«Философские исследования»

С этой целью он, прежде всего, делит все суждения, которые мы можем хотя бы помыслить, на два класса. Все они, говорит он, являются либо суждениями об «отношениях идей», либо о «фактических вопросах». Под суждениями об «отношениях идей» он понимает такие суждения, как «дважды два — четыре» или «черное отличается от белого»; и, я думаю, довольно легко увидеть, хотя отнюдь не легко определить, какой род суждений он имеет в виду включить в это деление. Они, говорит он, являются единственным родом суждений, в отношении которых мы можем иметь «интуитивную» или «демонстративную» достоверность. Но подавляющее большинство суждений, в которые мы верим и которые интересуют нас больше всего, принадлежат к другому разделу: это суждения о «фактических вопросах». И их он, в свою очередь, делит на два класса. Насколько позволяют судить его слова, это последнее деление проводится между «фактическими вопросами, выходящими за пределы настоящего свидетельства наших чувств или записей нашей памяти», с одной стороны, и фактическими вопросами, для которых у нас есть свидетельство нашей памяти или чувств, с другой. Но, я думаю, совершенно ясно, что эти слова не совсем точно отражают то деление, которое он действительно намерен провести. Он явно намерен причислить к фактам, для которых у нас есть свидетельство наших чувств, все факты, для которых у нас есть свидетельство непосредственного наблюдения — такие факты, например, как те, которые я наблюдаю, когда замечаю, что я сердит или напуган, и которые нельзя строго назвать постигаемыми моими чувствами. Деление, которое он действительно намерен провести, состоит, таким образом (если выражаться совершенно строго), из двух классов: (1) суждения, которые утверждают некоторый фактический вопрос, который я (в строжайшем смысле) наблюдаю в данный момент или который я наблюдал в прошлом и теперь помню; и (2) суждения, которые утверждают любой фактический вопрос, который я не наблюдаю сейчас и никогда не наблюдал, или, если наблюдал, то совершенно забыл.

Таким образом, у нас есть три класса: (1) суждения, которые утверждают «отношения идей»; (2) суждения, которые утверждают «фактические вопросы», для которых у нас есть свидетельство непосредственного наблюдения или личной памяти; (3) суждения, которые утверждают «фактические вопросы», для которых у нас нет этого свидетельства. И что касается суждений первых двух классов, Юм, по-видимому, не сомневается в нашей способности к знанию. Он не сомневается, что мы можем знать, что некоторые (хотя, конечно, не все) суждения об «отношениях идей» являются истинными; он никогда не сомневается, например, что мы можем знать, что дважды два — четыре. И он также обычно предполагает, что каждый из нас может знать истинность всех суждений, которые просто утверждают некоторый фактический вопрос, который мы сами, в строжайшем смысле, непосредственно наблюдаем или который мы так наблюдали и теперь помним. Он, действительно, в одном месте высказывает сомнение, можно ли когда-либо безоговорочно доверять нашей памяти, но он обычно предполагает, что ей всегда можно доверять. Именно в отношении суждений третьего класса он больше всего стремится определить, какие из них (если таковые имеются) мы можем знать как истинные, а какие нет. В каких случаях человек может знать какой-либо фактический вопрос, который он сам непосредственно не наблюдал? Именно взгляды Юма на этот вопрос составляют, я думаю, главный интерес его философии.

В качестве ответа на него он предлагает, прежде всего, правило, которое, я думаю, можно выразить следующим образом: ни один человек, говорит он, никогда не может знать какой-либо фактический вопрос, который он сам не наблюдал, если он не может знать, что он связан «отношением причины и следствия» с некоторым фактом, который он наблюдал. И ни один человек никогда не может знать, что какие-либо два факта связаны этим отношением, кроме как с помощью своего собственного прошлого опыта. Другими словами, если я должен знать какой-либо факт А, который я сам не наблюдал, мой прошлый опыт должен дать мне некоторое основание для убеждения, что А причинно связан с некоторым фактом В, который я наблюдал. И единственный род прошлого опыта, который может дать мне некоторое основание для такого убеждения, — это, по-видимому, говорит Юм, следующее: я должен, говорит он, находить факты, подобные А, «постоянно соединенными» в прошлом с фактами, подобными В. Это то, что он говорит; но мы не должны, я думаю, слишком строго настаивать на его словах. Я могу, например, знать, что А, вероятно, является фактом, даже если соединение фактов, подобных ему, с фактами, подобными В, не было вполне постоянным. Или вместо наблюдения фактов, подобных А, соединенных с фактами, подобными В, я мог наблюдать целую серию соединений — например, между А и С, С и D, D и E, и E и В; и такая серия, какой бы длинной она ни была, будет вполне достаточной для установления причинной связи между А и В, как если бы я непосредственно наблюдал соединения между самими А и В. Такие модификации, я думаю, Юм, безусловно, допустил бы. Но, учитывая их, его принцип, я думаю, совершенно ясен. Я могу, утверждает он, никогда не знать никакой факт вообще, который я сам не наблюдал, если я не наблюдал подобные факты в прошлом и не наблюдал, что они были «соединены» (прямо или косвенно) с фактами, подобными некоторому факту, который я сейчас наблюдаю или помню. В этом смысле, утверждает он, все наше знание фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, основано на опыте.

Это первичный принцип Юма. Но какие следствия, по его мнению, вытекают из него относительно того рода фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы можем знать? Мы можем, я думаю, выделить три совершенно различных взгляда на его следствия, которые он предлагает в разных частях своей работы.

