«Философские труды, том 1»

Если этот аргумент кажется удовлетворительным, хорошо. Если нет, я прошу читателя позволить мне ту же свободу, которую я использовал в предыдущем случае, предположить его таковым. Ибо он обнаружит, что дело не имеет большого значения.

Обнаружив или предположив таким образом, что два отношения смежности и последовательности являются существенными для причин и следствий, я обнаруживаю, что я остановлен и не могу продвинуться дальше в рассмотрении любого отдельного примера причины и следствия. Движение в одном теле рассматривается при импульсе как причина движения в другом. Когда мы рассматриваем эти объекты с величайшим вниманием, мы находим только то, что одно тело приближается к другому; и что движение его предшествует движению другого, но без какого-либо чувственного интервала. Напрасно мучить себя дальнейшими мыслями и размышлениями на этот предмет. Мы не можем пойти дальше в рассмотрении этого частного примера.

Если кто-либо оставит этот пример и попытается определить причину, сказав, что это нечто, производящее другое, очевидно, что он не скажет ничего. Ибо что он имеет в виду под производством? Может ли он дать какое-либо определение его, которое не будет тем же самым, что и определение причинности?

Если может, я желаю, чтобы оно было представлено. Если не может, он здесь ходит по кругу и дает синонимичный термин вместо определения.

Должны ли мы тогда довольствоваться этими двумя отношениями смежности и последовательности как дающими полную идею причинности? Ни в коем случае. Объект может быть смежным и предшествующим другому, не рассматриваясь как его причина. Существует необходимая связь, которую нужно принять во внимание; и это отношение имеет гораздо большее значение, чем любые другие два вышеупомянутых.

Здесь снова я поворачиваю объект со всех сторон, чтобы обнаружить природу этой необходимой связи, и нахожу впечатление или впечатления, из которых может быть извлечена ее идея. Когда я бросаю взгляд на известные качества объектов, я немедленно обнаруживаю, что отношение причины и следствия не зависит ни в малейшей степени от них. Когда я рассматриваю их отношения, я не могу найти никаких, кроме отношений смежности и последовательности; которые я уже рассматривал как несовершенные и неудовлетворительные. Должно ли отчаяние в успехе заставить меня утверждать, что я здесь обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное впечатление? Это было бы слишком сильным доказательством легкомыслия и непостоянства; поскольку противоположный принцип уже был так твердо установлен, что не допускает дальнейшего сомнения; по крайней мере, пока мы более полно не исследовали настоящую трудность.

Мы должны поэтому действовать как те, кто, будучи в поиске чего-то, что скрыто от них, и не находя его в месте, где ожидали, обыскивают все соседние поля, без какого-либо определенного вида или плана, в надежде, что их удача в конце концов приведет их к тому, что они ищут. Необходимо для нас оставить прямое рассмотрение этого вопроса относительно природы той необходимой связи, которая входит в нашу идею причины и следствия; и попытаться найти некоторые другие вопросы, исследование которых, возможно, даст намек, который может послужить прояснению настоящей трудности. Из этих вопросов возникают два, которые я приступлю к исследованию, а именно:

Во-первых, по какой причине мы провозглашаем необходимым, чтобы все, чье существование имеет начало, имело также причину?

Во-вторых, почему мы заключаем, что такие частные причины должны обязательно иметь такие частные следствия; и какова природа того вывода, который мы делаем от одного к другому, и той веры, которую мы возлагаем на него?

Я замечу только, прежде чем продвинусь дальше, что, хотя идеи причины и следствия происходят из впечатлений рефлексии, так же как и из впечатлений ощущения, ради краткости я обычно упоминаю только последние как источник этих идей; хотя я желаю, чтобы все, что я говорю о них, распространялось также и на первые. Страсти связаны со своими объектами и друг с другом не меньше, чем внешние тела связаны друг с другом. То же отношение причины и следствия, которое принадлежит одним, должно быть общим для всех них.

[2] Часть IV. Раздел 5.

РАЗДЕЛ III. ПОЧЕМУ ПРИЧИНА ВСЕГДА НЕОБХОДИМА. Начнем с первого вопроса относительно необходимости причины: это общая максима в философии, что все, что начинает существовать, должно иметь причину существования. Это обычно принимается как должное во всех рассуждениях, без каких-либо доказательств, данных или требуемых. Предполагается, что это основано на интуиции и является одной из тех максим, в которых, хотя их можно отрицать устами, невозможно людям в своих сердцах действительно сомневаться. Но если мы исследуем эту максиму по идее знания, объясненной выше, мы не обнаружим в ней никакого признака какой-либо такой интуитивной уверенности; но, напротив, обнаружим, что она природы, совершенно чуждой этому виду убеждения.

Всякая уверенность возникает из сравнения идей и из обнаружения таких отношений, которые неизменны, пока идеи остаются прежними. Эти отношения — сходство, пропорции в количестве и числе, степени любого качества и противоположность; ни одно из которых не подразумевается в этом положении: «Все, что имеет начало, имеет также причину существования». Это положение, следовательно, не является интуитивно достоверным. По крайней мере, любой, кто утверждал бы, что оно интуитивно достоверно, должен отрицать, что это единственные непогрешимые отношения, и должен найти какое-то другое отношение такого рода, которое подразумевается в нем; что тогда будет достаточно времени исследовать.

Но вот аргумент, который доказывает сразу, что предыдущее положение не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным. Мы никогда не можем продемонстрировать необходимость причины для каждого нового существования или новой модификации существования, не показав в то же время невозможность того, что что-либо может когда-либо начать существовать без какого-либо производящего принципа; и там, где последнее положение не может быть доказано, мы должны отчаяться в том, что когда-либо сможем доказать первое. Теперь, что последнее положение совершенно неспособно к демонстративному доказательству, мы можем убедиться, рассматривая, что, поскольку все отдельные идеи отделимы друг от друга и поскольку идеи причины и следствия очевидно различны, нам будет легко помыслить любой объект несуществующим в этот момент и существующим в следующий, не соединяя с ним отдельную идею причины или производящего принципа. Разделение, следовательно, идеи причины от идеи начала существования явно возможно для воображения; и, следовательно, фактическое разделение этих объектов настолько возможно, что не подразумевает никакого противоречия или абсурдности; и поэтому неспособно быть опровергнутым каким-либо рассуждением из одних только идей, без которого невозможно продемонстрировать необходимость причины.

