«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

20 См. М. Жуффруа, «Предисловие к переводу сочинений Рида», стр. xcvii–ccxiv.

М. Жуффруа, следуя по стопам Канта, объявляет эти априорные убеждения или интуиции полностью относительными к человеческому уму. «Кант, полагая, что концепции разума — это слепые верования, к которым наш дух чувствует себя фатально определенным своей природой, заключает, что они относительны к этой природе: что если бы наша природа была иной, они могли бы быть другими: что, следовательно, они не имеют никакой абсолютной ценности: и что, таким образом, наша истина, наша наука, наша достоверность — это истина, наука, достоверность чисто субъективные, чисто человеческие, — которым мы определены доверять нашей природой, но которые не выдерживают проверки и не имеют никакой объективной ценности» (стр. clxvii) … «Это повторяет Кант, когда он утверждает, что нельзя объективировать субъективное: то есть сделать так, чтобы человеческая истина перестала быть человеческой, поскольку разум, который ее находит, человеческий. Эту невозможность можно выразить двадцатью разными способами: она всегда остается той же самой и всегда остается непреодолимой» (стр. cxc). Сравните стр. xcvii того же Предисловия.

М. Паскаль Галуппи (в своих «Философских письмах о превратностях философии», переведенных с итальянского М. Пейссом, Париж, 1844), хотя и не соглашаясь с этим разнообразием априорной философии, соглашается с Кантом в том, что априорный элемент познания чисто субъективен, а объективный элемент — апостериорен (Письмо xiv, стр. 337–338), или является фактами чувств и опыта. «Априорный порядок, который Кант называет трансцендентальным, чисто идеален и лишен всякой реальности. Я видел, что, основывая познание на априорном порядке, неизбежно приходишь к скептицизму: и я признал, что шотландская доктрина является законной матерью кантовского критицизма и, следовательно, скептицизма, который является следствием критической философии. Я считал эту проблему Канта весьма важной. Следует определить, что в познании объективно, а что субъективно. Эмпирики не допускают в познании иных элементов, кроме объективных» и т. д.

21 См. рассмотрение этого вопроса у Секста Эмпирика, «Против ученых», VIII, 355–362. Здесь можно привести замечание Симпликия в его «Комментарии к категориям Аристотеля» (стр. 64, a, в Schol. Brandis). Аристотель (De Animâ, III, 2, 426, a, 19; Categor., стр. 7, b, 23) выдвигает доктрину, что в большинстве случаев относительное (τὰ πρός τι) существует «одновременно по природе, καὶ συναναιρεῖ ἄλληλα» (и взаимно уничтожается): но что в некоторых случаях относительного это неверно: например, познаваемое (τὸ ἐπιστητὸν) относительно познания (ἐπιστήμη), однако все же оно, по-видимому, предшествует познанию (πρότερον ἂν δόξειε τῆς ἐπιστήμης εἶναι). Не может быть познания без какого-либо познаваемого: но может быть познаваемое без какого-либо познания. Мало вещей (говорит он), если они вообще есть, в которых познаваемое (cognoscibile) существует одновременно по природе (simul naturâ) с познанием (или cognitio) и не может существовать без него.

На что Симпликий замечает: что это за немногие вещи? «Какие же это немногие вещи, при которых познание существует одновременно с познаваемым? Те, что лишены материи, умопостигаемые вещи, существуют одновременно с познанием, всегда пребывающим в действии, существует ли в нас некое такое всегда пребывающее наверху познание… или же, если кто пожелает назвать познанием то мышление, которое происходит в актуальном уме. Это может быть сказано и в силу субстанции общих понятий, полученных путем абстракции; ибо одновременно с субстанцией этих вещей существует и познание. Это верно и в отношении вымыслов, как тех, что в воображении, так и тех, что созданы мастерами; ибо одновременно существует химера и познание химеры».

Отсюда мы видим, что Симпликий признает понятия, абстракции и фикции зависимыми от познающего, абстрагирующего, воображающего ума — в отличие от объектов чувств, которые он не признает зависимыми таким же образом. Он согласен с доктриной Протагора в отношении первых, но не в отношении вторых. Это иллюстрирует то, что я утверждал: что доктрина Протагора «Человек есть мера» не только не связана с другим принципом (что знание сводится к чувственному восприятию), к которому Аристотель и Платон хотели бы ее возвести, — но что между ними скорее существует противоречие. Трудность доказательства этой доктрины и нежелание ее признавать наиболее велики в случае материальных объектов и наименьшие в случае абстракций и общих идей. Тем не менее Аристотель, рассуждая против доктрины Протагора (Метафизика, Γ, стр. 1009–1010 и сл.), рассматривает ее, подобно Платону, как своего рода следствие из теории, что познание есть чувственное восприятие.

Симпликий далее отмечает (стр. 65, b, 14), что Аристотель неточен, делая познаваемое коррелятом познания: что в относительном потенциальное соотносится с потенциальным, а актуальное — с актуальным. Познаваемое коррелятивно не с актуальным познанием (ἐπιστήμη), а с потенциальным познанием или с потенциальным познающим. Аристотель, следовательно, прав, говоря, что может существовать познаваемое без познания, но это не доказывает того, что он хочет установить.

Фемистий в другом отрывке из схолий к Аристотелю, рассуждая против Боэта, отмечает то же самое, что и Симпликий, а именно, что в относительном актуальное соотносится с актуальным, а потенциальное — с потенциальным:

«Хотя, говорит Боэт, ничто не мешает числу существовать и без считающего, подобно тому как, полагаю, и чувственному — без воспринимающего; но он ошибается, ибо относительное существует одновременно, и потенциальное — с потенциальным; так что если нет считающего, то нет и считаемого» (Schol. ad Aristot. Physic. IV, стр. 223, a, стр. 393, Schol. Brandis).

Сравните Аристотель, Метафизика, M, 1087, a, 15, о познании в возможности (τὸ ἐπίστασθαι δυνάμει) и познании в действительности (τὸ ἐπίστασθαι ἐνεργείᾳ).

Об обязательном сосуществовании относительного — Sublato uno, tollitur alterum (с устранением одного устраняется и другое) — см. также Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 395, стр. 449, Fabric.

Свидетельство Платона, доказывающее взаимосвязь субъекта и объекта в отношении умопостигаемого мира.

Что эта общая доктрина верна не только в отношении фактов чувств, но и в отношении фактов ментальной концепции, мнения, мышления, познания — можно увидеть из рассуждений самого Платона в других диалогах. Как, например, Платон доказывает в своем «Тимее» объективную реальность Идей или Форм? Он выводит их из субъективных фактов своего собственного ума. Субъективный факт, называемый познанием (аргументирует он), генетически отличается от субъективного факта, называемого истинным мнением: следовательно, объект, коррелирующий с первым, должен быть отличен от объекта, коррелирующего со вторым: должен существовать ноумен, или некое умопостигаемое (νοητόν τι), коррелирующее с умом (Nous), отличное от некоего мнимого (δοξαστόν τι), которое коррелирует с мнением (δόξα). 22 Так, опять же, в «Федоне» 23 Сократ доказывает предсуществование человеческой души тем фактом, что существовали предсуществующие познаваемые Идеи: если существовали познаваемые объекты, должен был существовать и познающий субъект (Subject Cognoscens) или способный к познанию. Эти два понятия — разные аспекты одного и того же; о чем мы, несомненно, можем рассуждать абстрактно под одним или другим аспектом, хотя они не могут быть разделены на деле. Теперь, оба эти вывода Платона опираются на предполагаемую взаимосвязь субъекта и объекта. 24

22 Платон, «Тимей», стр. 51 B-E, сравните «Государство», V, стр. 477.

