасной вещи? Как эта одна монада, неизменная и непереходящая, воплощается в множестве преходящих индивидов, каждый из которых последовательно порождается и погибает? Как это Единое становится Многим, или как это Многое становится Единым?

11 Платон, «Филеб», стр. 15 B.

Активные споры по этому вопросу в то время.

Это (говорит Сократ) действительно серьезные трудности относительно идентичности Единого и Многого: трудности, которые вызвали многочисленные споры и, вероятно, вызовут еще многие. Юные спекулянты, особенно, любят пробовать свои первые усилия диалектической изобретательности в спорах об этом парадоксе — как Единое может быть Многим, а Многое — Единым.

12 Платон, «Филеб», стр. 15-16.

Читая трудности, таким образом начатые Сократом, мы воспринимаем их как те же самые, которые мы видели изложенными в диалоге под названием «Парменид», где они вложены в уста философа с таким именем; как возражения, требующие устранения Сократом, прежде чем платоновская теория самосущих Идей, универсальных, вечных и неизменных, может быть допущена. Мы могли бы ожидать, что Платон, так решительно и неоднократно объявлявший свое собственное чувство трудности, перейдет к предложению какого-то способа ответа на нее. Но этого он никогда не делает. В «Пармениде» он даже не обещает никакого объяснения; в «Филебе» он, кажется, обещает одно, но все объяснение, которое он дает, игнорирует или перепрыгивает через трудность, предписывая нам действовать так, как если бы такой трудности не существовало.

Порядок Природы — Слияние Конечности с Бесконечностью. Единое — Конечное Многое — Бесконечное Многое.

Это первобытное вдохновение (говорит он), дарованное Богами человеку вместе с огнем Прометея и переданное нам как традиция от той героической расы, которая была в более близком родстве с Богами — что все вещи, о которых говорят, что они существуют, состоят из Единства и Множества и включают в себя естественное слияние Конечности и Бесконечности. Это фундаментальный порядок Природы, который мы должны принять и на котором должны основываться в наших исследованиях. Мы будем находить везде Форму Единства, соединенную с Формой Бесконечности. Но мы не должны довольствоваться просто нахождением этих двух форм. Мы должны искать дальше те промежуточные Формы, которые лежат между ними. Найдя Форму Одного, мы должны затем искать Форму Двух, Трех, Четырех или какого-то определенного числа: и мы не должны позволять себе успокаиваться на Форме Бесконечного, пока не будет обнаружено никакого дальнейшего определенного числа. Другими словами, мы не должны довольствоваться знанием только одного всеобъемлющего Рода и индивидов, включенных в него. Мы должны распределить Род на два, три или более Видов: и каждый из этих Видов снова на два или более под-видов, каждый из которых характеризуется каким-то специфическим признаком: пока не будет обнаружено больше никаких характерных признаков, на которых можно было бы основать установление отдельного вида. Когда мы достигаем этого предела, и когда мы определили число подчиненных видов, которые представляет случай, ничего не остается, кроме неопределенной массы и разнообразия индивидов. Вся схема, таким образом, будет включать — Единое, Высший Род или Высшую Форму: Многое, определенное число Видов или под-Видов или подчиненных Форм: Бесконечное, бесчисленную кучу Индивидов.

13 Платон, «Филеб», стр. 16 C. ὡς ἐξ ἑνὸς μὲν καὶ ἐκ πολλῶν ὄντων τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι, πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν ἑν αὑτοῖς ξύμφυτον ἐχόντων.

14 Платон, «Филеб», стр. 16 D. δεῖν οὖν ἡμᾶς τούτων οὕτω διακεροσμημένων, ἀεὶ μίαν ἰδέαν περὶ παντὸς ἑκάστοτε θεμένους ζητεῖν· εὑρήσειν γὰρ ἐνοῦσαν· ἐὰν οὖν μεταλάβωμεν, μετὰ μίαν δύο, εἴ πως εἰσί, σκοπεῖν, εἰ δὲ μή, τρεῖς ἤ τινα ἄλλον ἀριθμόν, καὶ τὸ ἓν ἐκείνων ἕκαστον πάλιν ὡσαύτως, μέχρι περ ἂν τὸ κατ’ ἀρχὰς ἓν μὴ ὅτι ἓν καὶ πολλὰ καὶ ἄπειρά ἐστι μόνον ἴδῃ τις ἀλλὰ καὶ ὅποσα· τὴν δὲ τοῦ ἀπείρου ἰδέαν πρὸς τὸ πλῆθος μὴ προσφέρειν, πρὶν ἄν τις τὸν ἀριθμὸν αὐτοῦ πάντα κατίδῃ τὸν μεταξὺ τοῦ ἀπείρου τε καὶ τοῦ ἑνός· τότε δ’ ἤδη τὸ ἓν ἕκαστον τῶν πάντων εἰς τὸ ἄπειρον μεθέντα χαίρειν ἐᾷν.