Соответственно, мы обнаружим при исследовании, что каждое доказательство, которое было представлено для необходимости причины, является ошибочным и софистическим. Все точки времени и места, говорят некоторые философы, в которых мы можем предположить, что любой объект начинает существовать, равны сами по себе; и если нет какой-то причины, которая специфична для одного времени и одного места и которая таким образом определяет и фиксирует существование, оно должно оставаться в вечной неопределенности; и объект никогда не может начать быть из-за отсутствия чего-то, что зафиксировало бы его начало. Но я спрашиваю, есть ли большая трудность в предположении, что время и место зафиксированы без причины, чем в предположении, что существование определено таким образом! Первый вопрос, который возникает по этому предмету, всегда: будет ли объект существовать или нет: следующий: когда и где он начнет существовать. Если устранение причины интуитивно абсурдно в одном случае, оно должно быть таковым и в другом: и если эта абсурдность не ясна без доказательства в одном случае, она будет в равной степени требовать его в другом. Абсурдность тогда одного предположения никогда не может быть доказательством абсурдности другого; поскольку они оба на одном и том же основании и должны стоять или пасть от одного и того же рассуждения.

Второй аргумент, который я нахожу используемым по этому поводу, страдает от равной трудности. Все, говорится, должно иметь причину; ибо если бы что-то нуждалось в причине, оно произвело бы само себя, то есть существовало бы до того, как существовало, что невозможно. Но это рассуждение явно неубедительно; потому что оно предполагает, что, отрицая причину, мы все еще признаем то, что прямо отрицаем, а именно: что должна быть причина; которая поэтому принимается за сам объект; и это, без сомнения, очевидное противоречие. Но сказать, что что-то произведено, или, выражаясь более правильно, приходит в существование без причины, — это не значит утверждать, что оно само является своей собственной причиной; но, напротив, исключая все внешние причины, исключает a fortiori саму вещь, которая создана. Объект, который существует абсолютно без какой-либо причины, конечно, не является своей собственной причиной; и когда вы утверждаете, что одно следует из другого, вы предполагаете самый предмет вопроса и принимаете как должное, что совершенно невозможно, чтобы что-либо могло когда-либо начать существовать без причины, но что при исключении одного производящего принципа мы должны все еще прибегать к другому.

Тот же случай с третьим аргументом, который был использован для демонстрации необходимости причины. Все, что произведено без какой-либо причины, произведено ничем; или, другими словами, имеет ничто в качестве своей причины. Но ничто никогда не может быть причиной, не более чем оно может быть чем-то или равным двум прямым углам. Той же интуицией, которой мы воспринимаем, что ничто не равно двум прямым углам или не является чем-то, мы воспринимаем, что оно никогда не может быть причиной; и, следовательно, должны воспринимать, что каждый объект имеет реальную причину своего существования.

Я полагаю, не будет необходимости использовать много слов, показывая слабость этого аргумента, после того, что я сказал о предыдущем. Они все основаны на одной и той же ошибке и происходят из одного и того же поворота мысли. Достаточно только заметить, что, когда мы исключаем все причины, мы действительно исключаем их и не предполагаем ни ничто, ни сам объект в качестве причин существования; и, следовательно, не можем извлечь никакого аргумента из абсурдности этих предположений, чтобы доказать абсурдность этого исключения. Если все должно иметь причину, следует, что при исключении других причин мы должны принять сам объект или ничто в качестве причин. Но это самый предмет вопроса, должно ли все иметь причину или нет; и поэтому, согласно всем справедливым рассуждениям, это никогда не должно приниматься как должное.

Еще более легкомысленны те, кто говорит, что каждое следствие должно иметь причину, потому что это подразумевается в самой идее следствия. Каждое следствие обязательно предполагает причину; следствие — это относительный термин, коррелятом которого является причина. Но это не доказывает, что каждому бытию должна предшествовать причина; не более чем следует, потому что каждый муж должен иметь жену, что, следовательно, каждый человек должен быть женат. Истинное состояние вопроса — должен ли каждый объект, который начинает существовать, быть обязан своим существованием причине; и это, я утверждаю, не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным, и надеюсь, что доказал это достаточно предыдущими аргументами.

Поскольку не из знания или какого-либо научного рассуждения мы извлекаем мнение о необходимости причины для каждого нового производства, это мнение должно обязательно возникать из наблюдения и опыта. Следующий вопрос, тогда, должен естественно быть: как опыт дает начало такому принципу? Но поскольку я нахожу, что будет удобнее свести этот вопрос к следующему: почему мы заключаем, что такие частные причины должны обязательно иметь такие частные следствия, и почему мы формируем вывод от одного к другому? — мы сделаем это предметом нашего будущего исследования. Возможно, в конце концов окажется, что один и тот же ответ послужит для обоих вопросов.

[3] Г-н Гоббс.

[4] Д-р Кларк и другие.

[5] Г-н Локк.

РАЗДЕЛ IV. О СОСТАВНЫХ ЧАСТЯХ НАШИХ РАССУЖДЕНИЙ О ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ. Хотя разум в своих рассуждениях от причин или следствий направляет свой взор за пределы тех объектов, которые он видит или помнит, он никогда не должен упускать их из виду полностью и не должен рассуждать лишь на основе собственных идей без некоторого смешения с впечатлениями или, по крайней мере, с идеями памяти, которые равноценны впечатлениям. Когда мы выводим следствия из причин, мы должны установить существование этих причин; для этого у нас есть только два пути: либо посредством непосредственного восприятия нашей памяти или чувств, либо посредством вывода из других причин; эти причины, в свою очередь, мы должны установить таким же образом — либо посредством наличного впечатления, либо посредством вывода из их причин, и так далее, пока мы не придем к некоторому объекту, который мы видим или помним. Для нас невозможно продолжать наши выводы in infinitum; и единственное, что может их остановить, — это впечатление памяти или чувств, за пределами которого нет места для сомнения или исследования.

Чтобы привести пример этого, мы можем выбрать любой момент истории и рассмотреть, по какой причине мы верим в него или отвергаем его. Так, мы верим, что Цезарь был убит в здании сената в мартовские иды, и это потому, что данный факт установлен на основе единогласного свидетельства историков, которые сходятся в том, чтобы приписать это событие данному точному времени и месту. Здесь присутствуют определенные знаки и буквы, доступные нашей памяти или чувствам; мы также помним, что эти знаки использовались как обозначения определенных идей: и эти идеи либо находились в умах тех, кто непосредственно присутствовал при этом действии и получил идеи прямо из его существования, либо они были получены из свидетельства других, а те, в свою очередь, из другого свидетельства, посредством видимой градации, пока мы не дойдем до тех, кто был очевидцем и свидетелем события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связи причин и следствий изначально основана на тех знаках или буквах, которые мы видим или помним, и что без авторитета памяти или чувств все наше рассуждение было бы химерическим и не имело бы основания. Каждое звено цепи в таком случае висело бы на другом, но не было бы ничего закрепленного на одном ее конце, способного удержать целое; и, следовательно, не было бы ни веры, ни доказательства. И именно таков случай со всеми гипотетическими аргументами или рассуждениями, основанными на предположении; ибо в них нет ни наличного впечатления, ни веры в реальное существование.