Во-первых, там, где он специально занят объяснением этого первичного принципа, он, безусловно, по-видимому, предполагает, что все суждения того рода, которые мы принимаем наиболее универсально в повседневной жизни, могут быть основаны на опыте в требуемом смысле. Он предполагает, что у нас есть это основание в опыте для таких убеждений, как «камень упадет, или огонь будет жечь»; что Юлий Цезарь был убит; что солнце взойдет завтра; что все люди смертны. Он говорит так, как если бы опыт не просто делал такие убеждения вероятными, а фактически доказывал их истинность. «Аргументы из опыта» в их пользу, говорит он, таковы, что «не оставляют места для сомнения или возражения». Единственные виды убеждений, которые он определенно упоминает как не основанные на опыте, — это «популярные суеверия», с одной стороны, и некоторые религиозные и философские убеждения, с другой. Он, по-видимому, предполагает, что несколько (очень немногие) религиозных убеждений могут, возможно, быть основаны на опыте. Но что касается большинства специфических доктрин христианства, например, он, по-видимому, ясно дает понять, что они не основаны таким образом. Вера в чудеса не основана на опыте; как и философское убеждение, что каждое событие вызвано непосредственным волеизъявлением Божества. Короче говоря, казалось бы, что в этой доктрине о том, что наше знание ненаблюдаемых фактов ограничено теми, которые «основаны на опыте», он намерен провести черту во многом там же, где она проводится знакомой доктриной, называемой «агностицизмом». Мы можем знать такие факты, которые утверждаются в книгах по «истории, географии или астрономии», или по «политике, физике и химии», потому что такие утверждения могут быть «основаны на опыте»; но мы не можем знать большую часть фактов, утверждаемых в книгах «по богословию или школьной метафизике», потому что такие утверждения не имеют основания в опыте.

Это, я думаю, был явно один из взглядов Юма. Он намеревался установить пределы нашего знания в точке, которая исключала бы большинство религиозных суждений и очень многие философские как неспособные быть познанными; но которая включала бы все другие виды суждений, наиболее универсально принимаемые здравым смыслом, как способные быть познанными. И он полагал, что, поскольку речь идет о фактических вопросах, выходящих за пределы нашего личного наблюдения, эта точка совпадает с той, в которой прекращается возможность «основания на опыте».

Но если мы обратимся к другой части его работы, мы обнаружим предложенным совершенно иной взгляд. В совершенно отдельном разделе обеих своих книг он исследует убеждения, которые мы питаем относительно существования «внешних объектов». И он различает два различных вида убеждения, которые могут быть приняты по этому предмету. «Почти все человечество и сами философы, большую часть своей жизни», верят, говорит он, что «те самые вещи, которые они чувствуют и видят», являются внешними объектами в том смысле, что они продолжают существовать, даже когда мы перестаем их чувствовать или видеть. Философы, с другой стороны, были приведены к тому, чтобы отвергнуть это мнение и предположить (когда они размышляют), что то, что мы фактически воспринимаем чувствами, никогда не существует, кроме как когда мы это воспринимаем, но что существуют другие внешние объекты, которые действительно существуют независимо от нас и которые заставляют нас воспринимать то, что мы воспринимаем. Юм исследует оба этих мнения, очень подробно в «Трактате» и гораздо более кратко в «Исследовании», и приходит к выводу в обеих книгах, что ни одно из них не может быть «основано на опыте» в том смысле, который он определил. Что касается первого из них, вульгарного мнения, он, по-видимому, признает в «Трактате», что оно, в некотором смысле, основано на опыте; но не, настаивает он, в определенном смысле. И он также, по-видимому, думает, что, помимо этого факта, существуют убедительные причины для того, чтобы считать, что это мнение не может быть истинным. А что касается философского мнения, он говорит, что любая вера во внешние объекты, которые мы никогда не воспринимаем, но которые вызывают наши восприятия, никак не может быть основана на опыте по той простой причине, что если бы это было так, нам нужно было бы непосредственно наблюдать некоторые из этих объектов и их «соединение» с тем, что мы воспринимаем, чего, ex hypothesi, мы не могли сделать, поскольку мы никогда не наблюдаем непосредственно никакой внешний объект.

