«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

«Говорить обо всех логических ошибках, которые когда-либо были перечислены, как о слишком вопиющих и очевидных, чтобы нуждаться даже в упоминании, — потому что простые примеры, приведенные в книгах и изложенные там в самой ясной и, следовательно, наиболее легко обнаруживаемой форме, таковы, что (в этой форме) никого не обманули бы, — это, безусловно, показывает либо крайнюю слабость, либо крайнюю несправедливость». — Сам Аристотель делает то же замечание, что и Уэйтли: что человек, который легко попадается на логическую ошибку, выдвинутую другим, будет легко введен в заблуждение подобной же логической ошибкой в своем собственном одиночном рассуждении. Sophist. Elench. 16, 175, a. 10.

Широкое распространение ошибочных убеждений, введенных в заблуждение той или иной из этих логических ошибок, засвидетельствованное Сократом, Платоном, Бэконом и т.д. — полное перечисление рубрик логических ошибок Миллем.

Широкое распространение и постоянное присутствие таких немощей засвидетельствовано не менее Сократом в его последней речи, в которой он объявляет реальное отсутствие знания и ложную уверенность в знании универсальными, причем миссией его жизни было разоблачение их, хотя он не мог исправить их, — чем Бэконом в его реформаторских проектах, где он перечисляет различные идолы, которым поклоняется человеческий интеллект, и ложные тенденции, приобретенные «in primâ digestione mentis» (в первом переваривании ума). Психологический анализ чувства убежденности с его различными источниками, данный в работе г-на Александра Бэйна «Эмоции и воля», показывает, как это происходит; и представляет истинное или здравое убеждение, насколько оно вообще когда-либо приобретается, как приобретение, достигнутое только после изгнания более ранней предшествующей ошибки. 61 О такой ошибке и о различных способах, которыми кажущееся доказательство принимается за реальное доказательство, всестороннее философское изложение далее дано г-ном Джоном Стюартом Миллем в пятой книге его «Системы логики», посвященной теме логических ошибок. Каждое разнообразие ошибочной процедуры относится к одной или нескольким общим рубрикам логических ошибок, перечисленным там. Это логические ошибки рассуждения, образцы которых два софиста в платоновском «Евтидеме» призваны показать: и когда мы рассматриваем такие логические ошибки как одну ветвь среди нескольких в полной логической схеме, мы сразу увидим, что они не являются изобретениями афинских софистов — тем более изобретениями для целей эристики или формального спора. Ибо каждая из этих логических ошибок по своей природе способна запутать людей, и даже запутать их легче, в обычном, неформальном разговоре жизни — или в их отдельных мыслях. Помимо ошибок в вопросах факта, двумя главными причинами, которые способствуют успеху и поощряют умножение логических ошибок вообще, являются, во-первых, эмоциональная предвзятость к конкретным выводам, которая располагает людей принимать любое кажущееся доказательство, благоприятное для такого вывода, как если бы оно было реальным доказательством: во-вторых, небрежный и эллиптический характер обычной речи, в которой некоторые части доказательства лишь подразумеваются, а другие части полностью опущены. Именно это последнее обстоятельство дает повод для очень обширного класса логических ошибок, называемых г-ном Миллем логическими ошибками смешения: класса настолько большого, что большинство логических ошибок могло бы правдоподобно быть отнесено к нему. 62

61 См. поучительную и оригинальную главу о возникновении, источниках и росте убежденности в работе г-на Бэйна «Эмоции и воля», стр. 568 и сл. После изложения фундаментальной характеристики убежденности как относящейся целиком к намеренному действию, либо определенному, которое должно произойти, либо случайному при предполагаемых обстоятельствах, и после перечисления различных источников убежденности — 1. Интуитивные или инстинктивные. 2. Опыт. 3. Влияние эмоций (разд. x. стр. 579) — г-н Бэйн говорит: «Имея в нашей конституции первичные источники активности в спонтанных и добровольных импульсах, мы следуем первой подсказке, которую дает нам опыт, и принимаем указание со всей силой этих естественных побуждений. Находясь под сильнейшими импульсами действовать как-то, животное принимает любую подсказку, которая представлена, и, если успешно, придерживается этой подсказки с непоколебимой уверенностью. Это тот инстинкт доверчивости, который так часто приписывается младенческому уму. Не единичный случай или повторение двух или трех случаев составляют сильный тон уверенности; это собственная активная решимость ума, находящая какой-то определенный выход в удовлетворении своих целей и придерживающаяся открытия со всей энергией характера, до возникновения какой-то проверки, неудачи или противоречия. Сила убежденности, следовательно, не является силой, поднимающейся от нуля до полного развития медленными степенями, в соответствии с продолжительностью опыта. Мы должны рассматривать ее скорее как сильное примитивное проявление, производное от естественной активности системы и принимающее свое направление и исправление от опыта (стр. 583). Предвосхищение природы, так решительно отвергнутое Бэконом, является порождением этой характеристики ментальной системы. При активной тенденции на максимуме и упражнении интеллекта и приобретенного знания на минимуме, не может выйти ничего, кроме количества опрометчивых предприятий. Уважаемое имя «обобщение», подразумевающее лучшие продукты просвещенного научного исследования, также имеет другое значение, выражая один из самых ошибочных импульсов и грубейших определений непросвещенной человеческой природы. Расширить какой-то знакомый и узкий опыт так, чтобы охватить случаи самые отдаленные, — это кусок простого безрассудного инстинкта, требующий строгой дисциплины для своего исправления. Я упомянул случай нашего предположения, что все другие умы устроены подобно нашему собственному. Самый младенец дошел до этой длины в карьере логической ошибки. Здравое убеждение, вместо того чтобы быть мирным и мягким ростом, в действительности является взятием штурмом ряда крепостей, завоеванием страны во враждебной оккупации. Это факт, общий как для индивида, так и для расы. Наблюдение единодушно по этому пункту. Вероятно, пройдет много времени, прежде чем последнее из заблуждений, приписываемых этому методу верить сначала и доказывать потом, может быть искоренено из человечества». [3-е изд., стр. 505 и сл.]

62 Милль, «Система логики», Книга V., которой предпослана следующая цитата из «Логики» Гоббса. «Ошибаться не только утверждая и отрицая, но также в чувствовании и в молчаливом мышлении людей, случается».

Г-н Милль убедительно указывает как на действие моральной или эмоциональной предвзятости в извращении интеллекта и вызывании софизмов или логических ошибок для производства убеждения; так и на увеличенный шанс, предоставляемый для успеха софизма подавлением части посылок, что неизбежно в неформальных дискуссиях.