Платон здесь признает Форму Бесконечного, ἀπείρου ἰδέαν; снова, стр. 18 A, ἀπείρου φύσιν.

Ошибка, обычно совершаемая — Искать только Единое и Бесконечное Многое, не ища промежуточных подразделений.

Ошибка, обычно совершаемая (продолжает Сократ) умными людьми сегодняшнего дня, заключается в том, что они не ищут ничего за пределами Единого и Бесконечного Многого: один всеобъемлющий класс и бесчисленные индивиды, включенные в него. Они небрежно берут любой класс, который им попадается, и довольствуются тем, что получили неопределенное число индивидов под одним именем. Но они никогда не ищут промежуточных подразделений между ними, чтобы иметь возможность отличить одну часть класса от другой по какому-то определенному признаку и, таким образом, составить подкласс. Они не чувствуют потребности в таких промежуточных подразделениях, ни необходимости отличать одну часть этой огромной группы индивидов от другой. Тем не менее, именно на этих различающих признаках строится разница между подлинным диалектическим аргументом и спором без результата.

15 Платон, «Филеб», стр. 17 A. οἱ δὲ νῦν τῶν ἀνθρώπων σοφοὶ ἓν μέν, ὅπως ἂν τύχωσι, καὶ πολλὰ θᾶττον καὶ βραδύτερον ποιοῦσι τοῦ δέοντος, μετὰ δὲ τὸ ἓν ἄπειρα εὐθύς, τὰ δὲ μέσα αὐτοὺς ἐκφεύγει, &c.

Шталльбаум предполагает, что слова καὶ πολλὰ после τύχωσι не должны быть в тексте. Он предлагает исключить их. Смысл отрывка, безусловно, кажется более ясным без них.

16 Платон, «Филеб», стр. 17 A. οἷς διακεχώρισται τό τε διαλεκτικῶς πάλιν καὶ τὸ ἐριστικῶς ἡμᾶς ποιεῖσθαι πρὸς ἀλλήλους τοὺς λόγους.

Иллюстрация на примере Речи и Музыки.

Это общее учение иллюстрируется двумя конкретными случаями — Речью и Музыкой. Голос (или Вокальное Высказывание) есть Единое — голос также есть Бесконечное: знать только это — значит знать очень мало. Даже когда вы знаете, в дополнение к этому, общее различие звуков на высокие и низкие, вы все еще далеки от знания музыки. Вы должны научиться далее различать все промежуточные градации и специфические разновидности звука, на которые бесконечность отдельных звуков допускает распределение: что это за градации и сколько их? каковы численные отношения, от которых они зависят — ритмические и гармонические системы? Когда вы научились знать Единый Род, бесконечное разнообразие индивидуальных звуков и число подчиненных специфических разновидностей, которыми эти две крайности соединены друг с другом — тогда вы знаете науку музыки. Так же и в речи: когда вы можете различить бесконечное разнообразие артикулированного высказывания на гласные, полугласные и согласные, каждый в определенном числе и с известными свойствами — вы мастер грамматической науки. Вы не должны ни спускаться сразу от Единого к Бесконечному Множеству, ни подниматься сразу от Бесконечного Множества к Единому: вы должны пройти через промежуточные стадии подчиненных Форм, в определенном числе. Все три вместе составляют научное знание. Вы не можете знать одну часть отдельно, не зная остальных: все они соединены в одно общей связью высшего Рода.

17 Платон, «Филеб», 18 C-D. «Видя же, что никто из нас не мог бы изучить ни один из них сам по себе, без всех остальных, он, помыслив об этой связи как о чем-то едином и делающем все это неким образом единым, изрек, назвав это единое искусство грамматикой».

Объяснение Платона не затрагивает тех трудностей, которые он сам признал существующими.