См. это рассуждение Платона, изложенное у Целлера, «Философия греков», том II, стр. 412–416, 2-е изд.

Нус (Nous), согласно Платону (Тим. 51 E), принадлежит только богам и немногим избранным среди людей. Поэтому только для богов и этих немногих людей существуют умопостигаемые вещи (Νοητὰ). Для остальной части человечества умопостигаемые вещи невидимы и не существуют.

23 Платон, «Федон», стр. 76–77. «Равным образом необходимо, чтобы существовали они (Идеи или Формы), и чтобы наши души существовали до нашего рождения — и если нет первых, то нет и вторых». «Чрезвычайно, — сказал Симмий, — мне кажется, что существует та же необходимость, и рассуждение прекрасно сводится к тому, что одинаково существует и наша душа до нашего рождения, и сущность, о которой ты сейчас говоришь».

Сравните стр. 92 E того же диалога с примечаниями Виттенбаха и Гейндорфа — «Эта сущность Идей, умопостигаемых вещей, αὐτῆς ἐστὶν (т. е. души), как говорится в этом месте, есть собственность и достояние нашей души» и т. д.

О существенной взаимосвязи ума (Νοῦς) с умопостигаемым (Νοητά), а также мнящего (τὸ δόξαζον) с мнимым (τὰ δοξαζόμενα) и воспринимающего (τὸ αἰσθανόμενον) с воспринимаемым (τὰ αἰσθητά) см. Плутарх, «О рождении души в Тимее», стр. 1012–1024; и любопытный отрывок из Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля, цитируемый Карстеном в его «Комментарии о философии Эмпедокла», стр. 372, и Олимпиодора к «Федону» Платона, стр. 21. «Мы говорим, что ум познает точно, потому что он сам есть умопостигаемое».

Сиденхем отмечает в примечании к своему переводу «Филеба» (примечание 76, стр. 118): «Бытие разумное и бытие умопостигаемое являются не только коррелятами, но являются таковыми по самой своей сущности: ни одно из них не может существовать вообще без бытия другого».

24 Я думаю, что вывод в «Федоне» не является необходимым для доказательства этого заключения, да и сам по себе он не справедлив. Ибо когда я говорю об Августе и Антонии как о людях, которые когда-то жили и сражались в битве при Акциуме, мне вовсе не обязательно верить, что я сам тогда жил и видел их: и когда я говорю о гражданской войне, которая ведется сейчас в Соединенных Штатах Америки, мне не обязательно верить, что я нахожусь или находился на месте событий как свидетель-очевидец. Я верю на основании доказательств, которые кажутся мне удовлетворительными, что оба эти факта реальны: то есть, если бы я был при Акциуме в день битвы или если бы я был сейчас в Соединенных Штатах, я бы увидел и стал свидетелем фактов, здесь утверждаемых. Эти последние слова описывают субъективную сторону факта, не вводя никакого предположения о том, что я сам присутствовал и воспринимал.

Мера Протагора еще легче доказывается в отношении умопостигаемого мира, чем в отношении чувственного.

По правде говоря, мера или предел Протагора еще более явно применимы к нашим ментальным интуициям и ментальным процессам (запоминанию, воображению, концептуализации, сравнению, абстрагированию, комбинированию гипотез, трансцендентальных или индуктивных), чем к материи нашего чувственного опыта. 25 В отношении Сущего разума расхождения между одним теоретиком и другим столь же примечательны, как и расхождения между одним воспринимающим и другим в самой спорной области Сущего восприятия. В отношении отдельных фактов чувств среди людей наблюдается более близкое приближение к единодушию, чем в отношении теорий, с помощью которых теоретизирующие люди связывают эти факты к своему собственному удовлетворению. Противник Протагора черпал бы свои самые правдоподобные аргументы из бесспорных фактов чувств. Он апеллировал бы к материи и тому, что называется ее первичными качествами, как к опровержению доктрины. Ибо при описании ментальных интуиций ум или субъект не может быть легко отброшен или проигнорирован: но в отношении внешнего мира или материальной субстанции с ее первичными качествами объективная сторона так освещена и увеличена в обычном представлении и языке — а субъективная сторона так затемнена и скрыта из виду, — что объект кажется существующим отдельно, обособленно и независимо.

25 Бэкон отмечает, что процессы, называемые ментальными или интеллектуальными, в такой же степени относительны к человеку, как и те, что называются сенсорными или перцептивными. «Идолы племени основаны на самой человеческой природе. Ибо ложно утверждается, что человеческое чувство есть мера вещей: напротив, все восприятия, как чувства, так и ума, исходят из аналогии человека, а не из аналогии Вселенной».

Немезий, христианский платоник, имеет замечание, относящееся к этому вопросу. Он говорит, что у низших животных все интеллектуальные движения определяются природой, которая действует одинаково у всех особей вида, но что человеческий интеллект не полностью определяется природой; он имеет более свободный диапазон, большие запасы идей и более разнообразные комбинации: поэтому его проявления не одинаковы у всех, а различны у разных индивидов — «ибо разумное начало свободно и самовластно, откуда и нет одного и того же дела у всех людей, как у каждого вида неразумных животных; ибо такие вещи движутся только природой, а то, что по природе, одинаково у всех; разумные же действия у одних иные, чем у других, и не по необходимости одни и те же у всех» (De Nat. Hom., гл. II, стр. 53, изд. 1565).

Человек представляет себе объекты, такие как дома и деревья, существующими, когда он их не видит и не касается, точно так же, как когда он их видит или касается. Он представляет их существующими независимо от каких-либо его собственных актуальных ощущений: и он продолжает описывать их как независимые вообще от него самого как субъекта — или как абсолютные, а не относительные существования. Но это различие, хотя и справедливое в обычном употреблении, становится недопустимым, когда его приводят для опровержения доктрины Протагора; потому что говорящий пытается исключить то, что исключить нельзя — самого себя как концептуализирующего субъекта. 26 Это он сам представляет себе отсутствующие объекты как реальные и существующие, хотя он их не видит и не касается: он полностью верит, что если бы он находился в определенном положении рядом с ними, он испытал бы те соответствующие ощущения зрения и осязания, посредством которых они идентифицируются. Хотя он устраняет себя как воспринимающего, он не может устранить себя как концептуализирующего: т. е. как представляющего и верящего. Он не может представить себе никакой объект, не будучи сам субъектом, который представляет, ни верить в какую-либо будущую случайность, не будучи сам субъектом, который верит. Он может расстаться с самим собой как с воспринимающим, но он не может расстаться с самим собой вообще. Его концепция отсутствующего внешнего объекта, следовательно, при полном и точном описании не противоречит доктрине Протагора. Но это самое правдоподобное возражение, которое можно выдвинуть против этой доктрины, и это возражение, выведенное из фактов или познаний чувств.