«Предвзятость не является прямым источником неверных выводов (v. 1-3). Мы не можем верить в положение только желая или только боясь верить в него. Предвзятость действует косвенно, помещая интеллектуальные основания убеждения в неполной или искаженной форме перед глазами человека. Она заставляет его уклоняться от утомительного труда строгого индуктивного вывода. Она действует также, заставляя его жадно искать причины, или кажущиеся причины, чтобы поддержать мнения, которые соответствуют его интересам или чувствам, или сопротивляться тем, которые им противны; и когда интересы или чувства общи для большого числа людей, причины принимаются или проходят в обращении, которые ни на мгновение не были бы выслушаны в этом качестве, если бы вывод не имел ничего более мощного, чем свои причины, чтобы говорить в свою пользу. Естественные или приобретенные предрассудки человечества постоянно выбрасывают философские теории, единственная рекомендация которых состоит в посылках, которые они предоставляют для доказательства лелеемых доктрин или оправдания любимых чувств; и когда любая из этих теорий стала настолько полностью дискредитированной, что больше не служит цели, другая всегда готова занять ее место». — «Хотя мнения большинства человечества, когда они не зависят от простой привычки и внушения, имеют свой корень гораздо больше в склонностях, чем в интеллекте, необходимым условием для триумфа моральной предвзятости является то, чтобы она сначала извратила понимание».

Опять же в v. 2, 3. «Не в природе плохого рассуждения выражать себя недвусмысленно. Когда софист, навязывает ли он себя самому себе или пытается навязать другим, может быть принужден бросить свой аргумент в столь отчетливую форму, это нуждается, во многих случаях, в дальнейшем разоблачении. Во всех аргументах, везде, кроме школ, некоторые из звеньев подавлены: à fortiori (тем более), когда спорящий либо намерен обмануть, либо является хромым и неискусным мыслителем, мало привыкшим подвергать свои процессы рассуждения какому-либо испытанию; и именно в тех шагах рассуждения, которые сделаны таким молчаливым и полусознательным, или даже полностью бессознательным образом, ошибка чаще всего скрывается. Чтобы обнаружить логическую ошибку, положение, таким образом молчаливо предполагаемое, должно быть предоставлено, но рассуждающий, скорее всего, никогда не спрашивал себя на самом деле, что он предполагал; его опровергатель, если ему не позволено вырвать это из него сократическим способом допроса, должен сам судить, какой должна быть подавленная посылка, чтобы поддержать вывод». Г-н Милль продолжает иллюстрировать это смешение превосходным отрывком, цитируемым из «Логики» Уэйтли. Я могу добавить, что сам Аристотель делает замечание, по существу, то же самое — что одна и та же логическая ошибка может быть отнесена к одной общей рубрике или к другой, в зависимости от обстоятельств. Sophist. Elench. 33, 182, b. 10.

Ценность формального спора как средства для проверки и опровержения логических ошибок.

Мы видим таким образом не только то, что ошибочные агентства самодействуют, порождая свои собственные сорняки на общей почве человеческого мышления и речи, не будучи посаженными афинскими софистами или политыми эристикой, — но что эта самая эристика предоставляет лучшие средства для сдерживания их распространения. Только в формальном споре спорящий может быть принужден сделать ясным для самого себя и объявить явно другим, без оговорок или упущений, все посылки, на которых покоится его вывод, — что каждая часть этих посылок становится подверженной немедленному вызову противником — что вопрос становится отчетливо предметом рассмотрения, что является или не является достаточным доказательством — что посылки одного аргумента могут быть сравнены с посылками другого, так что если в первом вы искушены согласиться с ними как с достаточными, потому что у вас есть предвзятость, благоприятная для вывода, во втором вы можете быть заставлены почувствовать, что они недостаточны, потому что вывод, который они доказывают, является тем, который, как вы знаете, является неверным (reductio ad absurdum). Привычка формального спора (называемая теми, кому она не нравится, эристикой 63) является, таким образом, необходимым условием как для разоблачения, так и для опровержения логических ошибок, которые существуют совершенно независимо от этой привычки — обязанные своим возникновением и распространением глубоко укоренившимся психологическим причинам.

63 Платоновские критики говорят об эристиках (как они делают о софистах) так, как если бы это имя обозначало известный и определенный класс лиц. Это совершенно вводит в заблуждение. Термин является бранным и применялся разными лицами в соответствии с их собственными вкусами.

Убервег замечает с большой справедливостью, что Исократ называл всех спекулянтов в философии именем эристиков. «Как будто тот ритор не (как ведь Спенгель сам хорошо доказал) обозначал все и всякую спекуляцию именем эристики». (Untersuchungen über die Zeitfolge der Plat. Schriften, стр. 257.) В отношении различия, которое Аристотель пытается провести между диалектикой и эристикой — первая законная, вторая незаконная — мы должны заметить, что даже в законной диалектике цель, видная в его уме, — это цель победы над противником. Он предписывает, что вы должны не только остерегаться своего противника, чтобы он не перехитрил вас, но вы должны скрывать и маскировать последовательность ваших вопросов, чтобы перехитрить его. «Следует же то, что мы предписываем остерегаться, отвечая, самим, нападая, стараться скрывать». Anal. Prior. ii. 66, a. 32. Ср. Topic. 108, a. 25, 156, a. 23, 164, b. 35.

Без привычки формального спора Платон не мог бы сочинить свой «Евтидем», ни Аристотель — трактат «О софистических опровержениях».

Без опыта, приобретенного этой привычкой диалектического спора в Афинах, Платон не мог бы сочинить свой «Евтидем», демонстрирующий reductio ad absurdum нескольких словесных логических ошибок, — и мы не могли бы иметь логических теорий Аристотеля, воплощенных в «Аналитиках» и «Топике» с приложенным трактатом «О софистических опровержениях», в котором различные логические ошибки различаются и классифицируются. Эти теории и связанные с ними следствия делают бесконечную честь всеобъемлющему интеллекту Аристотеля: но он не мог бы задумать их без предварительного изучения процесса рассуждения. Он, как первый теоретик, должен был иметь перед собой обильные аргументы, явно изложенные и оспариваемые, или открытые для оспаривания на каждом шагу противником. 64 К такой привычке формальной аргументации сильное отвращение чувствовалось многими из афинской публики, как это есть среди современных читателей вообще: но те, кто чувствовал так, вероятно, имели мало интереса к спекуляциям как Платона, так и Аристотеля. То, что платоновские критики сами должны чувствовать это же отвращение, кажется мне несовместимым с их восхищением великим диалектиком и логиком древности: и я вовсе не могу подписаться под их взглядом, когда они представляют нам врожденные немощи человеческого интеллекта как искусственные болезни, порожденные привычкой формального спора и алчностью Протагора, Продика и других.

64 Милль, «Система логики». Книга VI. 1, 1. «Принципы доказательства и теории метода не должны быть построены à priori. Законы нашей рациональной способности, как и законы любого другого естественного агентства, получаются только путем наблюдения за агентом в действии».

Вероятная популярность «Евтидема» в Афинах — приветствовался всеми врагами диалектики.