Таково объяснение, которое дает Платон относительно тождества Единого и Многого. Если рассматривать его как ответ на его собственные предыдущие сомнения и трудности, оно совершенно недостаточно. Оно оставляет все эти сомнения неразрешенными. Первый вопрос, который он поставил, заключался в том, существуют ли на самом деле универсальные или родовые монады; второй вопрос состоял в том, если предположить, что они существуют, как каждая из них, будучи по существу вечной и неизменной, может умножать или делить себя таким образом, чтобы одновременно находиться в бесконечном множестве единичных вещей. 18 Оба вопроса остаются без ответа. Не приводится никаких доказательств того, что универсальные монады существуют — и тем более того, что они умножают или делят свою единую и неизменную сущность между бесконечными единичными вещами, — и уж совсем не показано, как такое умножение или деление может происходить в согласии с фундаментальной и вечной тождественностью универсальной монады. Объяснение предполагает, что эти трудности устранены, но не предлагает средств для их устранения. «Филеб», подобно «Пармениду», признает существование этих трудностей, но оставляет их неразрешенными, хотя догматы, к которым они относятся, являются главными и специфическими положениями платоновских умозрений. Платон показывает, что он осознает эти затруднения, однако довольствуется теоретизированием так, как будто их не существует. В примечательном отрывке этого же диалога он довольно ясно дает понять, что считает сложность этих вопросов непреодолимой и вряд ли когда-либо разрешимой. Это отождествление Единого со Многим в словесных суждениях (говорит он) началось с самого возникновения диалектических споров и будет продолжаться до их конца как стимулирующая головоломка, которая особенно пленяет воображение молодежи. 19

18 Платон, «Филеб», 15 B-C.

19 Платон, «Филеб», 15 D. «Мы ведь утверждаем, что тождественное единое и многое, становясь таковыми благодаря речам, повсюду пробегают в каждом из высказываний — и в древности, и ныне. И это никогда не прекратится и не началось сейчас, но, как мне кажется, подобное свойство речей — нечто бессмертное и нестареющее в нас».

Продолжение этого отрывка (слишком длинное для цитирования), в котором описывается, как этот кажущийся парадокс воздействовал на воображение молодых учеников, весьма интересно для чтения и показывает (на мой взгляд), что интерпретация Штальбаума в его примечании не является верной. Платон здесь говорит (по моему суждению) о самой головоломке и парадоксе; Штальбаум же представляет дело так, будто Платон говорит о своем мнимом решении этой головоломки, о котором еще даже не было никакого упоминания.

Платон, по-видимому, излагает собственное объяснение без полной уверенности или твердости: см. 16 B. А когда мы переходим к стр. 18-19, мы увидим, что он забывает первоначальную трудность, которая была предложена (ср. 15 B), вводя вместо нее другую, совершенно отличную трудность, как если бы именно она и имелась в виду.

Тем не менее, это поучительно в отношении логического деления и классификации.

Но хотя трудности, поставленные Платоном, остаются необъясненными, его способ их изложения сам по себе ценен и поучителен. Он провозглашает: 1. Необходимость систематической классификации, или подчиненной шкалы видов и подвидов, между высшим родом и группой индивидов под ним. 2. Что каждая из этих подчиненных ступеней в шкале должна основываться на каком-то характерном признаке. 3. Что число подразделений является определенным и поддающимся установлению, поскольку существует предел, за которым оно не может быть продолжено. 4. Что полное знание недостижимо, пока мы не познаем все три элемента: высший род, промежуточные виды и подвиды (как то, что они собой представляют, сколько их, и как каждый из них характеризуется), и бесконечную группу индивидов. Все эти три элемента должны быть познаны в совокупности: мы не должны переходить ни от первого к третьему, ни от третьего к первому, иначе как через второй.

В то время классификации как логическому процессу уделялось мало внимания.