Юм, следовательно, заключает в этой части своей работы, что мы не можем знать о существовании какого-либо «внешнего объекта» вообще. И хотя во всем, что он говорит по этому предмету, он явно думает только о материальных объектах, принципы, с помощью которых он пытается доказать, что мы не можем знать их, должны, я думаю, доказать столь же хорошо, что мы не можем знать никакой «внешний объект» вообще — даже существование какого-либо другого человеческого ума. Его аргумент таков: мы не можем непосредственно наблюдать никакой объект вообще, кроме тех, которые существуют только тогда, когда мы их наблюдаем; мы не можем, следовательно, наблюдать никакие «постоянные соединения», кроме как между объектами этого рода: и, следовательно, мы не можем иметь основания в опыте для любого суждения, которое утверждает существование любого другого рода объекта, и не можем, следовательно, знать, что любое такое суждение является истинным. И этот аргумент должен явно применяться ко всем чувствам, мыслям и восприятиям других людей точно так же, как и к материальным объектам. Я никогда не могу знать, что какое-либо мое восприятие или что-либо, что я наблюдаю, должно было быть вызвано каким-либо другим человеком, потому что я никогда не могу непосредственно наблюдать «постоянное соединение» между мыслями, чувствами или намерениями другого человека и чем-либо, что я непосредственно наблюдаю: я не могу, следовательно, знать, что у какого-либо другого человека когда-либо были какие-либо мысли или чувства — или, короче говоря, что какой-либо человек, кроме меня самого, когда-либо существовал. Взгляд, следовательно, который Юм предлагает в этой части своей работы, прямо противоречит взгляду, которого он сначала, по-видимому, придерживался. Он теперь говорит, что мы не можем знать, что камень упадет, что огонь будет жечь или что солнце взойдет завтра. Все, что я могу, возможно, знать, согласно его нынешним принципам, — это то, что я увижу, как камень падает, почувствую, как огонь жжет, увижу, как солнце всходит завтра. Я не могу даже знать, что другие люди увидят эти вещи; ибо я не могу знать, что другие люди существуют. По той же причине я не могу знать, что Юлий Цезарь был убит, или что все люди смертны. Ибо это суждения, утверждающие «внешние» факты — факты, которые не существуют только в тот момент, когда я их наблюдаю; и, согласно его нынешней доктрине, я не могу, возможно, знать, что любое такое суждение является истинным. Ни один человек, короче говоря, не может знать, что любое суждение о «фактических вопросах» является истинным, кроме тех, которые просто утверждают что-то о его собственных состояниях ума, прошлых, настоящих или будущих — об этих или о том, что он сам непосредственно наблюдал, наблюдает или будет наблюдать.

Здесь, следовательно, мы имеем предложенным совершенно иной взгляд на пределы человеческого знания. И даже это еще не все. Существует еще третий взгляд, несовместимый с обоими этими, который Юм предлагает в некоторых частях своей работы.

Насколько мы уже видели, он никоим образом не противоречил своему первоначальному предположению, что мы можем знать некоторые фактические вопросы, которые мы никогда сами не наблюдали. Во второй теории, которую я только что изложил, он не ставит под сомнение взгляд, что я могу знать все такие фактические вопросы, которые я знаю как причинно связанные с фактами, которые я наблюдал, ни взгляд, что я могу знать некоторые факты как причинно связанные таким образом. Все, что он сделал, — это поставил под сомнение, могу ли я знать какой-либо внешний факт как причинно связанный с чем-либо, что я наблюдаю; он все еще допускал бы, что я могу быть способен знать, что будущие состояния моих собственных, или прошлые состояния, которые я забыл, причинно связаны с теми, которые я сейчас наблюдаю или помню; и что я могу знать, следовательно, в некоторых случаях, что я буду испытывать в будущем или испытывал в прошлом, но теперь забыл. Но в некоторых частях своей работы он действительно, по-видимому, ставит под сомнение, может ли какой-либо человек знать даже столько: он, по-видимому, ставит под сомнение, можем ли мы когда-либо знать какой-либо факт вообще как причинно связанный с каким-либо другим фактом. Ибо, установив, как мы видели выше, что мы не можем знать какой-либо факт А как причинно связанный с другим В, если мы не испытали в прошлом постоянное соединение между фактами, подобными А, и фактами, подобными В, он продолжает спрашивать, какое основание у нас есть для заключения, что А и В причинно связаны, даже когда мы в прошлом испытали постоянное соединение между ними. Он указывает, что из того факта, что А было постоянно соединено с В в прошлом, не следует, что это когда-либо будет так снова. Не следует, следовательно, что они действительно причинно связаны в том смысле, что, когда происходит одно, другое всегда будет происходить также. И он заключает, по этой и другим причинам, что никакой аргумент не может заверить нас, что, поскольку они были постоянно соединены в прошлом, следовательно, они действительно причинно связаны. Каково же тогда, спрашивает он, основание для такого вывода? Обычай, заключает он, является единственным основанием. Это не что иное, как обычай, который побуждает нас верить, что, поскольку два факта были постоянно соединены во многих случаях, следовательно, они будут таковыми во всех случаях. У нас, следовательно, нет лучшего основания, чем обычай, для любого вывода вообще относительно фактов, которые мы не наблюдали. И можно ли сказать, что мы действительно знаем какой-либо факт, для которого у нас нет лучшего основания, чем это? Сам Юм, следует заметить, никогда не говорит, что мы не можем. Но его постоянно интерпретировали так, как если бы вывод о том, что мы не можем действительно знать какой-либо один факт как причинно связанный с каким-либо другим, действительно следовал из этой его доктрины. И есть, я думаю, безусловно, много оправданий для этой интерпретации в тоне, в котором он говорит. Он действительно, по-видимому, предполагает, что убеждение, которое просто основано на обычае, едва ли может быть тем, которое мы знаем как истинное. И, действительно, он сам признает, что, когда он рассматривает, что это наше единственное основание для любого такого убеждения, он иногда испытывает искушение усомниться, знаем ли мы какой-либо факт вообще, кроме тех, которые мы непосредственно наблюдаем. Он, следовательно, по крайней мере, предлагает взгляд, что знание каждого человека полностью ограничено теми фактами, которые он непосредственно наблюдает в данный момент или которые он наблюдал в прошлом и теперь помнит.