26 Епископ Беркли отмечает:

«Но, скажете вы, конечно, нет ничего проще, чем представить себе, например, деревья в парке или книги, лежащие в шкафу, когда никого нет рядом, чтобы их воспринимать. Я отвечаю: вы можете это сделать — в этом нет никакой трудности. Но что все это, как не создание в вашем уме определенных идей, которые вы называете книгами и деревьями, и в то же время упущение из виду идеи кого-либо, кто мог бы их воспринимать? Но разве вы сами не воспринимаете или не думаете о них все это время? Это, следовательно, не имеет отношения к делу. Это лишь показывает, что вы обладаете способностью воображать или формировать идеи в своем уме: но это не показывает, что вы можете представить себе возможным, чтобы объекты вашей мысли могли существовать вне ума. Чтобы доказать это, необходимо, чтобы вы представили их существующими непредставленными или немыслимыми, что является явным противоречием. Когда мы делаем все возможное, чтобы представить существование внешних тел, мы все это время лишь созерцаем наши собственные идеи. Но ум, не обращая внимания на самого себя, обманывается, думая, что он может и действительно представляет себе тела, существующие немыслимыми или вне ума, хотя в то же время они постигаются им или существуют в нем самом».

Беркли, «Принципы человеческого знания», раздел xxiii, стр. 34, изд. Works of Berkeley, 1820. Тот же аргумент приводится в «Первом диалоге между Гиласом и Филонусом» Беркли, стр. 145–146 того же тома.

Я прилагаю отрывок из работы профессора Бэна по психологии, где этот сложный предмет тщательно проанализирован («Чувства и интеллект», стр. 370). «Не существует возможного знания о мире, кроме как в отношении к нашим умам. Знание означает состояние ума: знание материальных вещей — это ментальная вещь. Мы неспособны обсуждать существование независимого материального мира: сам этот акт является противоречием. Мы можем говорить только о мире, представленном нашим собственным умам. Из-за иллюзии языка мы воображаем, что способны созерцать мир, который не входит в наше собственное ментальное существование: но попытка опровергает сама себя, ибо это созерцание есть усилие ума».

«Твердость, протяженность, пространство — фундаментальные свойства материального мира — означают, как было сказано выше, определенные движения и энергии наших собственных тел и существуют в наших умах в форме чувств силы, связанных с видимыми, тактильными и другими чувственными впечатлениями. Чувство внешнего есть сознание особых энергий и активностей наших собственных».

(Стр. 376). «Нам кажется, что нет лучшего способа уверить себя и все человечество в том, что с сознательным движением открывания глаз всегда будет сознание света, чем сказать, что свет существует как независимый факт, без каких-либо глаз, чтобы его видеть. Но если мы рассмотрим этот факт беспристрастно, мы увидим, что это утверждение ошибочно не просто тем, что оно выходит за рамки любых доказательств, которые мы можем иметь, но и тем, что оно является самопротиворечивым. Мы утверждаем, что оно имеет существование вне наших умов, о чем мы не можем знать иначе, как находящимся в наших умах. На словах мы утверждаем независимое существование, в то время как в самом акте этого мы противоречим самим себе. Даже возможный мир подразумевает возможный ум, чтобы его представить, точно так же, как актуальный мир подразумевает актуальный ум. Ошибка обычных способов выражения по этому вопросу — это ошибка предположения, что абстракции ума имеют отдельное и независимое существование. Вместо того чтобы рассматривать доктрину внешнего и независимого мира как обобщение или абстракцию, основанную на наших частных опытах, суммирующую прошлое и предсказывающую будущее, мы привыкли утверждать, что абстракция является независимой реальностью, фундаментом, или причиной, или источником всех этих опытов».

С той же целью г-н Мэнсел отмечает в своих «Бамптонских лекциях» о «Пределах религиозного мышления», страница 52:

«Вторая характеристика сознания заключается в том, что оно возможно только в форме отношения. Должен быть субъект или лицо, осознающее, и объект или вещь, которую он осознает. Не может быть сознания без союза этих двух факторов; и в этом союзе каждый существует только постольку, поскольку он соотносится с другим. Субъект является субъектом лишь постольку, поскольку он осознает объект: объект является объектом лишь постольку, поскольку он постигается субъектом: и уничтожение любого из них есть уничтожение самого сознания. Таким образом, очевидно, что сознание Абсолютного столь же самопротиворечиво, как и сознание Бесконечного… Все наше понятие Существования необходимо относительно, ибо это существование, как оно представляется нами. Но Существование, как мы его представляем, — это лишь название для различных способов, которыми объекты представляются нашему сознанию — общий термин, охватывающий множество отношений… Предполагать Абсолютное Существование как объект мысли — значит предполагать отношение, существующее тогда, когда связанные члены больше не существуют. Объект мысли существует как таковой в и через свое отношение к мыслящему; в то время как Абсолютное как таковое независимо от всякого отношения».

Д-р Генри Мор также имеет отрывок, утверждающий существенную корреляцию, на которой я здесь настаиваю («Бессмертие души», гл. II, стр. 3). А профессор Феррье в своих «Институтах метафизики» дал много ценных разъяснений относительно существенной относительности познания.

Хотя эта заметка уже длинна, я рискну добавить от выдающегося немецкого критика — Тренделенбурга — отрывок, который указывает на тот же момент.

«Бытие было объяснено как абсолютное положение. Понятие бытия выражает лишь то, что при простом полагании некоего «что» дело этим и ограничивается. Здесь абстрактное представление бытия лишь переоделось в родственное созерцание; ибо положенное стоит в пространстве; и постольку абсолютное положение уже требует понятия сущего нечто, которое полагается. Если спрашивать дальше, то в абсолютном положении уже мыслится тот, кто полагает. Бытие, следовательно, определяется не независимо из самого себя, а для объяснения привлекается отношение к деятельности мышления».

«Подобным образом вышло бы любое определение мышления, предпринятое с самого начала. Его можно было бы объяснить только через отношение к вещам, которые находят в мышлении основание и меру. Мы поэтому отказываемся от всякого объяснения и предполагаем представление мышления и бытия в надежде, что оба с каждым шагом исследования будут определяться в самих себе». «Различая мышление и бытие, мы спрашиваем, как возможно, что в познании мышление и бытие объединяются? Это объединение мы предварительно провозглашаем как факт, который господствует как над теоретическим, так и над практическим» (Тренделенбург, «Логические исследования», раздел 3, стр. 103–104, Берлин, 1840).

Объект всегда относителен к субъекту — либо без другого, невозможно.