Общая необходимость систематической классификации — обобщения и спецификации, или субординации видов и подвидов как условия познания любой обширной группы индивидов — в наши дни не требует защитников. Но иначе обстояло дело во времена Платона. Тогда не существовало корпуса знаний, распределенных и классифицированных, на который он мог бы сослаться как на пример. Иллюстрации, к которым он сам здесь обращается — язык и музыка как систематические упорядочения вокальных звуков, — были продуктом эмпирической аналогии и бессознательного развития, почти не содержащим заранее определенных принципов или теории. Вся классификация, применявшаяся тогда, была лишь той, что заключена в структуре языка: в создании общих имен, каждое из которых обозначает множество индивидов. Все, что люди знали о классификации, сводилось к тому, что подразумевается под называнием многих индивидов одним и тем же общим именем. Это тот недостаток, на который указывает Платон, замечая, что «умные люди» его времени не обращали внимания ни на что, кроме Единого и Бесконечного (рода и индивидов), пренебрегая всеми промежуточными различиями. На знании этих «средних» (говорит он) зиждется различие между истинным диалектическим спором и простой эристикой. 20 То есть, когда у вас есть только бесконечное множество индивидов, называемых одним и тем же родовым именем, даже не является достоверным, что они имеют хотя бы одно общее свойство; и даже если имеют, небезопасно рассуждать от одного к другому относительно обладания каким-либо иным свойством, помимо одного родового, — так что спор заканчивается лишь недоумением. Все удовольствия сходны в том, что они удовольствия (как Сократ уже заметил Протарху), и все познания сходны в том, что они познания. Но вы не можете отсюда сделать вывод, что существует какое-либо иное свойство, общее для всех. 21 Это тот пункт, который вы не можете определить без дальнейшего наблюдения за индивидами и разделения великого множества на соответствующие подразделения. Таким образом, вы приведете все к той тройственной точке зрения, которой требует Платон: высший род, определенное число видов и подвидов, неопределенное число индивидов.

20 Платон, «Филеб», 17 A. «Нынешние же мудрецы среди людей делают единое как придется, а многое — быстрее или медленнее, чем следует, после же единого — сразу бесконечное, а среднее ускользает от них, благодаря чему и различается то, как мы ведем диалектические споры друг с другом, и то, как — эристические».

21 Plato, Philêbus, pp. 13 B, 14 A.

Классификация — бессознательная и сознательная.

Здесь перед нами предстает одна важная ветвь логического метода — необходимость классификации, возникающая не просто как побочный и бессознательный эффект транзитивного использования общего имени, а предпринимаемая сознательно и намеренно как обдуманный процесс, построенный на принципах, заранее определенных как существенные для достижения научной цели. Это была концепция, новая для сократической эпохи. Платон ухватился за нее с пылом. Он не только с настойчивостью подчеркивал ее в «Филебе» и других местах, но и привел (в «Софисте» и «Политике») детальные примеры систематического логического подразделения, примененного к заданным предметам.

Учение Платона о классификации не обязательно связано с его теорией Идей.

Мы можем здесь заметить, что взгляды Платона на необходимость систематической классификации, или соединения высшего рода с индивидами через промежуточные стадии постепенно убывающей общности, не обязательно связаны с его специфической теорией Идей как самосущих объектов, вечных и неизменных. Эти две вещи, правда, смешаны в его собственном сознании и языке, но одна вполне отделима от другой; и его замечания о классификации более ясны без его теории Идей, чем с ней. Классификация не зависит от его гипотезы о том, что Идеи — это не просто понятия разума, а абсолютные сущности, существующие отдельно от разума (Entia Rationis отдельно от Ratio), и что эти Идеи соответствуют словам «Единое», «Многое определенное», «Многое неопределенное», которые в совокупности составляют то, что мы видим и чувствуем в Космосе.

Применяя это общее учение (о необходимости установления подчиненных классов как промежуточных между родом и индивидами) к конкретному предмету, обсуждаемому Сократом и Протархом, следующим шагом в процедуре естественно было бы различить подчиненные классы, входящие сначала в род «Удовольствие», а затем в род «Интеллект» (или «Познание»). И действительно, диалог, по-видимому, обещает 22 это в довольно ясных выражениях.

22 Платон, «Филеб», 19 B, 20 A.

Четверное распределение сущностей. 1. Бесконечное. 2. Предельное. 3. Продукт двух предыдущих. 4. Соединяющая причина или агент.