Мне нет нужды отмечать, что не является справедливым возражением против настоящего учения то, что мы можем рассуждать о наших прошлых выводах или принципах, не прибегая к тем впечатлениям, из которых они первоначально возникли. Ибо даже если предположить, что эти впечатления должны быть полностью стерты из памяти, убеждение, которое они произвели, может все же остаться; и столь же верно, что все рассуждения о причинах и следствиях первоначально происходят из некоторого впечатления; точно так же, как уверенность в демонстративном доказательстве всегда проистекает из сравнения идей, хотя она может сохраняться и после того, как само сравнение забыто.

РАЗДЕЛ V. О ВПЕЧАТЛЕНИЯХ ЧУВСТВ И ПАМЯТИ. Итак, в этом роде рассуждений от причинности мы используем материалы, которые имеют смешанную и неоднородную природу и которые, как бы они ни были связаны, все же существенно отличаются друг от друга. Все наши аргументы о причинах и следствиях состоят как из впечатления памяти или чувств, так и из идеи того существования, которое производит объект впечатления или производится им. Здесь, следовательно, у нас есть три вещи, требующие объяснения, а именно: во-первых, первоначальное впечатление; во-вторых, переход к идее связанной причины или следствия; в-третьих, природа и качества этой идеи.

Что касается тех впечатлений, которые возникают из чувств, то их конечная причина, на мой взгляд, совершенно необъяснима человеческим разумом, и всегда будет невозможно с уверенностью решить, возникают ли они непосредственно из объекта, или производятся творческой силой ума, или происходят от Творца нашего бытия. И такой вопрос никоим образом не является существенным для нашей нынешней цели. Мы можем делать выводы из согласованности наших восприятий, независимо от того, истинны они или ложны; представляют ли они природу справедливо или являются лишь иллюзиями чувств.

Когда мы ищем характеристику, которая отличает память от воображения, мы должны немедленно заметить, что она не может заключаться в простых идеях, которые она нам представляет; поскольку обе эти способности заимствуют свои простые идеи из впечатлений и никогда не могут выйти за пределы этих первоначальных восприятий. Эти способности также мало отличаются друг от друга расположением своих сложных идей. Ибо, хотя особой чертой памяти является сохранение первоначального порядка и положения своих идей, в то время как воображение переставляет и меняет их по своему усмотрению, это различие не является достаточным, чтобы различать их в их действии или позволить нам узнать одну от другой; ведь невозможно отозвать прошлые впечатления, чтобы сравнить их с нашими нынешними идеями и увидеть, является ли их расположение точно таким же. Поскольку, следовательно, память не узнается ни по порядку своих сложных идей, ни по природе своих простых, из этого следует, что различие между ней и воображением заключается в ее превосходящей силе и живости. Человек может предаваться своей фантазии, выдумывая любую прошлую сцену приключений; и не было бы никакой возможности отличить это от воспоминания подобного рода, если бы идеи воображения не были более слабыми и неясными.

Часто случается, что когда два человека участвовали в какой-либо сцене действий, один помнит ее гораздо лучше другого и испытывает огромные трудности, пытаясь заставить своего спутника вспомнить ее. Он тщетно перебирает различные обстоятельства; упоминает время, место, компанию, то, что было сказано, что было сделано всеми сторонами; пока, наконец, не наталкивается на какое-то удачное обстоятельство, которое оживляет все и дает его другу полное воспоминание обо всем. Здесь человек, который забыл, сначала получает все идеи из рассказа другого, с теми же обстоятельствами времени и места; хотя он рассматривает их как простые вымыслы воображения. Но как только упоминается обстоятельство, которое затрагивает память, те же самые идеи теперь предстают в новом свете и имеют, в некотором роде, иное чувство, чем имели прежде. Без какого-либо иного изменения, кроме изменения чувства, они немедленно становятся идеями памяти и принимаются как истинные.

Поскольку, следовательно, воображение может представлять все те же объекты, что может предложить нам память, и поскольку эти способности различаются только разным чувством идей, которые они представляют, может быть уместным рассмотреть, какова природа этого чувства. И здесь, я полагаю, каждый охотно согласится со мной, что идеи памяти более сильны и живы, чем идеи фантазии.

Художник, который намеревался изобразить страсть или эмоцию любого рода, постарался бы увидеть человека, охваченного подобной эмоцией, чтобы оживить свои идеи и придать им силу и живость, превосходящие те, что встречаются в тех, которые являются лишь вымыслами воображения. Чем свежее это воспоминание, тем яснее идея; и когда после долгого промежутка времени он хочет вернуться к созерцанию своего объекта, он всегда обнаруживает, что его идея сильно ослабла, если не полностью стерлась. Мы часто сомневаемся относительно идей памяти, поскольку они становятся очень слабыми и немощными; и затрудняемся определить, исходит ли какой-либо образ из фантазии или из памяти, когда он не нарисован в таких живых красках, которые отличают последнюю способность. «Мне кажется, я помню такое событие», — говорит один, — «но я не уверен». Долгий промежуток времени почти стер его из моей памяти и оставляет меня в неуверенности, является ли оно чистым порождением моей фантазии.

И как идея памяти, теряя свою силу и живость, может выродиться до такой степени, что ее примут за идею воображения, так, с другой стороны, идея воображения может приобрести такую силу и живость, что сойдет за идею памяти и подделает ее воздействие на веру и суждение. Это заметно в случае лжецов, которые в результате частого повторения своей лжи в конце концов начинают верить в нее и помнить ее как реальность; привычка в данном случае, как и во многих других, имеет то же влияние на ум, что и природа, и внедряет идею с равной силой и энергией.

Таким образом, оказывается, что вера или согласие, которые всегда сопровождают память и чувства, есть не что иное, как живость тех восприятий, которые они представляют; и что только это отличает их от воображения. Верить в данном случае — значит чувствовать непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Именно сила и живость восприятия составляют первый акт суждения и закладывают фундамент того рассуждения, которое мы строим на нем, когда прослеживаем отношение причины и следствия.