Поэтому я не могу согласиться с Платоном в том, что доктрина Протагора — «Человек есть мера» — имеет какую-либо зависимость или необходимую связь с другой теорией (обсуждаемой в «Теэтете»), которая провозглашает познание чувственным восприятием. Объекты мысли существуют в отношении к мыслящему субъекту; так же как объекты зрения или осязания существуют в отношении к видящему или осязающему субъекту. И это, как мы обнаружим, провозглашает сам Платон в «Софисте» (где его элейский собеседник представлен как оспаривающий доктрину, по существу ту же самую, что и у самого Платона в «Федоне», «Тимее» и других местах), так же как здесь, в «Теэтете». В «Софисте» упоминаются некоторые философы (называемые друзьями Форм или Идей), которые признавали, что все чувственное или воспринимаемое существование (γένεσις — становление) было относительным к (способному) чувствующему или воспринимающему — но отрицали относительность Идей и утверждали, что Идеи, Концепции, Умопостигаемое Сущее не относительны, а абсолютны. Элеат борется с этими философами и устанавливает против них: что познаваемое или умопостигаемое существование, Сущее разума, было точно так же относительно к интеллектуальному или мыслящему субъекту, как воспринимаемое существование было относительно к субъекту, способному воспринимать — что Существование в обоих вариантах было не чем иным, как потенциальностью, коррелирующей с контр-потенциальностью (познаваемое с познающим, чувственное с чувствующим) и никогда не реализуемой иначе, как в их взаимосвязи. 27

27 Платон, «Софист», стр. 247–248.

Взгляд на этот вопрос г-на Джона Стюарта Милля в третьей главе первой книги его «Системы логики» весьма поучителен; см. особенно стр. 65–66 (4-е изд.).

Аристипп (один из сократиков, современник Платона) и киренская школа утверждали доктрину — «что познаваемы только состояния (πάθη)». Аристокл опровергает их, говоря, что не может быть состояния без объекта и субъекта — действующего и претерпевающего. И он продолжает утверждать, что эти три вещи необходимо сосуществуют или единосущны. «Но ведь необходимо, чтобы эти три вещи сосуществовали — само состояние, и действующее, и претерпевающее» (ap. Eusebium, Præp. Ev. XIV, 19, 1).

Я полагаю, что Аристокл этими словами не опровергает то, что Аристипп хотел утвердить. Аристипп хотел утвердить Относительное и отказаться от утверждения чего-либо сверх того; и в этом Аристокл соглашается, делая доктрину еще более всеобъемлющей, показывая, что объект, как и субъект, также относительны; связаны как друг с другом, так и в состоянии (πάθος).

Представление Платоном доктрины Протагора в тесной связи с гераклитовской.

Эта доктрина Элеата в платоновском «Софисте» совпадает с доктриной Протагора — «Человек есть мера» — истолкованной в ее истинном значении: объект связан с субъектом, ограничен или измерен им: доктрина, провозглашающая относительность всех объектов воспринимаемых, представляемых, познаваемых или чувствуемых — и вездесущую вовлеченность воспринимающего, представляющего, познающего или чувствующего субъекта: объект варьируется вместе с субъектом. «Как вещи кажутся мне, так они и есть для меня: как они кажутся тебе, так они и есть для тебя». Эта теория справедлива и важна, если ее правильно понять и объяснить: но объяснял ли или понимал ли ее так Протагор, мы сказать не можем; и язык Платона не позволяет нам это выяснить. Платон переходит от этой теории к другой, которую, как он предполагает, Протагор придерживался, не заявляя об этом прямо: что нет Сущего, различимого в самом себе, или постоянного, или неподвижного: что все существования находятся в вечном потоке, движении, изменении — действуя и реагируя друг на друга, соединяясь или разъединяясь друг с другом. 28

28 Платон, «Теэтет», стр. 152 D.

Хотя Платон излагает основания этой теории в своей ироничной манере, как если бы это была абсурдная фантазия, она случайно совпадает с самыми широкими взглядами современной физической науки. Абсолютный покой неизвестен в природе: вся материя находится в вечном движении, молекулярном, так же как и в массах.

Относительность чувственных фактов, как описано им.

Переходя к специальной теории Протагора («Человек есть мера») и приводя аргументы, серьезные или ироничные в ее защиту, Сократ говорит: то, что вы называете цветом, не имеет определенного места или существования ни внутри вас, ни вне вас. Это результат проходящего столкновения между вашими глазами и потоком вещей, приспособленных действовать на них. Это не в агенте и не в пациенте, а есть нечто особенное и мгновенное, порожденное при прохождении между ними. Оно будет варьироваться в зависимости от субъекта: оно не одинаково для вас, для другого человека, для собаки или лошади, или даже для вас самих в разное время. Объект, измеряемый или осязаемый, не может быть сам по себе ни великим, ни белым, ни горячим: ибо если бы он был таковым, он не казался бы другим для другого субъекта. Не может и субъект, осязающий или измеряющий, быть сам по себе великим, белым или горячим: ибо в таком случае он всегда был бы таким и не менялся бы по-разному при применении к другому объекту. «Великий», «белый», «горячий» не обозначают никакого положительного и постоянного атрибута ни в объекте, ни в субъекте, а лишь проходящий результат или впечатление, порожденное между ними, относительное к обоим и изменчивое вместе с любым из них. 29

29 Платон, «Теэтет», стр. 153–154. «То, что мы называем цветом каждого, не будет ни тем, что воздействует, ни тем, на что воздействуют, а неким промежуточным, возникшим для каждого в отдельности».

Отношения — ничто в объекте чисто и просто без сравнивающего субъекта.

Чтобы проиллюстрировать это далее (продолжает Сократ) — предположим, у нас здесь шесть костей. Если я сравню их с тремя другими костями, положенными рядом с ними, я назову шесть костей «большими» и «двойными»: если я положу двенадцать других костей рядом с ними, я назову шесть «меньшими» и «половиной». Или возьмем старика — и поставим рядом с ним растущего юношу. Два года назад старик был выше юноши: теперь юноша вырос, так что старик стал ниже из них двоих. Но старик и шесть костей оставались все это время неизменными и равными самим себе. Как же тогда кто-либо из них может стать либо больше, либо меньше? Или как кто-либо из них может «действительно» быть таковым, когда они не были таковыми раньше? 30

30 Платон, «Теэтет», стр. 154–155. Сравните рассуждение в «Федоне», стр. 96–97–101.

Относительность двоякая — к сравнивающему субъекту — к другому объекту, помимо того, который непосредственно описан.

Иллюстрация, представленная здесь Сократом, убедительно выявляет отрицание абсолютного и утверждение универсальной относительности во всех концепциях, суждениях и предикациях, которые он приписывает Протагору и Гераклиту. Предикация в отношении шести костей не обозначает ничего реального, независимого, абсолютного, присущего им: ибо они не претерпели никаких изменений. Она относительна и выражает ментальное сравнение, сделанное мной или кем-то другим. Она, следовательно, относительна в двух разных смыслах: 1. К какому-то другому объекту, с которым производится сравнение костей: 2. Ко мне как к сравнивающему субъекту, который определяет объекты, с которыми будет производиться сравнение. 31 Хотя относительность в обоих смыслах охватывается утверждением Протагора — «Человек есть мера» — однако относительность в последнем смысле — это все, что это утверждение существенно требует. И это верно для всех суждений, сравнительных или нет — независимо от того, есть ли ссылка на какой-либо другой объект, помимо того, который непосредственно обозначен. Но Платон здесь иллюстрировал более широкую доктрину, которую он приписывает Протагору вместе с Гераклитом: и поэтому более сложный случай относительности мог лучше соответствовать его цели.