Но это обещание не выполняется. Диалог принимает иной оборот и возвращается к общему различию, уже выдвинутому на передний план, между Предельным (Determinans) и Бесконечным (Indeterminatum). Мы имеем положение, что все сущности во вселенной делятся на четыре рода: 1. Бесконечное или Неопределенное. 2. Предельное или Определяющее. 3. Продукт этих двух, смешанный или составной — Определенное. 4. Причина или агент, посредством которого они смешиваются. Из этих четырех первый есть род, или одновременно Единое и Многое, имеющее многочисленные разновидности, все из которых сходятся в обладании постоянным «более и менее» (без какого-либо предела или положительной величины): то, что постоянно увеличивается или уменьшается, более или менее горячее, холодное, влажное, большое и т. д., чем любой заданный положительный стандарт. Второй, или Определяющее, также есть род, или Единое и Многое: включая равное, двойное, тройное и все фиксированные отношения. 23

23 Платон, «Филеб», стр. 24-25.

Третий род, согласно Платону, порождается смесью или комбинацией этих двух первых — Бесконечного и Определяющего. Разновидности этого третьего, или составного, рода включают все, что есть хорошего и желательного в природе — здоровье, силу, красоту, добродетель, хорошую погоду, благоприятную температуру: 24 все они сходятся, каждое в своей сфере, в представлении правильной меры или пропорции в противовес избытку или недостатку.

24 Платон, «Филеб», 26 A-B.

В-четвертых, Платон предполагает наличие отдельного элемента причинного воздействия, который осуществляет такое смешение Определяющего с Бесконечным или изгнание и замещение последнего первым.

Удовольствие и страдание принадлежат к первому из этих четырех классов — Познание или Интеллект принадлежит к четвертому.

Теперь мы подходим к применению этих общностей к рассматриваемому вопросу — сравнительной оценке удовольствия и интеллекта в отношении Блага. Было признано, что ни то, ни другое по отдельности недостаточно и что оба должны быть объединены, чтобы составить результат «Благо»; но остается вопрос, какой из двух элементов является наиболее важным в этом соединении? К какому из четырех вышеупомянутых родов (говорит Сократ) принадлежит удовольствие? Оно принадлежит к Бесконечному или Неопределенному: так же, как и страдание. К какому из четырех принадлежит Интеллект или Познание? Оно принадлежит к четвертому, или к природе Причины, производящего агента, посредством которого осуществляются определенные комбинации. 25

25 Платон, «Филеб», стр. 27-28, 31 A.

В комбинации, существенной для Блага, Интеллекта с Удовольствием, Интеллект является более важным из двух составляющих.

Отсюда мы видим (аргументирует Сократ), что удовольствие является менее важным элементом, чем Интеллект, в соединении, называемом Благом. Ибо удовольствие принадлежит к Бесконечному: но страдание также принадлежит к Бесконечному; следовательно, Бесконечное, будучи общим для обоих, не может быть тем обстоятельством, которое придает удовольствиям их близость к Благу: они должны получать эту близость от какого-то другого элемента. 26 Именно Интеллект придает удовольствиям их близость к Благу: ибо Интеллект принадлежит к более действенному роду, называемому Причиной. В комбинации Интеллекта с Удовольствием, необходимой для образования Блага, Интеллект является первичным элементом, удовольствие — лишь вторичным. Интеллект или Разум — это правящая причина, которая пронизывает и направляет как меньшее тело, называемое Человеком, так и большее тело, называемое Космосом. Тело человека состоит из комбинации четырех элементов: Земли, Воды, Воздуха и Огня, получая запас всех этих элементов из огромного их фонда, составляющего Космос. Так же и разум человека, с его ограниченным рассудком и интеллектом, происходит из огромного фонда ума, разума и интеллекта, разлитого по всему Космосу и управляющего его великим элементарным телом. Космос одушевлен и разумен, имея тело и ум, подобно человеку, но в гораздо большей мере и совершенстве. Именно из этого источника человек может черпать свой запас ума и интеллекта. 27

26 Платон, «Филеб», стр. 27-28.

Аргументация Платона здесь очень неясна, и ей трудно следовать. Штальбаум в своем примечании даже намекает, что Платон использует слово ἄπειρον в смысле, отличном от того, в котором он использовал его ранее, что я считаю сомнительным.

27 Платон, «Филеб», 29 C, 30 A: «Разве мы не скажем, что наше тело имеет душу? ... Откуда бы оно ее взяло, если бы тело Вселенной не было одушевленным, обладая тем же, что и это, и притом во всем более прекрасным?»

Интеллект — это регулирующий принцип, Удовольствие — Неопределенное, требующее регулирования.