Мы видим, следовательно, что Юм предлагает, по крайней мере, три совершенно различных взгляда на следствия своей первоначальной доктрины. Его первоначальная доктрина заключалась в том, что, что касается фактических вопросов, выходящих за пределы нашего собственного фактического наблюдения, знание каждого из нас строго ограничено теми, для которых у нас есть основание в нашем собственном опыте. И его первый взгляд на следствия этой доктрины заключался в том, что она действительно показывает нас неспособными знать довольно много религиозных и философских суждений, которые многие люди утверждали, что они знают; но что она никоим образом не отрицает нашу способность знать подавляющее большинство фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы все обычно предполагаем, что знаем. Его второй взгляд, с другой стороны, заключается в том, что он отсекает сразу всю возможность нашего знания подавляющего большинства этих фактов; поскольку он подразумевает, что мы не можем иметь никакого основания в опыте для утверждения какого-либо внешнего факта вообще — любого факта, то есть, кроме фактов, относящихся к нашим собственным фактическим прошлым и будущим наблюдениям. И его третий взгляд еще более скептичен, поскольку он предполагает, что мы не можем действительно знать какой-либо факт вообще, выходящий за пределы нашего настоящего наблюдения или памяти, даже там, где у нас есть основание в опыте для такого факта: он предполагает, что опыт не может когда-либо позволить нам знать, что какие-либо две вещи причинно связаны, и, следовательно, что он не может дать нам знание какого-либо факта, основанного на этом отношении.

Что мы должны думать об этих трех взглядах и о первоначальной доктрине, из которой Юм, по-видимому, выводит их?

Что касается последних двух взглядов, можно, возможно, подумать, что они слишком абсурдны, чтобы заслуживать какого-либо серьезного рассмотрения. В самом деле, абсурдно предполагать, что я не знаю никаких внешних фактов вообще; что я не знаю, например, даже того, что существуют какие-либо люди, кроме меня самого. И сам Юм, могло бы показаться, не ожидает серьезно или не желает, чтобы мы приняли эти взгляды. Он указывает, в отношении всех таких чрезмерно скептических мнений, что мы не можем продолжать верить в них долгое время — что, по крайней мере, мы не можем долгое время избегать верить в вещи, прямо несовместимые с ними. Философ может верить, когда он философствует, что ни один человек не знает о существовании какого-либо другого человека или какого-либо материального объекта; но в другое время он неизбежно будет верить, как и все мы, что он знает о существовании этого человека и того, и даже этого и того материального объекта. Не может, следовательно, быть вопроса о том, чтобы сделать все наши убеждения совместимыми с такими взглядами, как этот, никогда не веря ни во что, что несовместимо с ними. И может, следовательно, показаться бесполезным обсуждать их. Но на самом деле отнюдь не следует, что, поскольку мы не способны последовательно придерживаться данного взгляда, следовательно, этот взгляд ложен; не следует также, что мы не можем искренне верить в него, всякий раз, когда мы философствуем, даже если в тот момент, когда мы перестаем философствовать, или даже раньше, мы можем быть вынуждены противоречить ему. И философы действительно, на самом деле, искренне верят в такие вещи, как это — вещи, которые прямо противоречат подавляющему большинству вещей, в которые они верят в другое время. Даже Юм, я думаю, искренне желает убедить нас, что мы не можем знать о существовании внешних материальных объектов — что это философская истина, в которую мы должны, если можем, до тех пор, пока мы философствуем, верить. Многие люди, я думаю, безусловно, испытывают искушение, в свои философские моменты, верить в такие вещи; и, поскольку это так, стоит, я думаю, серьезно рассмотреть, какие аргументы могут быть приведены против таких взглядов. Стоит рассмотреть, являются ли они взглядами, которых мы должны придерживаться как философских мнений, даже если будет совершенно ясно, что мы никогда не будем способны сделать взгляды, которых мы придерживаемся в другое время, совместимыми с ними. И это тем более стоит того, потому что вопрос о том, как мы можем доказать или опровергнуть такие крайние взгляды, как эти, имеет отношение к вопросу о том, как мы можем, в любом случае вообще, доказать или опровергнуть, что мы действительно знаем то, что предполагаем, что знаем.

Какие аргументы, тогда, существуют за или против крайнего взгляда, что ни один человек не может знать какой-либо внешний факт вообще; и еще более крайнего взгляда, что ни один человек не может знать какой-либо фактический вопрос вообще, кроме тех, которые он непосредственно наблюдает в данный момент, или наблюдал в прошлом и теперь помнит?

Можно указать, прежде всего, что если эти взгляды истинны, то, по крайней мере, ни один человек не может, возможно, знать, что они таковы. Что эти взгляды утверждают, так это то, что я не могу знать какой-либо внешний факт вообще. Из этого следует, следовательно, что я не могу знать, что существуют какие-либо другие люди, кроме меня самого, и что они подобны мне в этом отношении. Любой философ, который утверждает положительно, что другие люди, в равной степени с ним самим, неспособны знать какие-либо внешние факты, в этом самом утверждении противоречит самому себе, поскольку он подразумевает, что он действительно знает очень много фактов о знании других людей. Никто, следовательно, не может иметь права утверждать положительно, что человеческое знание ограничено таким образом, поскольку, утверждая это положительно, он подразумевает, что его собственное знание не ограничено таким образом. Не может быть правильным, даже в наши философские моменты, занимать такую позицию, как эта.