Я считаю вероятным, что диалог «Евтидем», до той точки, до которой я довел его (т.е. где Сократ заканчивает свой рассказ Критону о разговоре, который он имел с двумя софистами), был среди самых популярных из всех платоновских диалогов: не только из-за его драматической живости и прелести выражения, но потому, что он был бы сердечно встречен многочисленными врагами диалектики в Афинах. Мы должны помнить, что в оценке большинства лиц в Афинах диалектика включала Сократа и всех сократиков (включая Платона), точно так же, как и лиц, называемых софистами. Недостойная картина, здесь данная Евтидема и Дионисодора, считалась бы направленной против диалектики и сократовского эленхоса вообще: в то время как риторы и другие, кто занимался длинным непрерывным дискурсом, рассматривали бы это как удар, нанесенный по соперничающему искусству диалога самим профессором диалога. В представлении Платона диалог был специальным и соответствующим проявлением философии.

Эпилог Платона к диалогу, попытка предотвратить этот вывод со стороны оппонентов — Беседа между Сократом и Критоном.

То, что естественным следствием картины, нарисованной здесь Платоном, было оправдание антипатии тех, кто ненавидел философию, мы можем видеть по эпилогу, который Платон счел нужным добавить: эпилогу, столь мало гармонирующему с тем, что ему предшествовало, что мы могли бы почти представить его как позднейшую вставку, однако явно предназначенному для защиты философии от обвинений. Сократ, завершив свое изложение в иронической манере словами о том, что он намерен стать учеником двух софистов, и пригласив Критона стать учеником вместе с ним, Критон отвечает, что он стремится получить наставление от любого, кто может его дать, но что он не испытывает симпатии к Евтидему и предпочел бы быть опровергнутым им, чем учиться у него опровергать таким образом. Критон переходит к передаче Сократу замечаний одного из присутствующих (искусного составителя речей для дикастерия), который слышал все, что происходило, и выразил свое удивление тем, что Сократ мог так долго слушать такую чепуху и проявлять столько почтения к паре глупых людей. Тем не менее (продолжал присутствующий), эта пара — одни из самых сильных ораторов дня по вопросам философии. Это показывает вам, насколько никчемна философия: колоссальная суета при презренном результате — люди, не заботящиеся о том, что они говорят, и придирающиеся к каждому слову, которое они слышат.

65 Платон. Евтидем, стр. 304-305.

«Теперь, Сократ, — заключает Критон, — этот человек неправ, принижая философию, и все другие, кто принижает ее, также неправы. Но он был прав, порицая тебя за то, что ты спорил с такой парой перед большой толпой».

Сократ. — Что за человек этот цензор философии? Является ли он сам сильным оратором в дикастерии? Или он лишь сочинитель речей, которые должны произносить другие? Критон. — Последнее. Я не думаю, что он когда-либо выступал в суде, но все говорят, что он хорошо знает судебную практику и сочиняет восхитительные речи.

66 Платон. Евтидем, стр. 305.

Изменение тона в разговоре об Евтидеме — Пренебрежение к лицам, наполовину философам, наполовину политикам.

Сократ. — Я понимаю этого человека. Он принадлежит к тому классу, который Продик описывает как пограничников между философией и политикой. Люди этого класса считают себя мудрейшими из человечества и думают далее, что, помимо того, что они таковы на самом деле, ими также восхищаются многие: до такой степени, что восхищение ими было бы всеобщим, если бы не было преподавателей философии. Соответственно, они воображают, что если бы они могли однажды дискредитировать этих философов, приз славы был бы присужден им самим, без споров, каждым, — ведь они в действительности мудрейшие люди в обществе, хотя и подвержены, если когда-либо будут пойманы в диалектическом споре, тому, чтобы быть подавленными и униженными людьми вроде Евтидема. У них есть очень правдоподобные основания верить в свою собственную мудрость, поскольку они занимаются и философией, и политикой в умеренной степени, насколько предписывает приличие, и таким образом пожинают плоды мудрости, не сталкиваясь ни с опасностями, ни с состязаниями. Критон. — Что ты скажешь на их рассуждение, Сократ? Мне оно кажется благовидным. Сократ. — Да, оно благовидно, но не обосновано. Ты не сможешь легко убедить их, хотя, тем не менее, это правда, что люди, которые выбирают путь посередине между двумя занятиями, лучше, чем любое из них, если оба занятия плохи; хуже, чем любое из них, если оба занятия хороши, но стремятся к разным целям; лучше одного и хуже другого, если одно из занятий плохое, а другое хорошее; лучше обоих, если оба плохи, но стремятся к разным целям. В таком случае, если занятие философией и занятие активной политикой — оба хороши, но стремятся к разным объектам, эти люди уступают тем, кто занимается одним, так же как и другим: если одно хорошо, другое плохо, они хуже тех, кто занимается первым, и лучше тех, кто занимается вторым: если оба плохи, они лучше любого из них. Теперь я уверен, что эти люди сами считают и философию, и политику хорошими. Соответственно, они уступают и философам, и политикам: они занимают лишь третье место, хотя претендуют на то, чтобы быть на первом. Хотя мы прощаем такую претензию и воздерживаемся от сурового осуждения этих людей, мы должны, тем не менее, признать их такими, какие они есть на самом деле. Мы должны быть довольны каждым, кто объявляет какой-либо образ жизни, какой бы он ни был, входящий в пределы разума, и кто преследует свою работу с упорной решимостью.

67 Платон. Евтидем, стр. 305 D. «Ибо они считают, что в действительности они мудрейшие, но когда их загоняют в угол в частных беседах, они оказываются подавленными людьми из окружения Евтидема».

«Оἱ ἀμφὶ Εὐθύδημον» может означать самого Евтидема и только его; однако я склонен думать, что здесь это означает Евтидема и ему подобных.

68 Платон. Евтидем, стр. 306 B.

69 Платон. Евтидем, стр. 306 C. «Итак, следует прощать им это стремление и не гневаться, однако считать их такими, каковы они есть; ибо нужно ценить каждого человека, который говорит что-либо, связанное с разумом, и мужественно трудится».

Критон просит Сократа совета об образовании своих сыновей — Сократ не может порекомендовать учителя — велит ему искать самому.

Критон. — Я всегда говорю тебе, Сократ, что я тоже в замешательстве, где искать наставников для моих сыновей. Беседа с тобой убедила меня, что безумие — уделять так много заботы состоянию и положению сыновей и так мало — их обучению. Но когда я обращаю взор на людей, которые делают профессией обучение, я действительно поражен. По правде говоря, каждый из них кажется мне невероятно нелепым, так что я не знаю, как помочь моему сыну продвинуться к философии. Сократ. — Разве ты не знаешь, Критон, что в любом другом занятии большинство преподавателей глупы и никчемны, и что лишь немногие превосходны и бесценны? Разве не так обстоит дело с гимнастикой, коммерческими делами, риторикой, военным командованием? Разве большинство тех, кто берется за эти занятия, не смехотворно глупы? Критон. — Бесспорно: ничего не может быть вернее. Сократ. — Считаешь ли ты это достаточной причиной для того, чтобы самому избегать всех этих занятий и удерживать от них своего сына? Критон. — Нет: это было бы неправильно. Сократ. — Ну тогда не делай этого. Не обращай внимания на преподавателей философии, хороши они или плохи; но испытай саму философию, хорошо и тщательно. Если она покажется тебе никчемной, отговаривай не только своих сыновей, но и всех остальных от следования ей. Но если она покажется тебе столь же ценной, какой я ее считаю, тогда наберись смелости следовать ей и практиковать ее, ты и твои дети вместе, согласно пословице.