31 Аристотелевская категория отношения (τὰ πρὸς τί, Categor., стр. 6, a, 36) обозначает один объект, постигаемый и называемый относительно какого-то другого объекта — в отличие от объекта, постигаемого и называемого не таким относительным образом, что Аристотель рассматривает как «само по себе» (καθ’ αὑτό) (Никомахова этика, I, стр. 1096, a, 21). Аристотель опускает или исключает относительность объекта, постигаемого к воспринимающему или концептуализирующему субъекту, что является тем видом относительности, который непосредственно отмечен доктриной Протагора.

Иногда Аристотель переходит от относительности в первом смысле к относительности во втором; как, например, когда он обсуждает ἐπιστητὸν (познаваемое) и ἐπιστήμη (познание), о чем упоминалось в одной из моих предыдущих заметок к этому диалогу. Однако он, по-видимому, не осознает этого перехода. В «Категориях» объект как нечто, связанное с субъектом, по-видимому, не был отчетливо представлен в его размышлениях. В третьей книге «Метафизики» он, действительно, открыто обсуждает мнение Протагора; и среди его возражений против него одно состоит в том, что оно делает все относительным, или πρὸς τί (Metaph. Γ. p. 1011, a. 20, b. 5). Это едва ли верно в том смысле, который πρὸς τί имеет как одна из его категорий, но это верно в другом смысле, на который я указал.

Ясное и полное изложение того, что подразумевается под относительностью человеческого познания, можно найти в самой последней работе г-на Джона Стюарта Милля «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», гл. ii, стр. 6–15.

Сократ теперь переформулирует это более широкое учение в общих чертах следующим образом.

Изложение учения Гераклита — однако таким образом, чтобы связать его с учением Протагора.

Вселенная есть сплошной поток, или движение, разделенное на два огромных параллельных потока силы: один активный, другой пассивный; приспособленные друг к другу, но каждый из них включает в себя множество разновидностей. Один из них — это объект, другой — чувствующий, познающий, воспринимающий субъект. Объект, как и субъект, сам по себе и в отдельности является неопределенным и непостижимым — просто хаотичным деятелем или претерпевающим. Только через соединение и трение друг с другом они порождают какой-либо определенный или умопостигаемый результат. Каждое такое соединение между частями, приспособленными друг к другу, порождает двойное потомство: два коррелятивных и неразделимых результата, бесконечно разнообразных, но всегда рождающихся в соответствующих парах: определенное восприятие или чувство на субъективной стороне — определенная вещь, воспринимаемая или ощущаемая, на объективной. Не может быть одного из них без другого: не может быть объективного проявления без его субъективного коррелята, равно как и субъективного без объективного. Это верно не только в отношении внешних чувств — осязания, вкуса, обоняния, зрения, слуха, — но также и в отношении внутренних: жара и холода, удовольствия и боли, желания, страха и всего бесчисленного множества наших чувств, не имеющих отдельных названий. Каждая из этих разновидностей чувства имеет свой собственный объект, сосуществующий и коррелирующий с ним. Зрение, слух и обоняние движутся и порождают быстро и издалека; осязание и вкус — медленно и только при непосредственной близости, но принцип один и тот же во всех случаях. Так, например, когда зрительная сила глаза вступает во взаимное действие со своим соответствующим объективным агентом, результатом между ними становится то, что зрительная сила переходит из своего абстрактного и неопределенного состояния в конкретный и частный акт зрения — видение белого камня или дерева, в то время как объективная сила также переходит из своего абстрактного и неопределенного состояния в конкретное, так что это уже не белизна, а кусок белого камня или дерева, который фактически видится.

32 Платон, «Теэтет», стр. 156 A. ὡς τὸ πᾶν κίνησις ἦν, καὶ ἄλλο παρὰ τοῦτο οὐδέν, τῆς δὲ κινήσεως δύο εἴδη, πλήθει μὲν ἄπειρον ἑκάτερον, δύναμιν δὲ τὸ μὲν ποιεῖν ἔχον, τὸ δὲ πάσχειν. Ἐκ δὲ τῆς τούτων ὁμιλίας τε καὶ τρίψεως πρὸς ἄλληλα γίγνεται ἔκγονα πλήθει μὲν ἄπειρα, δίδυμα δέ — τὸ μὲν αἰσθητόν, τὸ δὲ αἴσθησις, ἀεὶ συνεκπίπτουσα καὶ γεννωμένη μετὰ τοῦ αἰσθητοῦ.

33 Платон, «Теэтет», стр. 156 B.

34 Платон, «Теэтет», стр. 156 E. ὁ μὲν ὀφθαλμὸς ἄρα ὄψεως ἔμπλεως ἐγένετο καὶ ὁρᾷ δὴ τότε καὶ ἐγένετο οὔ τι ὄψις ἀλλὰ ὀφθαλμὸς ὁρῶν, τὸ δὲ ξυγγεννῆσαν τὸ χρῶμα λευκότητος περιεπλήσθη καὶ ἐγένετο οὐ λευκότης αὖ ἀλλὰ λευκόν, εἴτε ξύλον εἴτε λίθος εἴτε ὁτιοῦν ξυνέβη χρῆμα χρωσθῆναι τῷ τοιούτῳ χρώματι.

Концепция акта зрения у Платона заключалась в том, что огонь испускался из глаз воспринимающего и вступал в слияние или коалесценцию с огнем, приближающимся от воспринимаемого объекта (Платон, «Тимей», стр. 45 C, 67 C).

Деятель и претерпевающий — нет абсолютного сущего.

Соответственно, нельзя утверждать, что что-либо существует отдельно и само по себе. Все существования приходят лишь как двойные и коррелятивные проявления этого двойного воздействия. Фактически, ни одно из этих воздействий не может быть осмыслено независимо и отдельно от другого: каждое из них есть ничто без другого. Если любое из них изменяется, результат также будет изменяться пропорционально: каждое может в свою очередь быть деятелем или претерпевающим, в зависимости от различных партнеров, с которыми оно вступает в слияние. Поэтому неправильно говорить: «Такая-то вещь существует». Абсолютное, вечное и неизменное существование нигде не встречается, и все фразы, которые его подразумевают, неверны, хотя мы вынуждены использовать их по привычке и из-за незнания лучшего. Все, что реально, — это бесконечная серия изменчивых и преходящих соединений; каждый объект с определенным субъектом, каждый субъект с определенным объектом. Это верно не только для индивидуальных объектов, но и для тех сложных совокупностей, рационально постигаемых, которые получают родовые имена: человек, животное, камень и т. д. Вы не должны поэтому говорить, что какая-либо вещь есть абсолютно и вечно добрая, почетная, горячая, белая, твердая, великая, но только то, что она так ощущается или оценивается определенными субъектами, более или менее многочисленными.