РАЗДЕЛ VI. О ВЫВОДЕ ОТ ВПЕЧАТЛЕНИЯ К ИДЕЕ. Легко заметить, что при прослеживании этого отношения вывод, который мы делаем от причины к следствию, не проистекает просто из обзора этих частных объектов и из такого проникновения в их сущности, которое могло бы обнаружить зависимость одного от другого. Нет объекта, который подразумевал бы существование любого другого, если мы рассматриваем эти объекты сами по себе и никогда не смотрим за пределы идей, которые мы формируем о них. Такое умозаключение равнялось бы знанию и подразумевало бы абсолютное противоречие и невозможность мыслить что-либо иное. Но поскольку все отчетливые идеи отделимы, очевидно, что никакой невозможности такого рода быть не может. Когда мы переходим от наличного впечатления к идее какого-либо объекта, мы могли бы, возможно, отделить идею от впечатления и подставить любую другую идею на ее место.

Поэтому только посредством опыта мы можем вывести существование одного объекта из существования другого. Природа опыта такова. Мы помним, что имели частые примеры существования одного вида объектов; и также помним, что индивиды другого вида объектов всегда сопровождали их и существовали в регулярном порядке смежности и последовательности по отношению к ним. Так, мы помним, что видели тот вид объекта, который мы называем пламенем, и чувствовали тот вид ощущения, который мы называем теплом. Мы также вспоминаем их постоянное соединение во всех прошлых случаях. Без всяких дальнейших церемоний мы называем одно причиной, а другое — следствием, и выводим существование одного из существования другого. Во всех тех случаях, из которых мы узнаем о соединении частных причин и следствий, как причины, так и следствия были восприняты чувствами и запомнены: но во всех случаях, когда мы рассуждаем о них, только один объект воспринимается или помнится, а другой восполняется в соответствии с нашим прошлым опытом.

Таким образом, продвигаясь вперед, мы незаметно обнаружили новое отношение между причиной и следствием, когда меньше всего ожидали этого и были полностью заняты другим предметом. Это отношение — их постоянное соединение. Смежности и последовательности недостаточно, чтобы заставить нас провозгласить любые два объекта причиной и следствием, если мы не замечаем, что эти два отношения сохраняются в нескольких случаях. Теперь мы можем увидеть преимущество отказа от прямого обзора этого отношения, чтобы обнаружить природу той необходимой связи, которая составляет столь существенную его часть. Есть надежда, что таким образом мы сможем наконец достичь нашей намеченной цели; хотя, по правде говоря, это вновь открытое отношение постоянного соединения, кажется, продвигает нас в нашем пути совсем немного. Ибо оно подразумевает не более чем то, что подобные объекты всегда были помещены в подобные отношения смежности и последовательности; и кажется очевидным, по крайней мере на первый взгляд, что таким образом мы никогда не сможем обнаружить никакой новой идеи и можем только умножать, но не расширять объекты нашего ума. Может показаться, что то, чего мы не узнаем из одного объекта, мы никогда не узнаем из сотни, которые все одного рода и совершенно схожи во всех обстоятельствах. Поскольку наши чувства показывают нам в одном случае два тела, или движения, или качества в определенных отношениях последовательности и смежности, так и наша память представляет нам только множество случаев, в которых мы всегда находим подобные тела, движения или качества в подобных отношениях. Из простого повторения любого прошлого впечатления, даже до бесконечности, никогда не возникнет никакой новой оригинальной идеи, такой как идея необходимой связи; и количество впечатлений в данном случае имеет не больше эффекта, чем если бы мы ограничились только одним. Но хотя это рассуждение кажется справедливым и очевидным, однако, поскольку было бы глупо отчаиваться слишком рано, мы продолжим нить нашего рассуждения; и, обнаружив, что после открытия постоянного соединения любых объектов мы всегда делаем вывод от одного объекта к другому, мы теперь исследуем природу этого вывода и перехода от впечатления к идее. Возможно, в конце концов окажется, что необходимая связь зависит от вывода, а не вывод зависит от необходимой связи.

Поскольку оказывается, что переход от впечатления, присутствующего в памяти или чувствах, к идее объекта, который мы называем причиной или следствием, основан на прошлом опыте и на нашем воспоминании об их постоянном соединении, следующий вопрос заключается в том, производит ли опыт эту идею посредством рассудка или воображения; определяемся ли мы разумом совершить этот переход или определенной ассоциацией и отношением восприятий. Если бы нас определял разум, он исходил бы из того принципа, что случаи, о которых у нас не было опыта, должны походить на те, о которых у нас был опыт, и что ход природы всегда остается единообразно тем же самым. Чтобы, следовательно, прояснить этот вопрос, давайте рассмотрим все аргументы, на которых может предполагаться основанным такое положение; и поскольку они должны быть получены либо из знания, либо из вероятности, давайте бросим взгляд на каждую из этих степеней доказательности и посмотрим, дают ли они какое-либо справедливое заключение такого рода.

Наш предыдущий метод рассуждения легко убедит нас в том, что не может быть демонстративных аргументов, доказывающих, что те случаи, о которых у нас не было опыта, походят на те, о которых у нас был опыт. Мы можем, по крайней мере, представить изменение в ходе природы; что достаточно доказывает, что такое изменение не является абсолютно невозможным. Сформировать ясную идею о чем-либо — это неоспоримый аргумент в пользу его возможности и само по себе является опровержением любой претендующей на доказательность аргументации против него.

Вероятность, поскольку она не обнаруживает отношения идей, рассматриваемых как таковые, а только отношения объектов, должна в некоторых отношениях основываться на впечатлениях нашей памяти и чувств, а в некоторых — на наших идеях. Если бы в наших вероятностных рассуждениях не было примеси какого-либо впечатления, вывод был бы совершенно химерическим: а если бы не было примеси идей, действие ума при наблюдении отношения было бы, собственно говоря, ощущением, а не рассуждением. Поэтому необходимо, чтобы во всех вероятностных рассуждениях было нечто, присутствующее в уме, либо увиденное, либо запомненное; и чтобы из этого мы выводили нечто связанное с ним, что не является увиденным или запомненным.