70 Платон. Евтидем, стр. 306 E. «И каждый из них, когда я смотрю, кажется мне совершенно нелепым» и т. д.

71 Платон. Евтидем, стр. 307 B. «Разве ты не видишь, что в каждом из них большинство людей, занимающихся этим делом, смехотворны?»

72 Платон. Евтидем, стр. 307 B. «Оставив в покое тех, кто занимается философией, хороши они или плохи, испытав саму вещь хорошо и тщательно, если она покажется тебе никчемной» и т. д.

Евтидем здесь цитируется как представитель диалектики и философии.

Первая часть этого эпилога, которую я здесь привел в сокращении, имеет значение, весьма отличное от остальной части диалога, и отличное также от большинства других платоновских диалогов. В эпилоге Евтидем цитируется как представитель истинной диалектики и философии: противники философии представлены как боящиеся быть подавленными Евтидемом, тогда как ранее он был изображен как презренный — как человек, чей способ опровержения оппонентов был более позорящим для него самого, чем для опровергаемого оппонента, и у которого не было шансов на успех, кроме как среди слушателей, подобных ему самому. Нам здесь не говорят, что Евтидем был плохим образцом философов и что были другие, лучшие, по стандарту которых следует судить о философии. Напротив, мы находим его здесь объявленным Сократом среди тех, кого боятся люди, враждебные философии, — и не незаслуживающим того эпитета, который полуфилософ, цитируемый Критоном, применяет к «одному из самых сильных поборников дня».

Платон, следовательно, применив свой великий драматический талант, чтобы сделать диалектический спор смешным, и тем самым сказав многое, чтобы порадовать его врагов, меняет свою позицию и говорит что-то против этих врагов, не задумываясь, согласуется ли это с тем, что было раньше. Однако перед концом он снова приходит в соответствие с тоном первой части в замечании, которое он приписывает Критону, что большинство преподавателей философии никчемны; на что Сократ возражает, что это не менее верно для всех других профессий. Заключительный вывод состоит в том, что о философии следует судить не по ее преподавателям, а по ней самой; и что Критон должен исследовать ее сам и либо следовать ей, либо оставить ее в покое, в зависимости от того, что диктуют его собственные убеждения.

Это ценное наставление, достойное Сократа, поскольку оно делает полный акцент на добросовестном убеждении, которое исследующий человек может сформировать для себя. Но это не ответ на вопрос Критона, который говорит, что он уже слышал от Сократа и был сам убежден, что философия имеет первостепенное значение, и что он лишь желал узнать, где он может найти учителей, чтобы способствовать прогрессу своего сына в ней. Как и во многих других диалогах, Платон оставляет проблему начатой, но нерешенной. Импульс к философии будучи обеспечен, те, кто чувствует его, спрашивают Платона, в каком направлении они должны двигаться к ней. Он не дает ответа. Он не может ни выполнить эту услугу сам, ни порекомендовать кого-либо еще как компетентного. Мы обнаружим, что такое молчание станет предметом острого порицания во фрагменте под названием «Клитофон».

Кто тот человек, которого Платон здесь имеет в виду, полуфилософ, полуполитик? Исократ ли это?

Человек, которого Критон здесь выдвигает как цензора Сократа и врага философии, особо отмечен. В целом, лица, которых Платон причисляет к врагам философии, — это риторы и политики: но пример, выбранный здесь, не входит ни в один из этих классов: это полуфилософ, но сочинитель речей для других. Шлейермахер, Гейндорф и Спенгель предполагают, что имеется в виду Исократ: Винкельман думает, что это Фрасимах: другие относят это к Лисию или Феодору Византийскому; Сохер и Штальбаум сомневаются, имеется ли в виду какое-то особое лицо или что-то помимо некоего предполагаемого представителя класса, описанного атрибутами. Я скорее согласен с теми, кто относит этот отрывок к Исократу. Его можно было бы естественно описать как человека, держащегося среднего курса между философией и риторикой: что, по сути, он сам провозглашает в речи «Об обмене имущества» и что согласуется с языком Платона в диалоге «Федр», где Исократ упомянут по имени вместе с Лисием. В «Федре», более того, Платон говорит об Исократе с необычным уважением, особенно как о благоприятном контрасте с Лисием и как о человеке, который, хотя еще не философ, может, как ожидается, улучшиться, чтобы в скором времени заслужить это наименование. Мы должны помнить, что Платон в «Федре» атакует по имени и с немалой резкостью сначала Лисия, затем риторов Феодора и Фрасимаха — всех троих живых и известных лиц. Будучи уверенным, что оскорбит всех их, Платон мог вполне почувствовать склонность избежать создания врага из Исократа в то же время и почетно исключить его по имени из числа вульгарных преподавателей риторики. В «Евтидеме» (где сатира направлена не против риторов, а против их конкурентов — диалектиков или псевдодиалектиков) у него не было подобного мотива расточать комплименты Исократу, о котором он говорит в манере, вероятно, более соответствующей его реальным чувствам, как о безымянном представителе определенного типа характера — полуфилософе, воображающем себя среди первых людей в Афинах и принимающем неоправданное превосходство над подлинным философом; но не заслуживающем ничего, кроме приличной меры уважения, какая полагалась искренней посредственности интеллекта.

73 Штальбаум, Proleg. ad Euthyd. стр. 47; Винкельман, Proleg. стр. xxxv.

Гейндорф, пытаясь объяснить разницу между языком Платона в «Федре» и в «Евтидеме» относительно Исократа, принимает как вопрос, не подлежащий сомнению, теорию Шлейермахера о том, что «Федр» был написан в ранние годы Платона. Я уже выразил свое несогласие с этой теорией.

74 Платон. Федр, стр. 278 E.

Я уже отмечал, что не согласен со Шлейермахером и другими критиками, которые ставят «Федр» как самое раннее или даже среди самых ранних произведений Платона. Что он гораздо более позднего сочинения, я убежден, но о какой конкретной дате идет речь, можно только предполагать. Мнение К. Ф. Германа, Штальбаума и других, что он был написан примерно в то время, когда Платон основал свою школу в Афинах (387-386 гг. до н. э.), достаточно вероятно.

«Евтидем» может быть раньше или позже «Федра». Я склонен думать, что позже. Мнение Штальбаума (основанное на упоминании Алкивиада, стр. 275 A), что он был написан в 404 г. до н. э. или ранее, представляется мне несостоятельным (Штальбаум, Proleg. стр. 64). Платон вряд ли стал бы вводить Сократа, говорящего об Алкивиаде как о покойном лице, независимо от того, когда был написан диалог. Не могу я согласиться и со Штейнхартом, который относит его к 402 г. до н. э. (Einleitung, стр. 26). Убервег (Untersuch. über die Zeitfolge der Plat. Schr. стр. 265-267) считает «Евтидем» более поздним (но не намного), чем «Федр», последующим за основанием платоновской школы в Афинах (387-386 гг. до н. э.). Это кажется мне более вероятным, чем обратное.