35 Платон, «Теэтет», стр. 157 A. ἐπεὶ καὶ τὸ ποιοῦν εἶναι τι καὶ τὸ πάσχον αὖ τι ἐπὶ ἑνὸς νοῆσαι, ὥς φασιν, οὐκ εἶναι παγίως. Οὔτε γὰρ ποιοῦν ἐστί τι, πρὶν ἂν τῷ πάσχοντι ξυνέλθῃ — οὔτε πάσχον, πρὶν ἂν τῷ ποιοῦντι, &c.

36 Платон, «Теэтет», стр. 157 A. τό τέ τινι ξυνελθὸν καὶ ποιοῦν ἄλλῳ αὖ προσπεσὸν πάσχον ἀνεφάνη.

37 Платон, «Теэтет», стр. 157 A. οὐδὲν εἶναι ἓν αὐτὸ καθ’ αὑτό, ἀλλά τινι ἀεὶ γίγνεσθαι, τὸ δ’ εἶναι παντάχοθεν ἐξαιρετέον, &c.

38 Платон, «Теэтет», стр. 157 B. δεῖ δὲ καὶ κατὰ μέρος οὕτω λέγειν καὶ περὶ πολλῶν ἀθροισθέντων, ᾧ δὴ ἀθροίσματι ἄνθρωπόν τε τίθενται καὶ λίθον καὶ ἕκαστον ζῶόν τε καὶ εἶδος.

В этом отрывке я следую объяснению Хейндорфа, которое, по-видимому, продиктовано последним словом εἶδος. Однако я не уверен, что Платон действительно имеет здесь в виду родовые совокупности. Ранее он говорил о зрении, звуках, горячем, холодном, твердом и т. д. — отдельных ощущениях. Возможно, здесь он имеет в виду просто индивидуальные вещи как совокупности, или ἀθροίσματα — человек, камень и т. д.

39 Платон, «Теэтет», стр. 157 E.

Аргументы, основанные на сновидениях, лихорадках и т. д., могут быть опровергнуты.

Аргументы, выдвинутые против этого учения на основе феноменов сновидений, болезней или безумия, допускают (продолжает Сократ) удовлетворительный ответ. Человек, который видит сны, болен или безумен, верит в реальности, отличные от тех и несовместимые с теми, в которые он верил бы, будучи здоровым. Но это происходит потому, что он при этих особых обстоятельствах является другим субъектом, не таким, каким был раньше. Поскольку один из двух факторов результата изменен, сам результат также изменен. Кардинальный принцип Протагора — существенная корреляция и неразрывная связь субъекта и объекта — проявляется в постоянной серии определенных проявлений. Сказать, что я (субъект) воспринимаю, — значит сказать, что я воспринимаю некий объект: воспринимать и не воспринимать ничего — это противоречие. Далее, если объект сладкий, он должен быть сладким для какого-то воспринимающего субъекта: сладкое, но сладкое ни для кого, невозможно. Необходимость связывает сущность воспринимающего с сущностью чего-то воспринимаемого, так что каждое имя, которое вы даете любому из них, подразумевает некоторую отсылку к другому; и никакое имя не может быть истинно приписано ни одному из них, если оно подразумевает существование (вечное или временное) отдельно от другого.

40 Платон, «Теэтет», стр. 159.

41 Платон, «Теэтет», стр. 160 A.

42 Платон, «Теэтет», стр. 160 B. ἔπειπερ ἡμῶν ἡ ἀνάγκη τὴν οὐσίαν συνδεῖ μέν, συνδεῖ δε οὐδενὶ τῶν ἄλλων, οὐδ’ αὖ ἡμῖν αὐτοῖς· ἀλλήλοις δὴ λείπεται συνδεδέσθαι (i. e. τὸν αἰσθανόμενον and τὸ ποιοῦν αἰσθάνεσθαι). Ὤστε εἴτε τις εἶναι τί ὀνομάζει, τινὶ εἶναι, ἢ τινός, ἢ πρὸς τι, ῥητέον αὐτῷ, εἴτε γίγνεσθαι· αὐτὸ δὲ ἐφ’ αὑτοῦ τι ἢ ὂν ἢ γιγνόμενον οὔτε αὐτῷ λεκτέον, οὔτ’ ἄλλου λέγοντος ἀποδεκτέον.

Ср. Аристотель, «Метафизика», Γ. 6, стр. 1011, a. 23.

Изложение учения Протагора, данное здесь Сократом, в значительной степени справедливо. Вы не можете объяснить факты сознания через независимые субъект и объект.

Таково изложение, которое, как здесь представлено, дает Сократ относительно учения Протагора. Насколько аргументы, приводимые им в его пользу, являются такими, которые сам Протагор действительно выдвигал или принял бы, мы сказать не можем. Поскольку учение утверждает существенное слияние и связь между субъектом и объектом при фактической множественности различных субъектов — отрицая реальность как абсолютного и отдельного субъекта, так и абсолютного и отдельного объекта, — я считаю его верным и поучительным. Нам напоминают, что когда мы утверждаем что-либо об объекте, всегда есть (выраженный или молчаливо подразумеваемый) субъект или субъекты (один, многие или все), для которых объект является тем, чем он объявлен. Это фундаментальная характеристика сознания, чувства и познания во всех их фактических разновидностях. Все они биполярны или двусторонни, допуская рассмотрение либо с субъективной, либо с объективной стороны. Сравнения и контрасты, постепенно умножаемые между одним сознанием и другим, заставляют нас отличать одну из этих точек зрения от другой. В некоторых случаях объективный взгляд выводится на свет и становится заметным, а субъективный отбрасывается в тень и упускается из виду; в других случаях происходит обратная операция. Иногда эго, или субъект, является заметным, иногда mecum, или объект. Иногда объективное как бы отделяется от субъекта и проецируется наружу, так что возникает иллюзорное впечатление существования отдельно от любого субъекта и независимо от него. В других случаях субъективный взгляд настолько исключительно освещен и заметен, что объект исчезает, и мы говорим о разуме, который мыслит, как если бы у него не было коррелятивного понятия. Возможно путем абстракции указать, назвать и рассуждать об одной из этих двух точек зрения, не включая прямого упоминания другой: это абстракция или логическое разделение — ментальный процесс, полезный и широко применимый, но часто склонный быть принятым за реальную обособленность и двойственность. В данном случае две абстракции становятся настолько привычными для ума, что эта предполагаемая двойственность мыслится как первоначальный и фундаментальный факт: фактическое, двустороннее сознание представляется как временное производное состояние, порожденное соединением двух факторов, по существу независимых друг от друга. Такая теория, однако, стремясь к невыполнимому результату, сводится лишь к инверсии истины. Она стремится объяснить наше сознание как целое, тогда как все, чего мы можем реально достичь, — это объяснить до определенной точки условия соединения и последовательности между различными частями нашего сознания. Она также ставит первоначальное на место производного и переносит производное в привилегию первоначального. Она пытается найти порождение для того, что является действительно первоначальным — всей серии наших многообразных актов сознания, каждый из которых имеет двусторонний характер, субъективный с одной стороны и объективный с другой: и она назначает в качестве порождающих факторов два понятия, полученные путем абстракции из самих этих актов, — возникающие из умноженных сравнений — и в конечном итоге преувеличенные в иллюзию, которая рассматривает логическое разделение так, как если бы оно было делением пополам в факте и реальности.