Единственная связь или отношение объектов, которые могут вывести нас за пределы непосредственных впечатлений нашей памяти и чувств, — это отношение причины и следствия; и это потому, что это единственное отношение, на котором мы можем основать справедливый вывод от одного объекта к другому. Идея причины и следствия происходит из опыта, который сообщает нам, что такие частные объекты во всех прошлых случаях были постоянно соединены друг с другом: и поскольку объект, подобный одному из них, предполагается непосредственно присутствующим в своем впечатлении, мы отсюда предполагаем существование объекта, подобного его обычному спутнику. Согласно этому отчету о вещах, который, я думаю, во всех отношениях неоспорим, вероятность основана на предположении о сходстве между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, о которых у нас его не было; и поэтому невозможно, чтобы это предположение возникло из вероятности. Один и тот же принцип не может быть одновременно причиной и следствием другого; и это, пожалуй, единственное положение относительно этого отношения, которое является либо интуитивно, либо демонстративно достоверным.

Если кто-либо подумает уклониться от этого аргумента и, не определяя, проистекают ли наши рассуждения по этому предмету из демонстрации или вероятности, станет утверждать, что все выводы из причин и следствий построены на твердом рассуждении: я могу лишь пожелать, чтобы это рассуждение было представлено для нашего рассмотрения. Возможно, будет сказано, что после опыта постоянного соединения определенных объектов мы рассуждаем следующим образом. Обнаружено, что такой объект всегда производит другой. Невозможно, чтобы он имел этот эффект, если бы не был наделен силой производства. Сила необходимо подразумевает следствие; и поэтому существует справедливое основание для вывода от существования одного объекта к существованию его обычного спутника. Прошлое производство подразумевает силу: сила подразумевает новое производство: а новое производство — это то, что мы выводим из силы и прошлого производства.

Мне было бы легко показать слабость этого рассуждения, если бы я хотел воспользоваться теми наблюдениями, которые я уже сделал, что идея производства та же, что и идея причинности, и что никакое существование не подразумевает с достоверностью и демонстративно силу в каком-либо другом объекте; или если бы было уместно предвосхитить то, что мне придется отметить позже относительно идеи, которую мы формируем о силе и эффективности. Но поскольку такой метод действий может показаться либо ослабляющим мою систему, опираясь одной ее частью на другую, либо порождающим путаницу в моих рассуждениях, я постараюсь поддержать свое нынешнее утверждение без какой-либо такой помощи.

Поэтому на мгновение будет допущено, что производство одного объекта другим в любом отдельном случае подразумевает силу; и что эта сила связана со своим следствием. Но поскольку уже было доказано, что сила не заключается в чувственных качествах причины; и поскольку нам представлены только чувственные качества; я спрашиваю, почему в других случаях вы предполагаете, что та же сила все еще существует, просто при появлении этих качеств? Ваша апелляция к прошлому опыту ничего не решает в данном случае; и в крайнем случае может лишь доказать, что тот самый объект, который произвел другой, был в тот самый момент наделен такой силой; но никогда не сможет доказать, что та же сила должна сохраняться в том же объекте или совокупности чувственных качеств; тем более, что подобная сила всегда соединена с подобными чувственными качествами. Если скажут, что у нас есть опыт, что та же сила продолжает оставаться соединенной с тем же объектом и что подобные объекты наделены подобными силами, я бы возобновил свой вопрос: почему из этого опыта мы делаем какой-либо вывод за пределы тех прошлых случаев, о которых у нас был опыт? Если вы ответите на этот вопрос так же, как на предыдущий, ваш ответ все равно даст повод для нового вопроса того же рода, даже in infinitum; что ясно доказывает, что вышеприведенное рассуждение не имело справедливого основания.

Таким образом, не только наш разум подводит нас в обнаружении конечной связи причин и следствий, но даже после того, как опыт сообщил нам об их постоянном соединении, нам невозможно удовлетворить себя своим разумом, почему мы должны распространять этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали в поле нашего наблюдения. Мы предполагаем, но никогда не можем доказать, что должно быть сходство между теми объектами, о которых у нас был опыт, и теми, которые лежат за пределами нашего обнаружения.

Мы уже отметили определенные отношения, которые заставляют нас переходить от одного объекта к другому, даже если нет никакой причины, определяющей нас к этому переходу; и это мы можем установить как общее правило: везде, где ум постоянно и единообразно совершает переход без какой-либо причины, он находится под влиянием этих отношений. Теперь, это в точности наш случай. Разум никогда не может показать нам связь одного объекта с другим, даже если ему помогает опыт и наблюдение их постоянного соединения во всех прошлых случаях. Когда ум, следовательно, переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее или вере в другой, он определяется не разумом, а определенными принципами, которые ассоциируют идеи этих объектов и объединяют их в воображении. Если бы идеи не имели большего единства в фантазии, чем объекты кажутся имеющими для рассудка, мы никогда не смогли бы сделать никакого вывода от причин к следствиям и не могли бы питать веру ни в какой факт. Вывод, следовательно, зависит исключительно от союза идей.

Принципы союза между идеями я свел к трем общим и утверждал, что идея или впечатление любого объекта естественно вводит идею любого другого объекта, который является сходным, смежным или связанным с ним. Эти принципы, я признаю, не являются ни безошибочными, ни единственными причинами союза между идеями. Они не являются безошибочными причинами. Ибо можно сосредоточить свое внимание на некоторое время на любом одном объекте, не глядя дальше. Они не являются единственными причинами. Ибо мысль явно имеет очень нерегулярное движение, пробегая вдоль своих объектов, и может перепрыгнуть с небес на землю, с одного конца творения на другой, без какого-либо определенного метода или порядка. Но хотя я признаю эту слабость в этих трех отношениях и эту нерегулярность в воображении, я все же утверждаю, что единственными общими принципами, которые ассоциируют идеи, являются сходство, смежность и причинность.

Существует, действительно, принцип союза между идеями, который на первый взгляд может показаться отличным от любого из них, но в конечном счете окажется зависящим от того же источника. Когда каждый индивид любого вида объектов обнаруживается опытом как постоянно соединенный с индивидом другого вида, появление любого нового индивида любого из видов естественно переносит мысль к его обычному спутнику. Так, поскольку такая частная идея обычно присоединяется к такому частному слову, не требуется ничего, кроме слышания этого слова, чтобы произвести соответствующую идею; и для ума будет едва ли возможно, при всех его усилиях, предотвратить этот переход. В этом случае не является абсолютно необходимым, чтобы при слышании такого частного звука мы размышляли о каком-либо прошлом опыте и рассматривали, какая идея была обычно связана со звуком. Воображение само по себе восполняет место этого размышления и настолько привыкло переходить от слова к идее, что не допускает ни мгновения задержки между слышанием одного и представлением другого.