Шлейермахер, систематизируя платоновские диалоги, ставит «Евтидем» как непосредственное продолжение «Менона» и как предполагающий как «Горгия», так и «Теэтета» (Einl. стр. 400-401). Сохер согласен с этим мнением, но Штейнхарт отвергает его (Einleit. стр. 26), помещая «Евтидем» непосредственно после «Протагора» и непосредственно перед «Меноном» и «Горгием»; по его словам, «Евтидем», «Менон» и «Горгий» образуют четко выраженную трилогию.

Ни одно из этих расположений не опирается на достаточные основания. Хронологический порядок не может быть определен.

Переменчивое чувство в разное время между Платоном и Исократом.

То, что в разное время преобладали разные чувства, в большей или меньшей степени взаимного уважения или взаимной ревности, между Платоном и Исократом, не должно вызывать удивления. Оба они были знаменитыми учителями Афин, каждый на свой манер, в течение последних сорока лет жизни Платона: оба они пользовались благосклонностью иностранных принцев и принимали учеников из отдаленных, иногда далеких городов — из Боспора и Кипра на Востоке и из Сицилии на Западе. Мы знаем, более того, что в годы, непосредственно предшествовавшие смерти Платона (347 г. до н. э.), его ученик Аристотель, тогда поднимавшийся в значении как учитель риторики, был вовлечен в ожесточенную литературную войну, по-видимому, по его собственному желанию, с Исократом (тогда уже в преклонных годах) и некоторыми из учеников Исократа. То немногое, что мы узнаем о литературном и философском мире Афин, представляет его как сильно раздираемый распрями и ревностью. Исократ, со своей стороны, имеет в своих сочинениях различные отрывки, которые, по-видимому, намекают (без упоминания имен) на Платона среди прочих, в тоне пренебрежения.

75 Исократ, ad Philipp. Or. v. s. 14, стр. 84; contra Sophistas, Or. xiii.; Or. xiii. s. 2-24, стр. 291-295; Encom. Helenæ, Or. x. init.; Panathenaic. Or. xii. s. 126, стр. 257; Or. xv. De Permutatione, s. 90, стр. 440, Bekk.

Исократ, насколько мы можем понять, был в ранней жизни, подобно Лисию, сочинителем речей, которые должны были произносить клиенты в дикастерии. Эта прибыльная профессия была заманчивой, поскольку его семья была почти разорена во время несчастий Афин в конце Пелопоннесской войны. Завоевав репутацию такими средствами, Исократ стал в зрелом возрасте учителем риторики и сочинителем речей, не для частного использования клиентами, а для широкого читателя, на политические или образовательные темы. В этом качестве он соответствовал описанию, данному Платоном в «Евтидеме»: будучи отчасти общественным советником, отчасти философом. Но общий принцип, под которым Платон здесь атакует его, хотя и соответствующий доктрине платоновского «Государства», противоречит доктрине Платона в других диалогах: «Ты должен посвятить себя либо полностью философии, либо полностью политике: смесь того и другого хуже, чем что-либо одно» — это согласуется с «Государством», в котором Платон предписывает каждому человеку одно особое и исключительное занятие, так же как и с доктриной, поддерживаемой против Калликла в «Горгии», — но это отличается от «Федра», где он приписывает превосходство Перикла как государственного деятеля и ритора тому факту, что он приобрел большую долю философии. Цицерон цитирует этот последний отрывок как применимый к своей собственной выдающейся карьере, сочетанию философии с политикой. Он был совершенно не согласен с доктриной, изложенной здесь Платоном в «Евтидеме», и многие другие выдающиеся люди также были бы не согласны с ней.

76 См. факты об Исократе в хорошей диссертации Г. П. Шредера, Утрехт, 1859, Quæstiones Isocrateæ, стр. 51, след.

Платон. Федр, стр. 270; Плутарх. Перикл, гл. 23; Платон. Государство, III, стр. 397.

77 Цицерон. De Orator. III, 34, 138; Orator. IV, 14; Brutus, 11, 44.

Как доктрина универсального применения, на самом деле, она не может быть защищена. Противоположная схема жизни (которая поддерживается Исократом в «Об обмене имущества» и Калликлом в платоновском «Горгии») — что философию следует внимательно изучать в ранние годы жизни как интеллектуальную подготовку, чтобы вооружить ум знаниями и способностями, которые могут быть впоследствии применены к активным обязанностям жизни, — по крайней мере, столь же защитима и лучше подходит для других умов очень высокого порядка. Не только Ксенофонт и другие выдающиеся греки, но и большинство лучших римских граждан придерживались мнения, которое Платон в «Горгии» приписывает Калликлу и порицает через орган Сократа: что философское изучение, если оно затягивается сверх того, что необходимо для этой цели адекватной интеллектуальной подготовки, и если оно становится постоянным занятием жизни, было более вредным, чем полезным. Конечно, человек может часто потерпеть неудачу в попытке сочетать философию с активной политикой. Никто не потерпел неудачу в такой карьере более прискорбно, чем Дион, друг Платона, — и сам Платон, когда он посетил Сицилию, чтобы поддержать Диона. Более того, Алкивиад и Критий были процитированы Анитом и другими обвинителями Сократа как примеры такого же пагубного сочетания. Но, с другой стороны, Архит в Таренте (другой друг Платона и философ) управлял своим родным городом с успехом, до тех пор (по-видимому), пока Перикл управлял Афинами. Такие люди, как эти двое, ни в коем случае не уступают ни особому философу, ни особому политику. Платон изложил несостоятельное обобщение в этом отрывке «Евтидема», чтобы соответствовать конкретному пункту, который он хотел сделать против Исократа или против указанного полуфилософа, кем бы он ни был.

78 Исократ. De Permutatione, Or. xv. сек. 278-288, стр. 485-480, Bekk.; Платон. Горгий, стр. 484-485.

79 Полуфилософы и полуполитики, на которых Сократ здесь намекает, охарактеризованы одним из платоновских критиков как «те поверхностные и слабые натуры, которые ставят себя между обоими направлениями и для достижения эгоистичных и ограниченных целей берут от обоих то, что они понимают и что им нравится» (Штейнхарт, Einleit. стр. 25). С другой стороны, мы находим у Тацита поразительный отрывок относительно занятий Агриколы в его юности в Массилии. «Помню, он сам рассказывал, что в первой юности он увлекся изучением философии более страстно, чем это дозволено римлянину и сенатору, — если бы благоразумие матери не обуздало его пылкий и горящий дух: конечно, возвышенный и прямой ум, он стремился к красоте и виду высокой и великой славы более страстно, чем это было уместно, и сохранил, что является самым трудным, меру от мудрости» (Vit. Agr. гл. 4).