43 Аристотель в отрывке из трактата «О душе» (iii. 1, 2-4-7-8, изд. Тренделенбурга, стр. 425, b. 25, стр. 426, a. 15-25, Bekk.) оспаривает мнение некоторых предшествующих физиологов, которых он не называет; это мнение кажется идентичным учению Протагора. Эти философы говорили, что «не было ни белого, ни черного без зрения, ни вкуса без чувства вкуса». Аристотель говорит, что они были отчасти правы, отчасти неправы. Они были правы в отношении актуального, неправы в отношении потенциального. Актуальное проявление воспринимаемого едино и то же с проявлением воспринимающего, хотя они не тождественны логически в представлении размышляющего ума (ἡ δὲ τοῦ αἰσθητοῦ ἐνέργεια καὶ τῆς αἰσθήσεως ἡ αὐτὴ μέν ἐστι καὶ μία, τὸ δ’ εἶναι οὐ ταὐτὸν αὐταῖς). Но это неверно, когда мы говорим о них потенциально — διχῶς γὰρ λεγομένης τῆς αἰσθήσεως καὶ τοῦ αἰσθητοῦ, τῶν μὲν κατὰ δύναμιν τῶν δὲ κατ’ ἐνέργειαν, ἐπί τούτων μὲν συμβαίνει τὸ λεχθέν, ἐπὶ δὲ τῶν ἑτέρων οὐ συμβαίνει. Ἀλλ’ ἐκεῖνοι ἁπλῶς ἔλεγον περὶ τῶν λεγομένων οὐχ ἁπλῶς.

Я думаю, что различие, на котором настаивает Аристотель как на опровержении этих философов, не является хорошо обоснованным. То, что он утверждает в очень справедливых выражениях об актуальном восприятии, в равной степени верно и о потенциальном восприятии. Как настоящий факт актуального восприятия существенно подразумевает определенный воспринимающий субъект с определенным воспринимаемым объектом и допускает рассмотрение либо с одной, либо с другой точки зрения, так и понятие потенциального восприятия подразумевает подобным же образом неопределенное воспринимаемое с неопределенным субъектом, способным воспринимать. Воспринимаемое или мыслимое не имеет смысла, кроме как в отношении к какому-либо Capax Percipiendi или Capax Cogitandi.

44 Термины Ego и Mecum для выражения антитезы этих двух λόγῳ μόνον χωριστὰ используются профессором Феррье в его очень остроумном трактате «Институты метафизики», стр. 93-96. Та же антитеза иначе выражается различными современными авторами в терминах Ego и non-Ego — le moi et le non-moi. Я не могу думать, что это последний — правильный способ выражения. Вы не хотите отрицать Ego, но объявить о его существенной связи с переменным коррелятом; указать на двусторонний характер акта сознания. Эти двое — не просто Relata secundum dici, но Relata secundum esse, если использовать различие, признанное в схоластической логике.

Связь субъекта и объекта выражена своеобразным образом (хотя все еще ясно) Аристотелем в трактате «О душе», iii. 8, 1, 431, b. 21. ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα· ἢ γὰρ αἰσθητὰ τὰ ὄντα ἢ νοητά. ἐστὶ δ’ ἡ ἐπιστήμη μὲν τὰ ἐπιστητά πως, ἡ δ’ αἴσθησις τὰ αἰσθητά. Наречие πως (τρόπον τινά, как объясняет Симпликий, fol. 78, b. 1) здесь заслуживает внимания. «Душа есть все существующие вещи определенным образом (или рассматриваемые под определенным аспектом). Все вещи суть либо Percepta, либо Cogitata: теперь Познание есть в некотором смысле Cognita — Восприятие есть Percepta». Он продолжает говорить, что воспринимающий ум есть форма Percepta, в то время как материя Percepta находится вне; но что мыслящий ум тождественен Cogitata, ибо они не имеют материи (iii. 4, 12, стр. 430, a. 3, с комментарием Симпликия стр. 78, b. 17, f. 19, a. 12). Это, другими словами, учение Протагора — что ум есть мера всех существований; и что это еще более верно в отношении νοητὰ, чем в отношении αἰσθητά. Это учение полностью независимо от теории, что ἐπιστήμη есть αἴσθησις.

В соответствии с этим утверждением Аристотеля (частично одобренным даже Кадвортом — см. перевод Мосхайма «Интеллектуальной системы», том II, гл. viii, стр. 27-28) — ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα — г-н Джон Стюарт Милль делает следующее поразительное замечание о количестве предельных законов природы:

«Полезно заметить, что предельные законы природы не могут быть менее многочисленны, чем различимые ощущения или другие чувства нашей природы: я имею в виду те, которые различимы друг от друга по качеству, а не только по количеству или степени. Например, поскольку существует феномен sui generis, называемый цветом, который, как свидетельствует наше сознание, не является определенной степенью какого-либо другого феномена, как тепло, запах или движение, а внутренне не похож на все остальные, из этого следует, что существуют предельные законы цвета... Идеальным пределом объяснения природных явлений было бы, следовательно, показать, что каждая различимая разновидность наших ощущений или других состояний сознания имеет только один вид причины» («Система логики», книга iii, гл. 14, разд. 2).

Попытка Платона проникнуть за феномены. Отсылка к двойной потенциальности — субъективной и объективной.

В изложении Платоном теории Протагора истинное учение, которого придерживался Протагор, и иллюзорное объяснение (принадлежит ли оно ему или самому Платону) удивительно смешаны. Он прямо отрицает всякое отдельное существование субъекта или объекта — всякую возможность осмыслить или описать одно как реальность, отличную от другой. Таким образом, он признает сознание и познание по существу двусторонними. Тем не менее он также пытается объяснить порождение этих актов сознания гипотезой latens processus позади них и предшествующего им — двух непрерывных движущихся сил, деятеля и претерпевающего, изначально различных, сговаривающихся как совместные факторы для последовательности сложных результатов. Но когда мы исследуем язык, которым Платон описывает эти силы, мы видим, что он мыслит их только как абстракции и потенциальности, хотя и приписывает им метафорическое соединение и порождение. «Все есть движение (или изменение): которого есть два вида, каждый бесконечно многообразен: один, имеющий силу действовать, другой, имеющий силу претерпевать». Здесь вместо множества отдельных фактов сознания, каждый из которых двусторонен, мы переведены путем абстракции в общую потенциальность сознания, также по существу двустороннюю и множественную. Но мы должны помнить, что потенциальное — это лишь понятие, абстрагированное от актуального, — и отличающееся от него в том отношении, что оно включает в себя то, что было и что может быть, так же как и то, что есть. Но это не есть нечто новое и отдельное само по себе: оно не может быть представлено как субстанциальный антецедент актуального, как если бы оно давало объяснение этого. Общее положение о движении или изменении (выше процитированное словами Платона), насколько оно претендует на то, чтобы проникнуть за факт сознания и назначить его причину или антецедент, — иллюзорно. Но если рассматривать его как общее выражение для самого этого факта в наиболее всеобъемлющих терминах — указывающее на непрерывную нить отдельных, вечно меняющихся актов сознания, каждый из которых по существу двусторонен, или субъективен, так же как и объективен, — с этой точки зрения положение справедливо и защитимо.