Никто, следовательно, не может знать положительно, что люди в целом неспособны знать внешние факты. Но все же, хотя мы не можем знать это, остается возможным, что этот взгляд должен быть истинным. Более того, остается возможным, что человек должен знать, что он сам неспособен знать какие-либо внешние факты, и что, если существуют какие-либо другие люди, чьи способности только подобны его собственным, они также должны быть неспособны знать какие-либо. Аргумент, только что использованный, очевидно, не применяется против такой позиции, как эта. Он применяется только против позиции, что люди в целом положительно неспособны знать внешние факты: он не применяется против позиции, что сам философ неспособен знать какие-либо, или против позиции, что существуют, возможно, другие люди в том же положении, и что, если их способности подобны способностям философа, они, безусловно, были бы в нем. Я не противоречу самому себе, утверждая положительно, что я не знаю никаких внешних фактов, хотя я противоречу самому себе, если я утверждаю, что я только один среди других людей, и что ни один человек не знает никаких внешних фактов. Настолько, следовательно, насколько Юм просто утверждает, что он неспособен знать какие-либо внешние факты, и что могут существовать другие люди, подобные ему в этом отношении, аргумент, только что использованный, не является действительным против его позиции. Могут ли быть найдены какие-либо убедительные аргументы против нее?

Мне кажется, что такая позиция должна, в некотором смысле, быть совершенно неспособной к опровержению. Столько должно быть предоставлено любому скептику, который чувствует склонность придерживаться ее. Любой действительный аргумент, который может быть приведен против нее, должен быть по своей природе petitio principii: он должен предвосхищать обсуждаемый вопрос. Как скептик должен доказать самому себе, что он действительно знает какие-либо внешние факты? Он может сделать это только путем приведения некоторого примера внешнего факта, который он действительно знает; и, предполагая, что он действительно знает этот, он, конечно, предвосхищает вопрос. Поэтому совершенно невозможно для кого-либо доказать, в одном строгом смысле термина, что он действительно знает какие-либо внешние факты. Я могу доказать, что я действительно знаю, только предполагая, что в некотором конкретном случае я действительно знаю один. То есть, так называемое доказательство должно предполагать ту самую вещь, которую оно претендует доказать. Единственное доказательство того, что мы действительно знаем внешние факты, заключается в простом факте, что мы действительно знаем их. И скептик может, с совершенной внутренней последовательностью, отрицать, что он действительно знает какие-либо. Но может, я думаю, быть показано, что у него нет причины отрицать это. И, в частности, может, я думаю, быть легко увидено, что аргументы, которые Юм использует в пользу этой позиции, не имеют убедительной силы.

Начнем с того, что его аргументы, в обоих случаях, зависят от двух первоначальных предположений: (1) что мы не можем знать какой-либо факт, который мы не наблюдали, если мы не знаем, что он причинно связан с некоторым фактом, который мы наблюдали, и (2) что у нас нет причины для предположения какой-либо причинной связи, кроме как там, где мы испытали некоторые примеры соединения между двумя связанными фактами. И оба этих предположения могут, конечно, быть отрицаемы. Столь же легко отрицать их, как и отрицать, что я действительно знаю какие-либо внешние факты. И если бы эти два предположения действительно вели к выводу, что я не могу знать какие-либо, было бы, я думаю, правильным отрицать их: мы могли бы справедливо рассматривать факт, что они вели к этому абсурдному выводу, как опровергающий их. Но на самом деле, я думаю, может быть легко увидено, что они не ведут к нему.

Давайте рассмотрим, прежде всего, самый скептический аргумент Юма (аргумент, который он просто предлагает). Этот аргумент предполагает, что, поскольку наша единственная причина для предположения, что два факта причинно связаны, заключается в том, что мы находили их постоянно соединенными в прошлом, и поскольку из того факта, что они были соединены сколько угодно раз, не следует, что они всегда будут таковыми, следовательно, мы не можем знать, что они всегда будут таковыми, и, следовательно, не можем знать, что они причинно связаны. Но очевидно, что вывод не следует. Мы должны, я думаю, признать посылку, что из того факта, что две вещи были соединены, неважно как часто, не следует строго, что они всегда соединены. Но из этого отнюдь не следует, что мы не можем знать, что, как фактический вопрос, когда две вещи соединены достаточно часто, они также всегда соединены. Мы можем вполне хорошо знать многие вещи, которые логически не следуют из чего-либо другого, что мы знаем. И так, в этом случае, мы можем знать, что две вещи причинно связаны, хотя это логически не следует из нашего прошлого опыта, ни из чего-либо другого, что мы знаем. И, что касается утверждения, что наша вера в причинные связи просто основана на обычае, мы можем, действительно, признать, что обычай не был бы достаточной причиной для заключения, что убеждение является истинным. Но сам факт (если это факт), что убеждение вызвано только обычаем, также не является достаточной причиной для заключения, что мы не можем знать, что оно является истинным. Обычай может производить убеждения, которые мы действительно знаем как истинные, даже если признать, что он не обязательно производит их.