Тацит выражается таким же образом о цели, с которой Гельвидий Приск применил себя к философии (Hist. IV, 6): «не, как многие, чтобы под великолепным именем скрыть праздность, но чтобы более твердо противостоять превратностям судьбы, занимаясь государственными делами».

Сравните также памятный отрывок в Надгробной речи, произнесенной Периклом (Фукидид, II, 40) — «мы философствуем без изнеженности» и т. д., который демонстрирует подобные взгляды.

Авл Геллий (X, 22), который цитирует доктрину, приписываемую Платоном Калликлу в «Горгии» (о приличии ограничения философии функцией подготовки и приготовления к активным занятиям), пытается доказать, что это было собственным мнением Платона.

ГЛАВА XXII.

МЕНОН.

Лица диалога.

Этот диалог ведется между Сократом и Меноном, человеком благородного происхождения, богатства и политического влияния в фессалийском городе Ларисса. Предполагается, что он ранее посещал в своем родном городе лекции и общество ритора Горгия. Имя и общие черты Менона, вероятно, заимствованы у фессалийского военного офицера, который командовал дивизией Десяти тысяч греков и чей характер Ксенофонт описывает в «Анабасисе»: но в платоновском диалоге нет ничего, что отмечало бы ту низость и вероломство, которые указывает ксенофонтовская картина. Беседа между Сократом и Меноном прерывается двумя эпизодами: в первом из них Сократ допрашивает необразованного юношу, раба Менона: во втором он вступает в конфликт с Анитом, историческим обвинителем исторического Сократа.

1 Цицерон отмечает Исократа как слышавшего Горгия в Фессалии (Orator. 53, 176).

Диалог начинается Меноном в манере, столь же резкой, как «Гиппарх» и «Минос»:

Вопрос, заданный Меноном — Обучаема ли добродетель? Сократ признается, что не знает, что такое добродетель. Удивление Менона.

Менон. — Можешь ли ты сказать мне, Сократ, обучаема ли добродетель — или приобретаема упражнением — или она приходит по природе — или каким-то иным образом она приходит? Сократ. — Я не могу ответить на твой вопрос. Мне стыдно сказать, что я даже не знаю, что такое добродетель: и когда я не знаю, что такое вещь, как я могу знать что-либо о ее атрибутах или принадлежностях? Человек, который не знает, Менон, не может сказать, красив ли он, богат и т. д., или наоборот. Менон. — Конечно, нет. Но неужели это правда, Сократ, что ты не знаешь, что такое добродетель? Должен ли я провозгласить это о тебе, когда вернусь домой? Сократ. — Да, несомненно: и провозгласи также, что я еще никогда не встречал никого, кто действительно знал бы. Менон. — Что! Разве ты не видел Горгия в Афинах, и разве он не показался тебе знающим? Сократ. — Я встречал его, но я не совсем припоминаю, что он говорил. Нам не нужно рассматривать, что он говорил, поскольку его здесь нет, чтобы ответить за себя. Но ты, несомненно, помнишь и можешь сказать мне, как от себя, так и от него, что такое добродетель? Менон. — Нет никакой трудности в том, чтобы сказать тебе.

2 Платон. Менон, стр. 71 B-C. «Но ты, Сократ, даже не знаешь, что такое добродетель, но должны ли мы сообщать это о тебе и дома?»

3 Платон. Менон, стр. 71 D. «Однако оставим его сейчас, поскольку он отсутствует». Сократ придает мало значения мнениям, если человек, высказывающий их, не присутствует, чтобы объяснить и защитить их: сравните то, что он говорит о бесполезности цитирования поэтов, у которых нельзя ничего спросить, Платон, Протагор, стр. 347 E.

4 Платон. Менон, стр. 71 E. «Но не трудно, Сократ, сказать» и т. д.

Сократ одинок в этом признании. Непопулярность, которую оно влечет за собой.

Многие комментаторы здесь говорят так, как будто такое отречение со стороны Сократа имело отношение лишь к определенным наглым претензиям на универсальное знание со стороны софистов. Но это (как я уже отмечал) является заблуждением сократовской или платоновской точки зрения. Вещь, о которой Сократ провозглашает, что он не знает, — это то, что не только софисты, но и все остальные также претендуют на то, чтобы хорошо знать. Сократ одинок в признании того, что он не знает этого и что он не может найти никого другого, кто знает. Менон рассматривает вопрос как не представляющий трудности — тот, в котором признанное невежество было постыдным. «Что! — говорит Менон, — действительно ли я должен заявить о тебе, что ты не знаешь, что такое добродетель?» Человек, который делает такое признание, будет рассматриваться его соседями с удивлением и неудовольствием — не говоря уже о вероятных последствиях, еще худших. Он — тот, кого многообразные агентства, используемые царем Номосом (которые, как мы обнаружим, описаны более подробно в «Протагоре»), не смогли сформировать в совершенное и не задающее вопросов соответствие, и он все еще находится в процессе исследования, чтобы сформировать суждение для самого себя.

Ответ Менона — множественность добродетелей, одна принадлежит каждому различному классу и состоянию. Сократ ищет свойство, общее для всех них.

Менон переходит к ответу, что существует много добродетелей: добродетель мужчины — компетентность в ведении дел города, и в таких делах приносить пользу друзьям и вредить врагам: добродетель женщины — хорошо управлять домом, сохраняя все в нем и повинуясь мужу: добродетель ребенка, старика, раба и т. д. Существует, короче говоря, добродетель — и ее противоположность, порок — принадлежащая каждому из нас в каждой работе, профессии и возрасте.

5 Платон. Менон, стр. 72 A. «Ибо для каждого из действий и возрастов, для каждой работы, для каждого из нас существует добродетель. Точно так же и порок».

Хотя Сократ не одобряет этот метод ответа — «τὸ ἐξαριθμεῖν τὰς ἀρετάς» (используя выражение Аристотеля), — однако Аристотель, кажется, считает его лучшим, чем поиск одного общего определения. См. «Политика», I, 13, стр. 1260, a. 15-30, где он имеет в виду платоновского «Менона».

Но (отвечает Сократ) разве они не все одинаковы, «quatenus» добродетель? Здоровье, «quatenus» здоровье, одинаково у мужчины или женщины: разве не аналогичен случай с добродетелью? Менон. — Не совсем аналогичен. Сократ. — Как так? Хотя существует много разнообразных добродетелей, разве не имеют все они одну и ту же форму в общем, через причастие которой они являются добродетелями? В ответ на мой вопрос ты должен объявить, что это за общая форма. Так, и человек, который управляет городом, и женщина, которая управляет домом, должны действовать оба со справедливостью и умеренностью. Через одни и те же качества и тот, и другой являются хорошими. Существует, таким образом, некий общий компонент: скажи мне, что это, по твоему мнению и мнению Горгия? Менон. — Это быть компетентным осуществлять власть над людьми. Сократ. — Но это не подойдет для добродетели ребенка или раба. Более того, не должны ли мы добавить условие: командовать справедливо, а не несправедливо? Менон. — Я думаю так: справедливость — это добродетель. Сократ. — Это добродетель — или это одна конкретная разновидность добродетели? Менон. — Как ты имеешь в виду? Сократ. — Точно так же, как если бы я сказал о круглости, что это не фигура, а конкретная разновидность фигуры: потому что существуют другие фигуры, помимо круглости. Менон. — Очень верно: я говорю также, что существуют другие добродетели, помимо справедливости, — а именно, мужество, умеренность, мудрость, великодушие и несколько других также. Сократ. — Мы, таким образом, все еще в том же затруднительном положении. Ища одну добродетель, мы нашли много; но мы не можем найти ту одну форму, которая проходит через них всех. Менон. — Я не могу в настоящее время сказать, что это за одна.