Сократ таким образом приходит к выводу, что в комбинации, составляющей Благо, Разум или Интеллект является регулирующим принципом, а Удовольствие — это Бесконечное или Неопределенное, которое требует регулирования извне, не имея в себе никакой фиксированной меры или регулирующей силы. 28 Теперь он переходит к исследованию удовольствия и интеллекта как феноменов: чтобы выяснить, в чем пребывает каждое из них и через какое состояние они порождаются. 29

28 Платон, «Филеб», 31 A.

29 Платон, «Филеб», 31 B. «Теперь нам нужно увидеть, в чем пребывает каждое из них и через какое состояние они возникают, когда возникают».

Удовольствие и страдание должны объясняться вместе — Страдание возникает из нарушения фундаментальной гармонии системы, Удовольствие — из восстановления.

Мы не можем исследовать удовольствие (продолжает Сократ) отдельно от страдания: оба должны изучаться вместе. И удовольствие, и страдание пребывают в третьем из четырех вышеупомянутых родов 30 — то есть в составном роде, образованном из того союза (Бесконечного с Определяющим или Предельным), который включает все одушевленные тела. Здоровье и гармония пребывают в этих одушевленных телах, и удовольствие, как и страдание, происходит из модификаций такой фундаментальной гармонии. Когда фундаментальная гармония нарушается или разрушается, следствием является страдание; когда нарушение исправляется и гармония восстанавливается, наступает удовольствие. 31 Так, голод, жажда, сильная жара и холод болезненны, потому что они разрушают фундаментальную гармонию животной природы, в то время как еда, питье, охлаждение при сильной жаре или согревание при сильном холоде приятны, потому что они восстанавливают нарушенную гармонию.

30 Платон, «Филеб», 31 C. «В общем для меня роде одновременно, по-видимому, возникают и страдание, и удовольствие согласно природе... будем же считать общим то, что мы называли третьим из четырех». Ср. 32 A-B: «вид, возникший из бесконечного и предела согласно природе одушевленным».

Платон ранее говорил, что ἡδονὴ принадлежит к Бесконечному (ср. 41 D), или к первому из четырех вышеупомянутых родов, а не к третьему.

31 Платон, «Филеб», 31 D.

Удовольствие предполагает страдание.

Это первичная концепция, или исходный класс удовольствий и страданий, охватывающий тело и ум в одном и том же факте. Удовольствие не может быть получено без предшествующего страдания: по сути, это просто реакция на страдание или восстановление после страдания.

Производные удовольствия памяти и ожидания, принадлежащие только уму. Здесь вы можете найти удовольствие без страдания.

Но существует другой класс удовольствий, вторичных и производных от этих, принадлежащих только уму, без тела. Ожидание будущих удовольствий само по себе приятно, 32 ожидание будущих страданий само по себе болезненно. В этом вторичном классе мы находим удовольствие без страдания и страдание без удовольствия, так что мы будем лучше способны изучить удовольствие само по себе и решить, является ли весь этот класс во всех его разновидностях хорошим, желанным и привлекательным, или же удовольствие и страдание подобны жаре и холоду, желательны или нежелательны в зависимости от обстоятельств — т.е. не хороши по своей природе, но иногда хороши, а иногда нет. 33

32 Платон, «Филеб», 32 C. «Другой вид удовольствия и страдания, возникающий без тела, в самой душе через ожидание».

33 Платон, «Филеб», 32 D.

Жизнь только Интеллекта, без страдания и без удовольствия, мыслима. Некоторые могут предпочесть ее: во всяком случае, она вторая по достоинству.

В приведенном выше определении условий удовольствия как реакции на предшествующее страдание подразумевается, что если нет страдания, то не может быть и удовольствия, и что, следовательно, мыслим такой образ жизни, который был бы лишен обоих — и страдания, и удовольствия. Человек, который избирает мудрость, может предпочесть этот третий образ жизни. Это был бы самый божественный и наиболее близкий к природе Богов, которые, как нельзя предполагать без неприличия, чувствуют либо радость, либо печаль. 34 Во всяком случае, если это не самая лучшая жизнь из всех, то она будет второй по достоинству.

34 Платон, «Филеб», 33 B. «Разве подобает богам радоваться или испытывать обратное? — Совершенно не подобает; ведь каждое из них, возникая у них, было бы неприличным».