А что касается аргумента Юма, чтобы доказать, что мы никогда не можем знать какой-либо внешний объект как причинно связанный с чем-либо, что мы фактически наблюдаем, он, я думаю, очевидно ошибочен. Чтобы доказать это, он должен, как он признает, опровергнуть обе теории. Он должен, прежде всего, опровергнуть то, что он называет вульгарной теорией — теорию, что мы можем знать те самые вещи, которые мы видим или чувствуем, как внешние объекты; то есть, можем знать, что эти самые вещи существуют в то время, когда мы не наблюдаем их. И даже здесь, я думаю, его аргументы очевидно неубедительны. Но нам не нужно останавливаться, чтобы рассмотреть их, потому что, чтобы доказать, что мы не можем знать какие-либо внешние объекты, он должен также опровергнуть то, что он называет философской теорией — теорию, что мы можем знать вещи, которые мы наблюдаем, как вызванные внешними объектами, которые мы никогда не наблюдаем. Если, следовательно, его попытка опровергнуть эту теорию терпит неудачу, его доказательство того, что мы не можем знать какие-либо внешние объекты, также терпит неудачу; и я думаю, легко увидеть, что его опровержение действительно терпит неудачу. Оно сводится просто к этому: что мы не можем, ex hypothesi, когда-либо наблюдать эти предполагаемые внешние объекты, и поэтому не можем наблюдать их как постоянно соединенные с какими-либо объектами, которые мы наблюдаем. Но что следует из этого? Его собственная теория о знании причинной связи заключается не в том, что для того, чтобы знать А как причину В, мы должны были наблюдать А само как соединенное с В; но только в том, что мы должны были наблюдать объекты, подобные А, как постоянно соединенные с объектами, подобными В. И что может помешать внешнему объекту быть подобным некоторому объекту, который мы ранее наблюдали? Предположим, я часто наблюдал факт, подобный А, как соединенный с фактом, подобным В: и предположим, я теперь наблюдаю В, в случае, когда я не наблюдаю ничего, подобного А. Нет причины, согласно принципам Юма, почему я не должен заключить, что А действительно существует в этом случае, даже если я не наблюдаю его; и что он является, следовательно, внешним объектом. Он, конечно, будет отличаться от любого объекта, который я когда-либо наблюдал, в отношении простого факта, что он не наблюдается мной, тогда как те были. Существует, следовательно, это одно отношение, в котором он должен быть неподобен чему-либо, что я когда-либо наблюдал. Но Юм никогда не говорил ничего, чтобы показать, что неподобие в этом единственном отношении достаточно, чтобы сделать недействительным вывод. Он может вполне хорошо быть подобным объектам, которые я наблюдал во всех других отношениях; и эта степень подобия может, согласно его принципам, быть вполне достаточной, чтобы оправдать нас в заключении о его существовании. Короче говоря, когда Юм аргументирует, что мы не можем, возможно, узнать из опыта о существовании каких-либо внешних объектов, он, я думаю, явно совершает ошибку, предполагая, что, поскольку мы не можем, ex hypothesi, когда-либо наблюдать какой-либо объект, который фактически является «внешним», следовательно, мы никогда не могли наблюдать какой-либо объект, подобный внешнему. Но очевидно, мы могли наблюдать объекты, подобные им во всех отношениях, кроме единственного, что эти были наблюдаемы, тогда как другие — нет. И даже меньшая степень подобия, чем эта, была бы, согласно его принципам, вполне достаточной, чтобы оправдать вывод о причинной связи.

Юм, следовательно, не приводит никаких аргументов вообще, достаточных, чтобы доказать либо то, что он не может знать какой-либо один объект как причинно связанный с каким-либо другим, либо то, что он не может знать какой-либо внешний факт. И, действительно, я думаю, очевидно, что никакой убедительный аргумент не мог быть, возможно, выдвинут в пользу этих позиций. Всегда было бы, по крайней мере, столь же легко отрицать аргумент, как и отрицать, что мы действительно знаем внешние факты. Мы можем, следовательно, каждый из нас, безопасно заключить, что мы действительно знаем внешние факты; и, если мы делаем это, тогда нет причины, почему мы не должны также знать, что другие люди делают то же самое. Нет причины, почему мы не должны, в этом отношении, сделать наши философские мнения согласующимися с тем, во что мы обязательно верим в другое время. Нет причины, почему я не должен уверенно утверждать, что я действительно знаю некоторые внешние факты, хотя я не могу доказать утверждение, кроме как просто предполагая, что я делаю это. Я, на самом деле, так же уверен в этом, как и в чем-либо; и разумно уверен в этом. Но точно так же, как я уверен, что я действительно знаю некоторые внешние факты, так я также уверен, что существуют другие, которые я не знаю. И вопрос остается: проходит ли черта между ними там, где Юм говорит, что она проходит? Истинно ли, что единственные внешние факты, которые я знаю, — это факты, для которых у меня есть основание в моем собственном опыте? И что я не могу знать какие-либо факты вообще, выходящие за пределы моего собственного наблюдения и памяти, кроме тех, для которых у меня есть такое основание?

Это, мне кажется, самый серьезный вопрос, который поднимает Юм. И следует заметить, что его собственное отношение к нему очень отличается от его отношения к скептическим взглядам, которые мы только что рассматривали. Эти скептические взгляды он не ожидал или не желал, чтобы мы приняли, кроме как в философские моменты. Он заявляет, что мы не можем, в обычной жизни, избегать верить в вещи, которые несовместимы с ними; и, заявляя это, он, конечно, подразумевает попутно, что они ложны: поскольку он подразумевает, что он сам имеет большое количество знания относительно того, во что мы можем и не можем верить в обычной жизни. Но, что касается взгляда, что наше знание фактических вопросов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, полностью ограничено теми, которые основаны на опыте, он никогда не предполагает, что невозможно, чтобы все наши убеждения были совместимы с этим взглядом, и он действительно, по-видимому, думает, что это в высшей степени желательно, чтобы они были таковыми. Он заявляет, что любое утверждение в отношении таких вопросов, которое не основано на опыте, может быть не чем иным, как «софистикой и иллюзией»; и что все книги, которые составлены из таких утверждений, должны быть «преданы огню». Он, следовательно, по-видимому, думает, что здесь мы действительно имеем тест, с помощью которого мы можем определить, во что мы должны или не должны верить, во всех случаях: любой взгляд по таким вопросам, для которого у нас нет основания в опыте, — это взгляд, который мы не можем знать как даже вероятно истинный, и который мы должны никогда не принимать, если мы можем избежать этого. Есть ли какое-либо оправдание для этого сильного взгляда?