6 Платон. Менон, стр. 73 D.

7 Платон. Менон, стр. 73 E. «Является ли это добродетелью, Менон, или какой-то добродетелью?»

8 Платон. Менон, стр. 74 A. «Ибо я не могу пока, Сократ, как ты ищешь, взять одну добродетель для всех».

Аналогичные случаи цитируются — определения фигуры и цвета.

Сократ переходит к иллюстрации своего значения аналогиями фигуры и цвета. Ты называешь «круглым» фигуру и «квадратным» фигуру: ты называешь «белое» и «черное» оба цветом, одно так же, как другое, хотя они непохожи и даже противоположны. Скажи мне, что это за одна общая фигура и свойство в обоих, которое заставляет тебя называть оба из них фигурой — оба из них цветом? Возьми это как предварительное упражнение, чтобы помочь тебе в ответе на мой запрос о добродетели. Менон не может ответить, и Сократ отвечает на свой собственный вопрос. Он дает общее определение, сначала фигуры, затем цвета. Он сначала определяет фигуру способом, который подразумевает, что цвет известен. Это указывается; и он затем признает, что в хорошем определении, подходящем для подлинного диалектического исследования, ничего не должно подразумеваться как известное, кроме того, что респондент признает сам знающим. Фигура и цвет оба определены подходящим образом к этому условию.

9 Платон. Менон, стр. 74 D.

10 Платон. Менон, гл. 7, стр. 74-75. «Постарайся сказать, чтобы у тебя была практика для ответа о добродетели» (75 A).

Цель практики респондента здесь четко объявлена.

11 Платон. Менон, стр. 75 C-E.

Важность в то время приведения в сознательный вид логического подчинения и различий — Ни логика, ни грамматика тогда не были приведены в систему.

Весь этот предварительный материал, по-видимому, предназначен для цели ясного осмысления вопроса как общего вопроса — для демонстрации и устранения узких и частичных концепций, которые бессознательно подменяют себя в уме вместо того, что должно быть осмыслено как родовое целое — и для прояснения того, что требуется в хорошем определении. Родовое целое, включающее различные специфические части, различимые друг от друга, в то время мало кем понималось. Не существовало ни грамматики, ни каких-либо правил логики, основанных на анализе интеллектуальных процессов. Предицировать о роде то, что было верно только для вида, — предицировать как отличительно характеризующее вид то, что верно для всего рода, в котором он содержится, — терять целостность рода в его отдельных частях или фрагментах — это были ошибки, которых людей никогда еще не учили избегать. Назначить одно общее значение, составляющее или коннотируемое родовым термином, никогда еще не ставилось перед ними как проблема. Такое предварительное расчищение почвы поучительно даже сейчас, когда формальная и систематическая логика стала более или менее знакомой: но во времена Платона это должно было быть непременно необходимо, чтобы прийти к полному осмыслению любого общего вопроса.

12 Платон. Менон, стр. 79 A. «Когда я просил тебя не ломать и не дробить добродетель» и т. д. 79 B: «когда я просил сказать всю добродетель» и т. д.

13 Эти примеры испытания, ошибки и разоблачения имеют большую ценность и делают высокую честь Платону, когда мы рассматриваем их как интеллектуальную или пропедевтическую дисциплину, принуждающую слушателей к вниманию к полезным логическим различиям в то время, когда не существовало систематической грамматики или логики. Но, конечно, они должны казаться приниженными, как они представлены в «Prolegomena» Штальбаума и некоторыми другими критиками. Нам там говорят, что главной целью Платона в этом диалоге было высмеивать и издеваться над софистами и их учеником, и что для этой цели Сократ заставлен использовать не свои собственные аргументы, а аргументы, заимствованные у самих софистов — «чтобы он считался хитро скрывающим свой собственный метод, чтобы больше высмеять ученика софистов» (стр. 15). «Какая аргументация» (аргументация Сократа) «следует весьма остерегаться, чтобы не принимать за сократовскую или платоновскую. Ибо она совершенно приспособлена к уму софистов и других людей этого рода» и т. д. (стр. 16). Сравните стр. 12-13 след.

Софисты, несомненно, не имели отчетливого сознания, как и другие лица, этих логических различий, которые тогда впервые были принудительно доведены до внимания.

Определение добродетели, данное Меноном: Сократ разрывает его на части.

Менон, будучи таким образом заставлен понять формальные требования для определения, дает как свое определение добродетели фразу некоего лирического поэта — «Радоваться или желать вещей прекрасных, изящных, почетных — и иметь силу получать их». Но Сократ замечает, что почетные вещи — это хорошие вещи, и что каждый без исключения желает добра. Никто не желает зла, кроме как когда он ошибочно принимает его за добро. В этом пункте все люди одинаковы; отличительная черта добродетели должна тогда состоять во второй половине определения — в силе приобретения хороших вещей, таких как здоровье, богатство, деньги, власть, достоинства и т. д. Но приобретение этих вещей не является добродетельным, если оно не сделано в соответствии со справедливостью и умеренностью: более того, человек, который действует справедливо, добродетелен, даже если он не приобретает их. Оказывается, тогда, что каждый агент, который действует со справедливостью и умеренностью, добродетелен. Но это пустяк как определение добродетели: ибо справедливость и умеренность известны только как части добродетели и требуют, чтобы они сами были определены. Ни один человек не может знать, что такое часть добродетели, если он не знает, что такое сама добродетель. Менон должен искать лучшее определение, включающее ничего, кроме того, что уже известно или признано.

14 Платон. Менон, стр. 77 B. «Мне кажется, следовательно, что добродетель — это, как говорит поэт, радоваться прекрасному и иметь силу. И я говорю, что это добродетель — желая прекрасного, быть способным приобретать».

Кем бы ни был этот лирический поэт, его реальное значение несколько искажено Сократом, чтобы обеспечить основу для этической критики, как песня Симонида в «Протагоре». Человек, имеющий силу и находящий радость в почетных или прекрасных вещах, — это очень понятный эллинский идеал как объект зависти и восхищения. Сравните «Протагор», стр. 351 C: «если бы он жил, радуясь прекрасному». Бедный человек может быть «филокалос» так же, как богатый человек: «мы любим прекрасное с бережливостью» — это хвастовство Перикла от имени афинян, Фукидид, II, 40.