45 Тщательная диссертация сэра Уильяма Гамильтона о философии безусловного (стоящая первой в его «Дискуссиях о философии») является ценным вкладом в метафизическую философию. Он утверждает и показывает: «Что безусловное непознаваемо и немыслимо: его понятие является лишь отрицанием обусловленного, которое последнее только и может быть позитивно познано и осмыслено» (стр. 12); опровергая противоположное учение, провозглашенное с различными модификациями как Шеллингом, так и Кузеном.

В приложении к этой диссертации, содержащемся в том же томе (стр. 608), сэр У. Гамильтон не только вновь утверждает это учение («Все наше знание ума и материи относительно, обусловлено — относительно обусловлено. О вещах абсолютно или самих по себе, будь то внешние или внутренние, мы ничего не знаем или знаем их только как непознаваемые» и т. д.), — но утверждает далее, что философы каждой школы, за исключением нескольких поздних абсолютных теоретиков в Германии, всегда придерживались и гармонично вторили одному и тому же учению.

В доказательство такого единодушного согласия он цитирует отрывки из семнадцати различных философов.

Первое имя в его списке стоит следующим образом: «1. Протагор — (как сообщают Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Диоген Лаэртский и др.) — Человек есть (для себя) мера всех вещей».

Сэр Уильям Гамильтон понимает учение Протагора так же, как понимаю его я, и как я пытался представить его в настоящей главе. Оно было очень широко понято неверно.

Я не могу, однако, согласиться с сэром Уильямом Гамильтоном в том, что эта теория относительно безусловного и абсолютного была теорией, принятой философами в целом. Отрывки, которые он цитирует из других авторов, совершенно недостаточны для доказательства такого утверждения.

46 Платон, «Теэтет», стр. 156 A. τῆς δὲ κινήσεως δύο εἴδη, πλήθει μὲν ἄπειρον ἑκάτερον, δύναμιν δὲ τὸ μὲν ποιεῖν ἔχον, τὸ δὲ πάσχειν.

47 В том различии, на котором Аристотель делает такой большой акцент, между Actus и Potentia, он объявляет Actus, или актуальность, Prius — Potentia, или потенциальность, Posterius. См. «Метафизика», Θ. 8, 1049, b. 5 seqq.; «О душе», ii. 4, 415, a. 17. Потенциальное есть производное от актуального — полученное путем сравнения, абстракции и логического анализа: ментальное понятие, помогающее нам описывать, упорядочивать и рассуждать о многообразных актах чувства или сознания, — но не предшествующая порождающая реальность.

Тюрго отмечает (Œuvres, том iii, стр. 108-110; статья в «Энциклопедии», Existence):

«Первое основание понятия существования есть сознание нашего собственного ощущения и чувство «я», которое проистекает из этого сознания. Необходимое отношение между воспринимающим существом и воспринимаемым существом, рассматриваемым вне «я», предполагает в обоих терминах одну и ту же реальность. В том и другом есть основание этого отношения, которое человек, если бы имел язык, мог бы обозначить общим именем существования или присутствия: ибо эти два понятия еще не были бы отделены друг от друга...»

«Но очень важно заметить, что ни простое ощущение присутствующих объектов, ни картина, которую создает воображение отсутствующих объектов, ни простое отношение дистанции или взаимной активности, общее для тех и других, не являются в точности той вещью, которую дух хотел бы обозначить общим именем существования; это само основание этих отношений, предполагаемое общим для «я», для увиденного объекта и для объекта просто удаленного, на которое действительно падает и имя существования, и наше утверждение, когда мы говорим, что вещь существует. Это основание не есть и не может быть познано непосредственно и указано нам лишь различными отношениями, которые его предполагают: мы, однако, формируем о нем своего рода идею, которую извлекаем путем абстракции из свидетельства, которое сознание дает нам о нас самих и о нашем актуальном ощущении: то есть мы переносим в некотором роде это сознание «я» на внешние объекты путем своего рода смутной ассимиляции, немедленно опровергаемой отделением всего, что характеризует «я», но которая не менее достаточна, чтобы стать основанием абстракции или общего знака и быть объектом наших суждений».

Следует помнить, что критикуемое здесь учение выдвигается платоновским Сократом как учение не его собственное, а поддерживаемое другими; среди которых он причисляет Протагора как одного из них.

Изложив таким образом на своем собственном языке и в качестве адвоката учение Протагора, Сократ приступает к его опровержению: в своей обычной блуждающей и бессвязной манере, но с большим драматическим обаянием и живостью. Он направляет свои атаки попеременно против двух учений: 1. Homo Mensura: 2. Познание есть чувственное восприятие.

Я сначала замечу то, что он выдвигает против Homo Mensura.

Аргументы, выдвинутые платоновским Сократом против учения Протагора. Он говорит, что оно ставит мудрого и глупого в равное положение — что оно противоречит общему сознанию. Не каждый, но только мудрый человек является мерой.

Оно ставит каждого человека (говорит он) в равное положение в отношении мудрости и интеллекта: и не только каждого человека, но и каждую лошадь, собаку, лягушку и другое животное вместе с ним. Каждый человек есть мера для самого себя: все его суждения и убеждения истинны: он, следовательно, так же мудр, как Протагор, и не имеет нужды искать наставления у Протагора. Размышление, изучение и диалектическое обсуждение излишни и бесполезны для него: он есть мера для самого себя в предмете геометрии и не должен поэтому консультироваться с профессиональным геометром, таким как Феодор.

48 Платон, «Теэтет», стр. 161. Ср. Платон, «Кратил», стр. 386 C, где используется тот же аргумент.

49 Платон, «Теэтет», стр. 169 A.

Учению противоречат (продолжает Сократ) общие мнения человечества: ибо никто не считает себя мерой во всех вещах. Каждый верит, что есть некоторые вещи, в которых он мудрее своего соседа, — и другие, в которых его сосед мудрее его. Люди постоянно ищут учителей и проводников. Если Протагор выдвигает мнение, которое другие объявляют ложным, он должен, поскольку он признает их мнение истинным, признать свое собственное мнение ложным. Ни животное, ни какой-либо обычный человек не является мерой; но только те люди, которые прошли специальное изучение и обучение в том предмете, по которому они высказываются.