Но хотя я признаю это истинным принципом ассоциации между идеями, я утверждаю, что он в точности тот же, что и между идеями причины и следствия, и является существенной частью всех наших рассуждений из этого отношения. У нас нет иного понятия о причине и следствии, кроме понятия определенных объектов, которые всегда были соединены вместе и которые во всех прошлых случаях оказывались неразделимыми. Мы не можем проникнуть в причину этого соединения. Мы только наблюдаем саму вещь и всегда обнаруживаем, что из постоянного соединения объекты приобретают союз в воображении. Когда впечатление одного становится присутствующим для нас, мы немедленно формируем идею его обычного спутника; и, следовательно, мы можем установить это как одну часть определения мнения или веры: что это идея, связанная с наличным впечатлением или ассоциированная с ним.

Таким образом, хотя причинность является философским отношением, подразумевающим смежность, последовательность и постоянное соединение, все же только постольку, поскольку она является естественным отношением и производит союз между нашими идеями, мы способны рассуждать о ней или делать из нее какой-либо вывод.

РАЗДЕЛ VII. О ПРИРОДЕ ИДЕИ ИЛИ ВЕРЫ. Идея объекта является существенной частью веры в него, но не всей. Мы представляем себе много вещей, в которые не верим. Чтобы затем более полно раскрыть природу веры или качества тех идей, на которые мы соглашаемся, давайте взвесим следующие соображения.

Очевидно, что все рассуждения от причин или следствий заканчиваются выводами относительно фактов; то есть относительно существования объектов или их качеств. Также очевидно, что идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта и что, когда после простого представления чего-либо мы хотим представить это как существующее, мы в действительности не делаем никакого добавления или изменения в нашей первой идее. Так, когда мы утверждаем, что Бог существует, мы просто формируем идею такого Существа, каким оно представлено нам: и существование, которое мы приписываем ему, не мыслится посредством особой идеи, которую мы присоединяем к идее его других качеств и которую можем снова отделить и отличить от них. Но я иду дальше; и, не довольствуясь утверждением, что представление о существовании любого объекта не является добавлением к простому представлению о нем, я также утверждаю, что вера в существование не присоединяет никаких новых идей к тем, которые составляют идею объекта. Когда я думаю о Боге, когда я думаю о нем как о существующем и когда я верю, что он существует, моя идея о нем ни увеличивается, ни уменьшается. Но поскольку несомненно, что существует большая разница между простым представлением о существовании объекта и верой в него, и поскольку эта разница заключается не в частях или составе идеи, которую мы представляем, из этого следует, что она должна заключаться в способе, которым мы ее представляем.

Предположим, со мной присутствует человек, который выдвигает положения, с которыми я не согласен: что Цезарь умер в своей постели, что серебро более легкоплавко, чем свинец, или ртуть тяжелее золота; очевидно, что, несмотря на мое неверие, я ясно понимаю его смысл и формирую все те же идеи, которые формирует он. Мое воображение наделено теми же силами, что и его; и для него невозможно представить какую-либо идею, которую я не могу представить; или соединить какие-либо, которые я не могу соединить. Я поэтому спрашиваю, в чем состоит разница между верой и неверием в какое-либо положение? Ответ прост в отношении положений, которые доказаны интуицией или демонстрацией. В этом случае человек, который соглашается, не только представляет идеи в соответствии с положением, но и необходимо определяется представлять их именно таким образом, либо немедленно, либо посредством вставки других идей. Все, что абсурдно, непостижимо; и воображение не может представить ничего, противоречащего демонстрации. Но поскольку в рассуждениях от причинности и относительно фактов эта абсолютная необходимость не может иметь места, и воображение свободно представлять обе стороны вопроса, я все еще спрашиваю: в чем состоит разница между неверием и верой? поскольку в обоих случаях представление идеи одинаково возможно и необходимо.

Не будет удовлетворительным ответом сказать, что человек, который не соглашается с положением, которое вы выдвигаете, после того как представил объект таким же образом, как вы, немедленно представляет его иным образом и имеет другие идеи о нем. Этот ответ неудовлетворителен; не потому, что он содержит какую-либо ложь, а потому, что он не раскрывает всей истины. Признано, что во всех случаях, когда мы не соглашаемся с каким-либо человеком, мы представляем обе стороны вопроса; но поскольку мы можем верить только в одну, из этого очевидно следует, что вера должна создавать некоторую разницу между тем представлением, на которое мы соглашаемся, и тем, с которым мы не соглашаемся. Мы можем смешивать, и объединять, и разделять, и путать, и варьировать наши идеи сотней различных способов; но пока не появится какой-то принцип, который фиксирует одну из этих различных ситуаций, у нас в действительности нет мнения: и этот принцип, поскольку он явно не делает никакого добавления к нашим предшествующим идеям, может только изменить способ нашего представления о них.

Все восприятия ума бывают двух видов, а именно: впечатления и идеи, которые отличаются друг от друга только своими различными степенями силы и живости.

Наши идеи скопированы с наших впечатлений и представляют их во всех своих частях. Когда вы хотите каким-либо образом варьировать идею частного объекта, вы можете только увеличить или уменьшить ее силу и живость. Если вы сделаете какое-либо другое изменение в ней, она представляет другой объект или впечатление. Случай тот же, что и с цветами. Частный оттенок любого цвета может приобрести новую степень яркости или светлости без какого-либо другого изменения. Но когда вы производите какое-либо другое изменение, это уже не тот же оттенок или цвет; так что, поскольку вера не делает ничего, кроме изменения способа, которым мы представляем любой объект, она может только придать нашим идеям дополнительную силу и живость. Мнение, следовательно, или вера может быть наиболее точно определено как живая идея, связанная с наличным впечатлением или ассоциированная с ним.

Вот основные положения тех аргументов, которые приводят нас к этому заключению. Когда мы выводим существование объекта из существования других, какой-то объект всегда должен присутствовать либо в памяти, либо в чувствах, чтобы быть фундаментом нашего рассуждения; поскольку ум не может продолжать свои выводы in infinitum. Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта когда-либо подразумевает существование другого; так что, когда мы переходим от впечатления одного к идее или вере в другой, мы определяемся не разумом, а привычкой или принципом ассоциации. Но вера — это нечто большее, чем простая идея. Это особый способ формирования идеи: и поскольку та же идея может быть варьирована только изменением ее степеней силы и живости, из этого следует в целом, что вера — это живая идея, произведенная отношением к наличному впечатлению, согласно вышеприведенному определению.