Платон. Менон, стр. 78 C. Сократ. — А хорошими ты называешь не такие, как здоровье и богатство? И я говорю о приобретении золота и серебра и почестей в городе и должностей? Разве ты не называешь другие вещи хорошими, кроме таких? Менон. — Нет, но я называю все такие вещи.

15 Платон. Менон, стр. 79.

Менон жалуется, что беседа Сократа смущает его, как электрический удар — Сократ отвечает, что он сам находится в таком же состоянии замешательства и невежества. Он призывает к продолжению поиска обоими.

Менон. — Твоя беседа, Сократ, производит эффект удара электрического ската: ты оглушаешь и смущаешь меня: ты бросаешь меня в неразрешимое недоумение, так что я не могу дать никакого ответа. Я часто рассуждал пространно — и, как я думал, эффективно — о добродетели; но теперь ты показал, что я даже не знаю, что такое добродетель. Сократ. — Если я бросаю тебя в недоумение, это только потому, что я сам нахожусь в таком же недоумении и невежестве. Я не знаю, что такое добродетель, не больше, чем ты: и я буду рад продолжить поиск для нахождения ее, если ты поможешь мне.

Но как процесс поиска может быть полезен для какой-либо цели? Никто не ищет того, что уже знает, а искать то, чего не знаешь, бесполезно, ибо нельзя сказать, когда ты это нашел.

Менон. — Но как ты собираешься искать то, о чем совершенно не имеешь представления? Даже если ты найдешь это, как ты узнаешь, что нашел именно то, что искал? Сократ. — Ты сейчас вводишь затруднительное учение, выдвинутое теми, кто противится труду мышления. Они говорят нам, что человек не может искать ни того, что знает, ни того, что не знает. Ибо для первого исследование излишне, а для второго — бесполезно и бесцельно, поскольку ищущий не знает, что именно он ищет.

Теория припоминания, предложенная Сократом — предсуществование и бессмертие души — то, что называют обучением, есть возрождение и узнавание знания, приобретенного в прошлой жизни, но забытого.

Я не верю в это учение (продолжает Сократ). Жрецы, жрицы и поэты (в том числе Пиндар) говорят нам, что человеческий разум бессмертен и существовал во все прошедшие времена, соединяясь с последовательными телами; попеременно покидая одно тело, или умирая, и обретая новую жизнь или возрождаясь в другом теле. В этой вечной череде существований он видел все — как здесь, так и в Аиде, и везде — и познал все. Но, будучи таким образом всеведущим, он забыл большую часть своего знания. Однако то, что было таким образом забыто, может быть вновь оживлено. То, что мы называем обучением, есть такое оживление. Это припоминание чего-то, что разум видел в прежнем состоянии существования и знал, но забыл. Поскольку все части природы аналогичны или родственны, и поскольку разум прошел через них и познал их все, мы не должны удивляться тому, что возрождение какой-либо одной части может направить его на путь самостоятельного восстановления всего остального, как в отношении добродетели, так и всего прочего, если только человек будет упорствовать в сосредоточенном размышлении. Таким образом, всякое исследование и всякое обучение есть не что иное, как припоминание. В наших исследованиях мы ищем не то, чего не знаем: мы ищем то, что знаем, но забыли. Следовательно, есть достаточный мотив и достаточное вознаграждение для ведения изысканий, и ваше учение, объявляющее их бесполезными, неверно.

16 Платон, «Менон», стр. 81 C-D. «Поскольку душа бессмертна и многократно рождалась, и видела всё, что есть и здесь, и в Аиде, и во всем остальном, нет ничего, чего бы она не познала; поэтому неудивительно, что она способна вспомнить то, что знала прежде, как о добродетели, так и о другом. Ибо, поскольку вся природа родственна, а душа познала всё, ничто не мешает тому, кто вспомнил лишь одно — то, что люди называют обучением, — самому найти всё остальное, если только он будет мужественен и не устанет искать. Ведь искать и познавать — это в целом есть припоминание».

Иллюстрация этой теории — знание может быть возрождено в разуме совершенно необученного человека с помощью искусных вопросов. Сократ допрашивает раба Менона.

Сократ переходит к иллюстрации только что изложенного положения, подвергая перекрестному допросу юного раба Менона, который, будучи совершенно необученным и никогда не слышавшим о геометрии, под воздействием надлежащей серии вопросов дает ответы из собственного разума, предоставляя решение геометрической задачи. Первая часть допроса приводит его к осознанию трудности и заставляет почувствовать мучительное недоумение, от которого он желает избавиться; вторая часть направляет его разум в усилиях, необходимых для того, чтобы извлечь решение из собственных существовавших ранее, но забытых запасов. Истинные мнения, которые он давно имел внутри себя, не зная об этом, пробуждаются путем расспросов и становятся познаниями. Из того факта, что разум таким образом обладает истиной о вещах, которые он не приобретал в этой жизни, Сократ делает вывод, что он должен был пройти через предсуществование неопределенной продолжительности или должен быть бессмертным.

17 Платон, «Менон», стр. 84 C. «Думаешь ли ты, что он стал бы искать или учиться тому, что, как он полагал, знал, не зная этого, прежде чем впал в недоумение, посчитав, что не знает, и возжелал узнать? Не думаю. Значит, он получил пользу, оцепенел?»

18 Платон, «Менон», стр. 86. «Не значит ли это, что если истина о сущем всегда находится в нашей душе, то душа бессмертна?»

Исследование возобновляется — можно ли научить добродетели? не определяя, что такое добродетель.

Прежняя тема исследования теперь возобновляется, но по настоянию Менона вопрос, который берется на обсуждение, звучит не «Что такое добродетель?», а «Можно ли научить добродетели или нет?». Сократ, возобновив свое возражение против нарушения философского порядка путем обсуждения второго вопроса без определения первого, приступает к обсуждению гипотетически, принимая в качестве постулата, что ничему нельзя научить, кроме знания. Тогда вопрос стоит так: «Является ли добродетель знанием?». Если является, то ей можно научить; если нет, то нельзя.

19 Платон, «Менон», стр. 87.

Добродетель — это знание; никакие владения, никакие качества, ни ума, ни тела, не являются хорошими или полезными, кроме как под руководством знания.

Сократ переходит к доказательству того, что добродетель есть знание или вид знания. Добродетель — это благо; все блага полезны. Но ничто из того, что считается благом, не является полезным, если оно не используется правильно; то есть используется со знанием или разумением. Это верно не только в отношении здоровья, богатства, красоты, силы, власти и т. д., но также в отношении душевных качеств: справедливости, умеренности, мужества, быстрой сообразительности и т. д. Все они полезны, а следовательно, и благи, если приводятся в действие под руководством знания или правильного разумения; ни одно из них не является полезным или благим без этого условия, которое, таким образом, является отличительной составляющей добродетели.

20 Платон, «Менон», стр. 89.

Добродетель, следовательно, будучи знанием или видом знания, не может быть врожденной, а должна быть такой, которой можно научить.