Это, конечно, абстрактно возможно, что мы действительно знаем, без помощи опыта, некоторые фактические вопросы, которые мы никогда не наблюдали. Точно так же, как мы знаем фактические вопросы, которые мы наблюдали, без необходимости какого-либо дальнейшего свидетельства, и точно так же, как мы знаем, например, что 2+2=4, без необходимости какого-либо доказательства, возможно, что мы можем знать, непосредственно и немедленно, без необходимости какого-либо основания в опыте, некоторые факты, которые мы никогда не наблюдали. Это, безусловно, возможно, в том же смысле, в каком возможно, что я не действительно знаю какие-либо внешние факты: никакое убедительное опровержение не может быть приведено против любой позиции. Мы должны сделать предположения относительно того, какие факты мы знаем и не знаем, прежде чем мы можем приступить к обсуждению того, основаны ли все первые на опыте или нет; и ни одно из этих предположений не может, в конечном счете, быть убедительно доказано. Мы можем предложить одно из них в доказательство другого; но всегда будет возможно оспорить то, которое мы предлагаем в доказательство. Но существуют, на самом деле, определенные виды вещей, которые мы универсально предполагаем, что мы знаем или не знаем, точно так же, как мы предполагаем, что мы действительно знаем некоторые внешние факты; и если среди всех вещей, которые мы знаем так же уверенно, как это, не окажется ни одной, для которой у нас нет основания в опыте, взгляд Юма был бы, я думаю, так же полностью доказан, как он способен быть. Вопрос в том: может ли он быть доказан в этом смысле? Среди всех фактов, выходящих за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы знаем наиболее уверенно, существуют ли какие-либо, которые, безусловно, не основаны на опыте? Со своей стороны, я признаюсь, я не могу чувствовать уверенность, какой ответ на этот вопрос является правильным: я не могу сказать, был ли Юм прав или неправ. Но если он был неправ — если существуют какие-либо фактические вопросы, выходящие за пределы нашего собственного наблюдения, которые мы знаем наверняка, и которые все же мы знаем непосредственно и немедленно, без какого-либо основания в опыте, мы, я думаю, сталкиваемся с в высшей степени интересной проблемой. Ибо это, я думаю, так же верно, как что-либо может быть, что существуют некоторые виды фактов, в отношении которых Юм был прав — что существуют некоторые виды фактов, которые мы не можем знать без свидетельства опыта. Я не мог бы знать, например, без некоторого такого свидетельства, такой факт, как то, что Юлий Цезарь был убит. Для такого факта я должен, в первую очередь, иметь свидетельство других лиц; и если я должен знать, что их свидетельство заслуживает доверия, я должен иметь некоторое основание в опыте для предположения, что это так. Существуют, следовательно, некоторые виды фактов, которые мы не можем знать без свидетельства опыта и наблюдения. И если должно быть поддержано, что существуют другие, которые мы можем знать без какого-либо такого свидетельства, должно быть указано точно, какой род фактов это, и в каких отношениях они отличаются от тех, которые мы не можем знать без помощи опыта. Юм дает нам очень ясное деление видов суждений, которые мы можем знать как истинные. Существуют, прежде всего, некоторые суждения, которые утверждают «отношения идей»; существуют, во-вторых, суждения, которые утверждают «фактические вопросы», которые мы сами фактически наблюдаем, или наблюдали и теперь помним; и существуют, в-третьих, суждения, которые утверждают «фактические вопросы», которые мы никогда фактически не наблюдали, но для веры в которые у нас есть некоторое основание в наших прошлых наблюдениях. И это, я думаю, верно, что некоторые суждения, которые мы знаем так же уверенно, как мы знаем что-либо, действительно принадлежат к каждому из этих трех классов. Я знаю, например, что дважды два — четыре; я знаю путем непосредственного наблюдения, что я сейчас вижу эти слова, что я пишу, и по памяти, что сегодня днем я видел собор Святого Павла; и я знаю также, что Юлий Цезарь был убит, и у меня есть некоторое основание в опыте для этого убеждения, хотя я сам не был свидетелем убийства. Принадлежат ли какие-либо из тех суждений, которые мы знаем так же уверенно, как мы знаем эти и им подобные, к ни одному из этих трех классов? Должны ли мы добавить четвертый класс, состоящий из суждений, которые напоминают два последних, в отношении факта, что они действительно утверждают «фактические вопросы», но которые отличаются от них тем, что мы знаем их ни путем непосредственного наблюдения, ни по памяти, ни как результат предыдущих наблюдений? Может, возможно, быть такой четвертый класс; но, если он есть, это, я думаю, в высшей степени желательно, чтобы было указано точно, какие суждения они есть, которые мы действительно знаем таким образом; и это, насколько я знаю, никогда еще не было сделано, совершенно ясно, ни одним философом.