Желание принадлежит уму, предполагает как телесную потребность, так и память о ранее полученном для нее удовлетворении. Ум и тело здесь противопоставлены. В этом нет истинного или чистого удовольствия.

Те удовольствия, которые пребывают только в уме, без тела, возникают через память и посредством воспоминания. Когда тело получает удар, который не доходит до ума, мы называем этот факт бесчувственностью. В ощущении тело и ум затронуты оба; 35 такое ощущение сохраняется в памяти, и ментальная его часть вызывается (без телесной части) посредством воспоминания. 36 Память и воспоминание являются основами желания или влечения. Когда тело страдает от боли голода или жажды, ум вспоминает предыдущие моменты удовлетворения, желает повторения этого удовлетворения посредством еды или питья. Здесь тело и ум движутся не одинаково, а двумя противоположными путями: желание принадлежит только уму и направлено на нечто, прямо противоположное состоянию тела. То, что чувствует тело, — это пустота; то, что чувствует ум, — это желание наполнения или состояния, противоположного пустоте. Но только после опыта наполнения ум будет чувствовать такое желание. В первый раз, когда возникнет пустота, он не будет желать наполнения, потому что у него не будет ничего — ни ощущения, ни памяти, через которые можно было бы коснуться наполнения; он может сделать это только после того, как наполнение было ранее испытано, и через память. Жерание, следовательно, есть состояние ума отдельно от тела, покоящееся на памяти. 37 Здесь, таким образом, человек находится в двойственном состоянии: страдание пустоты, которое воздействует на ум через тело, и память о прошлом наполнении или ожидание будущего наполнения, которое пребывает в уме. Такое ожидание, если оно определенно и немедленно, будет состоянием удовольствия; если сомнительно и отдаленно, оно будет состоянием страдания. Состояние пустоты и вытекающее из него влечение должно быть, в лучшем случае, состоянием смешанного страдания и удовольствия; и это может, возможно, быть состоянием только страдания в двух различных формах. 38 Жизнь, состоящая из последовательности таких состояний, не может дать никакого истинного или чистого удовольствия.

35 Платон, «Филеб», 33 E — 34 A. «Назови это бесчувственностью... а то, что душа и тело в одном состоянии совместно возникают и совместно движутся, — это движение, назвав ощущением, ты не промахнешься».

36 Платон, «Филеб», 34 A-B. «Сохранение ощущения — память».

Μνήμη и ἀνάμνησις провозглашаются различными.

37 Платон, «Филеб», 35 C. «Значит, остается, что душа касается наполнения, очевидно, памятью; ибо чем же еще она могла бы коснуться?»

35 D. «Показав, что память ведет к желаемому, речь выявила, что всякое стремление и желание души, и начало всего живого — от нее».

38 Платон, «Филеб», 36 A-B.

Этот анализ желания в основном верен: до всякого удовлетворения это простое беспокойство; после того как удовлетворение было получено, память о нем остается и сопровождает беспокойство, формируя сложное ментальное состояние, называемое «желанием».

Но есть и другой случай желания. Вкушая удовольствие, мы желаем его продолжения; и если ожидание его продолжения обеспечено, это дополнительное удовольствие: два источника удовольствия вместо одного. В этом последнем случае нет такого соединения противоположных состояний, страдания и удовольствия, как Платон указывал в первом случае.

Могут ли удовольствия быть истинными или ложными? Сократ утверждает, что это так.

Что ты имеешь в виду (спрашивает Протарх), говоря об истинных удовольствиях или страданиях? Как могут удовольствия или страдания быть истинными или ложными? Мнения и ожидания могут быть истинными или ложными, но не удовольствия и не страдания.

Это важный вопрос (отвечает Сократ), который мы должны тщательно изучить. Если мнения могут быть ложными или истинными, то, конечно, удовольствия могут быть такими же. Когда человек имеет мнение, всегда есть какой-то объект его мнения, думает ли он истинно или ложно; так же и когда человек получает удовольствие, всегда должен быть какой-то объект, в котором он находит удовольствие, истинно или ложно. Удовольствие и страдание, как и мнение, восприимчивы к различным атрибутам: сильные или умеренные, правильные или неправильные, плохие или хорошие. Наслаждение иногда приходит к нам вместе с ложным мнением, иногда вместе с истинным.

Да (отвечает Протарх), но тогда мы называем истинным или ложным мнение, а не удовольствие. 39