Эта операция ума, которая формирует веру в какой-либо факт, до сих пор казалась одной из величайших тайн философии; хотя никто даже не подозревал, что есть какая-то трудность в ее объяснении. Со своей стороны, я должен признать, что нахожу значительную трудность в этом случае; и что даже когда я думаю, что понимаю предмет совершенно, мне не хватает терминов, чтобы выразить свой смысл. Я заключаю, путем индукции, которая кажется мне очень очевидной, что мнение или вера есть не что иное, как идея, которая отличается от вымысла не по природе или порядку своих частей, а по способу своего представления. Но когда я хочу объяснить этот способ, я едва нахожу слово, которое полностью отвечает случаю, но вынужден прибегать к чувству каждого, чтобы дать ему полное понятие об этой операции ума. Идея, на которую мы соглашаемся, ощущается иначе, чем фиктивная идея, которую представляет нам только фантазия: и это разное чувство я пытаюсь объяснить, называя его превосходящей силой, или живостью, или твердостью, или устойчивостью. Это разнообразие терминов, которое может показаться столь нефилософским, предназначено только для того, чтобы выразить тот акт ума, который делает реальности более присутствующими для нас, чем вымыслы, заставляет их больше весить в мысли и дает им превосходящее влияние на страсти и воображение. При условии, что мы согласны относительно самой вещи, нет нужды спорить о терминах. Воображение имеет власть над всеми своими идеями и может соединять, и смешивать, и варьировать их всеми возможными способами. Оно может представлять объекты со всеми обстоятельствами места и времени. Оно может поставить их, в некотором роде, перед нашими глазами в их истинных красках, точно так, как они могли существовать. Но поскольку невозможно, чтобы эта способность когда-либо сама по себе достигла веры, очевидно, что вера состоит не в природе и порядке наших идей, а в способе их представления и в их ощущении умом. Я признаю, что невозможно идеально объяснить это чувство или способ представления. Мы можем использовать слова, которые выражают что-то близкое к этому. Но ее истинное и правильное имя — вера, что является термином, который каждый достаточно понимает в обычной жизни. А в философии мы не можем пойти дальше утверждения, что это нечто, ощущаемое умом, что отличает идеи суждения от вымыслов воображения. Это придает им больше силы и влияния; заставляет их казаться более важными; внедряет их в ум; и делает их руководящими принципами всех наших действий.

Это определение также окажется полностью соответствующим чувству и опыту каждого. Нет ничего более очевидного, чем то, что те идеи, на которые мы соглашаемся, более сильны, тверды и ярки, чем свободные грезы строителя воздушных замков. Если один человек садится читать книгу как роман, а другой как правдивую историю, они явно получают одни и те же идеи и в том же порядке; и неверие одного, и вера другого не мешают им придавать один и тот же смысл своему автору. Его слова производят одни и те же идеи у обоих; хотя его свидетельство не имеет на них одинакового влияния. Последний имеет более живое представление обо всех инцидентах. Он глубже проникает в заботы лиц: представляет себе их действия, и характеры, и дружбу, и вражду: он даже заходит так далеко, что формирует понятие об их чертах, и манерах, и облике. В то время как первый, который не доверяет свидетельству автора, имеет более слабое и вялое представление обо всех этих деталях и, за исключением стиля и изобретательности композиции, может получить мало удовольствия от нее.

[6] Мы можем здесь воспользоваться случаем, чтобы отметить весьма примечательную ошибку, которая, будучи часто внушаемой в школах, стала своего рода установленной максимой и повсеместно принимается всеми логиками. Эта ошибка состоит в вульгарном делении актов рассудка на концепцию, суждение и рассуждение, и в определениях, которые мы даем им. Концепция определяется как простой обзор одной или нескольких идей: суждение — как разделение или объединение различных идей: рассуждение — как разделение или объединение различных идей посредством вставки других, которые показывают отношение, которое они имеют друг к другу. Но эти различения и определения ошибочны в весьма существенных пунктах. Ибо, во-первых, далеко не верно, что в каждом суждении, которое мы формируем, мы объединяем две различные идеи; поскольку в том положении, «Бог есть», или, действительно, в любом другом, которое касается существования, идея существования не является отдельной идеей, которую мы объединяем с идеей объекта и которая способна сформировать сложную идею посредством этого союза. Во-вторых, поскольку мы можем таким образом сформировать положение, которое содержит только одну идею, так мы можем упражнять наш разум, не используя более двух идей и не прибегая к третьей, чтобы служить посредником между ними. Мы выводим причину непосредственно из ее следствия; и этот вывод является не только истинным видом рассуждения, но и самым сильным из всех других, и более убедительным, чем когда мы вставляем другую идею, чтобы соединить две крайности. То, что мы можем в целом утверждать относительно этих трех актов рассудка, заключается в том, что, если рассматривать их в надлежащем свете, они все сводятся к первому и являются не чем иным, как частными способами представления наших объектов. Рассматриваем ли мы один объект или несколько; останавливаемся ли мы на этих объектах или переходим от них к другим; и в какой бы форме или порядке мы их ни обозревали, акт ума не превышает простой концепции; и единственное примечательное различие, которое возникает по этому случаю, — это когда мы присоединяем веру к концепции и убеждаемся в истинности того, что мы представляем. Этот акт ума еще не был объяснен ни одним философом; и поэтому я волен предложить свою гипотезу относительно него; которая заключается в том, что это лишь сильное и устойчивое представление любой идеи, такое, которое в некоторой мере приближается к непосредственному впечатлению.

РАЗДЕЛ VIII. О ПРИЧИНАХ ВЕРЫ. Объяснив таким образом природу веры и показав, что она состоит в живой идее, связанной с наличным впечатлением, давайте теперь перейдем к исследованию того, из каких принципов она происходит и что придает живость этой идее.

Я охотно установил бы в качестве общей максимы в науке о человеческой природе, что когда какое-либо впечатление становится присутствующим для нас, оно не только переносит ум к таким идеям, которые связаны с ним, но также передает им долю своей силы и живости. Все операции ума в значительной мере зависят от его расположения, когда он их совершает; и в зависимости от того, насколько духи более или менее возвышены, а внимание более или менее сосредоточено, действие всегда будет иметь больше или меньше силы и живости. Когда, следовательно, представлен какой-либо объект, который возвышает и оживляет мысль, каждое действие, к которому ум прилагает себя, будет более сильным и живым, пока продолжается это расположение. Теперь, очевидно, что продолжение расположения зависит исключительно от объектов, которыми занят ум; и что любой новый объект естественно дает новое направление духам и меняет расположение; как, напротив, когда ум постоянно фиксируется на одном и том же объекте или легко и незаметно проходит вдоль связанных объектов, расположение имеет гораздо большую продолжительность. Отсюда происходит, что когда ум однажды оживлен наличным впечатлением, он переходит к формированию более живой идеи связанных объектов посредством естественного перехода расположения от одного к другому. Изменение объектов настолько легко, что ум едва ли чувствует его, но прилагает себя к представлению связанной идеи со всей силой и живостью, которые он приобрел от наличного впечатления.

Если, рассматривая природу отношения и ту легкость перехода, которая существенна для него, мы можем удовлетворить себя относительно реальности этого феномена, то хорошо: но я должен признаться, что возлагаю свою главную уверенность на опыт, чтобы доказать столь существенный принцип. Мы можем, следовательно, заметить, как первый эксперимент для нашей нынешней цели, что при появлении портрета отсутствующего друга наша идея о нем явно оживляется сходством, и что каждая страсть, которую вызывает эта идея, будь то радость или печаль, приобретает новую силу и энергию. В производстве этого эффекта участвуют как отношение, так и наличное впечатление. Там, где портрет не имеет с ним сходства или, по крайней мере, не был предназначен для него, он даже не переносит нашу мысль к нему: и там, где он отсутствует, так же как и человек; хотя ум может перейти от мысли об одном к мысли о другом; он чувствует, что его идея скорее ослабляется, чем оживляется этим переходом. Мы получаем удовольствие, рассматривая портрет друга, когда он поставлен перед нами; но когда он убран, предпочитаем рассматривать его непосредственно, а не через отражение в образе, который одинаково далек и неясен.

Церемонии римско-католической религии могут рассматриваться как эксперименты того же рода. Приверженцы этого странного суеверия обычно оправдывают те нелепые обряды, в которых их упрекают, тем, что они чувствуют благотворный эффект этих внешних движений, и поз, и действий в оживлении своей преданности и усилении своего рвения, которое в противном случае угасло бы, если бы было направлено исключительно на далекие и нематериальные объекты. Мы облекаем объекты нашей веры, говорят они, в чувственные типы и образы и делаем их более присутствующими для нас благодаря непосредственному присутствию этих типов, чем это возможно для нас просто посредством интеллектуального обзора и созерцания. Чувственные объекты всегда имеют большее влияние на фантазию, чем любые другие; и это влияние они легко передают тем идеям, к которым они относятся и которые они напоминают. Я сделаю вывод из этих практик и этого рассуждения только то, что эффект сходства в оживлении идеи очень распространен; и поскольку в каждом случае сходство и наличное впечатление должны совпадать, мы в изобилии снабжены экспериментами, чтобы доказать реальность вышеизложенного принципа.

Мы можем добавить силу этим экспериментам другими, иного рода, рассматривая эффекты смежности, а также сходства. Несомненно, что расстояние уменьшает силу каждой идеи; и что при нашем приближении к любому объекту, хотя он и не обнаруживает себя нашим чувствам, он воздействует на ум с влиянием, которое имитирует непосредственное впечатление. Мысль о любом объекте легко переносит ум к тому, что смежно; но только фактическое присутствие объекта переносит его с превосходящей живостью. Когда я нахожусь в нескольких милях от дома, все, что относится к нему, трогает меня ближе, чем когда я нахожусь в двухстах лигах; хотя даже на таком расстоянии размышление о чем-либо в окрестностях моих друзей и семьи естественно порождает идею о них. Но поскольку в этом последнем случае оба объекта ума являются идеями; несмотря на то, что между ними существует легкий переход; этот переход сам по себе не способен придать превосходящую живость какой-либо из идей из-за отсутствия какого-либо непосредственного впечатления.

Никто не может сомневаться, что причинность имеет то же влияние, что и два других отношения — сходства и смежности. Суеверные люди любят реликвии святых и святых мужей по той же причине, по которой они ищут типы и образы, чтобы оживить свою преданность и дать им более интимное и сильное представление о тех образцовых жизнях, которым они желают подражать. Теперь, очевидно, что одной из лучших реликвий, которую мог бы добыть преданный, была бы ручная работа святого; и если его одежда и мебель когда-либо должны рассматриваться в этом свете, то это потому, что они когда-то были в его распоряжении и были перемещены и затронуты им; в этом отношении они должны рассматриваться как несовершенные следствия и как связанные с ним более короткой цепью последствий, чем любые из тех, из которых мы узнаем реальность его существования. Этот феномен ясно доказывает, что наличное впечатление с отношением причинности может оживить любую идею и, следовательно, произвести веру или согласие, согласно предшествующему определению.

Но зачем нам искать другие аргументы, чтобы доказать, что наличное впечатление с отношением или переходом фантазии может оживить любую идею, когда одного этого примера наших рассуждений от причины и следствия будет достаточно для этой цели? Несомненно, мы должны иметь идею каждого факта, в который мы верим. Несомненно, что эта идея возникает только из отношения к наличному впечатлению. Несомненно, что вера не добавляет ничего к идее, а только меняет наш способ представления ее и делает ее более сильной и живой. Настоящее заключение относительно влияния отношения является непосредственным следствием всех этих шагов; и каждый шаг кажется мне верным и безошибочным. В эту операцию ума не входит ничего, кроме наличного впечатления, живой идеи и отношения или ассоциации в фантазии между впечатлением и идеей; так что не может быть никакого подозрения в ошибке.

Чтобы представить все это дело в более полном свете, давайте рассмотрим его как вопрос естественной философии, который мы должны решить посредством опыта и наблюдения. Я предполагаю, что представлен объект, из которого я делаю определенное заключение и формирую для себя идеи, в которые, как говорят, я верю или на которые соглашаюсь. Здесь очевидно, что как бы тот объект, который присутствует в моих чувствах, и тот другой, существование которого я вывожу путем рассуждения, ни считались влияющими друг на друга своими частными силами или качествами; однако, поскольку феномен веры, который мы в настоящее время исследуем, является чисто внутренним, эти силы и качества, будучи совершенно неизвестными, не могут иметь никакого участия в его производстве. Именно наличное впечатление должно рассматриваться как истинная и реальная причина идеи и веры, которая ее сопровождает. Мы должны поэтому попытаться обнаружить посредством экспериментов частные качества, благодаря которым оно способно произвести столь необычайный эффект.