СТАТУС ЧУВСТВЕННЫХ ДАННЫХ

Термин «чувственные данные» двусмыслен; поэтому я полагаю, что мне лучше начать с попытки объяснить, что представляет собой тот класс сущностей, статус которых я намерен обсудить.

Существует несколько различных классов ментальных событий, все из которых, в силу их внутренней схожести друг с другом в определенных отношениях, могут в широком смысле называться «сенсорными переживаниями», хотя лишь некоторые из них обычно называют «ощущениями». Существуют: (1) события, происходящие в нашем сознании, пока мы бодрствуем, которые состоят в переживании одной из тех сущностей, что обычно называются «образами» в самом узком смысле этого термина. Все отличают эти события от собственно ощущений; и все же все признают, что «образы» внутренне схожи с сущностями, переживаемыми в собственно ощущениях, в некотором очень важном отношении. Существуют: (2) сенсорные переживания, которые мы имеем во сне, некоторые из которых, безусловно, можно было бы назвать переживаниями образов, в то время как другие можно было бы назвать ощущениями. Существуют: (3) галлюцинации и определенные классы иллюзорных сенсорных переживаний. Существуют: (4) те переживания, которые раньше называли наличием «послеобразов», но которые психологи теперь предлагают называть скорее «послеощущениями». И, наконец, существуют: (5) тот класс сенсорных переживаний, которые несравненно более обычны, чем любые из вышеперечисленных, и которые можно назвать собственно ощущениями, если мы договоримся использовать этот термин таким образом, чтобы исключить переживания моих первых четырех типов.

Каждое событие любого из этих пяти классов состоит в том, что переживается некоторая сущность того или иного рода. Сущность, которая переживается, может быть самых разных видов; это может быть, например, цветовое пятно, звук, запах, вкус и т. д.; или это может быть образ цветового пятна, образ звука, образ запаха, образ вкуса и т. д. Но, какова бы ни была ее природа, сущность, которая переживается, должна во всех случаях отличаться от факта или события, состоящего в ее переживании; поскольку, говоря, что она переживается, мы имеем в виду, что она имеет отношение определенного рода к чему-то другому. Мы можем, следовательно, говорить не только о переживаниях этих пяти видов, но также и о сущностях, которые переживаются в переживаниях этих видов; и сущность, которая переживается в таком переживании, никогда не тождественна переживанию, которое состоит в ее переживании. Но мы можем говорить не только о сущностях, которые переживаются в переживаниях этого рода, но также и о том сорте сущностей, которые переживаются в переживаниях этого рода; и эти два класса опять-таки могут быть различными. Ибо цветовое пятно, даже если бы оно фактически не переживалось, было бы сущностью того же сорта, что и некоторые из тех, которые переживаются в переживаниях этого рода: и нет никакого противоречия в допущении, что существуют цветовые пятна, которые, однако, не переживаются; поскольку, называя вещь цветовым пятном, мы лишь делаем утверждение о ее внутреннем качестве и никоим образом не утверждаем, что она имеет к чему-то другому какие-либо отношения, которые могут подразумеваться под словами «она переживается». Поэтому, говоря о сорте сущностей, которые переживаются в переживаниях пяти упомянутых мною видов, мы не обязательно ограничиваемся теми, которые фактически переживаются в каком-либо таком переживании: мы оставляем открытым вопрос о том, тождественны ли эти два класса или нет. И класс сущностей, статус которых я хочу обсудить, состоит именно из всех тех, переживаются они или нет, которые являются того же сорта, что и те, которые переживаются в переживаниях этих пяти видов.

Я намерен называть этот класс сущностей классом чувственно воспринимаемого; так что вопрос, который я собираюсь обсудить, можно выразить в форме: каков статус чувственно воспринимаемого? И следует помнить, что образы и послеобразы являются в такой же мере «чувственно воспринимаемым» в моем смысле этого термина, как и сущности, переживаемые в собственно ощущениях; точно так же, как и любые цветовые пятна, звуки, запахи и т. д. (если таковые существуют), которые вообще не переживаются.

Говоря о чувственно воспринимаемом как о сорте сущностей, которые переживаются в сенсорных переживаниях, я, по-видимому, подразумеваю, что все сущности, переживаемые в сенсорных переживаниях, имеют некоторую общую характеристику, отличную от той, которая состоит в их переживании таким образом. И я не могу не думать, что это так, несмотря на то, что трудно увидеть, какое внутреннее свойство может быть общим для сущностей, столь отличных друг от друга, как цветовые пятна, звуки, запахи, вкусы и т. д. Ибо, насколько я могу судить, некоторые несенсорные переживания могут быть в точности подобны сенсорным во всех внутренних отношениях, за исключением того, что то, что переживается в них, отличается по роду от того, что переживается в любом сенсорном переживании: отношение, подразумеваемое словами «в них что-то переживается», может быть в точности того же рода, как и субъект переживания. И если это так, то это, по-видимому, вынуждает нас признать, что различие между сенсорными и несенсорными переживаниями производно от различия между чувственно воспринимаемым и нечувственно воспринимаемым, а не наоборот. Поэтому я склонен думать, что все чувственно воспринимаемое, несмотря на огромные различия между ними, обладает некоторым общим внутренним свойством, которое мы распознаем, но которое не поддается анализу; и что, когда мы называем переживание сенсорным, мы имеем в виду не только то, что в нем нечто переживается особым образом, но также и то, что это нечто обладает данным неанализируемым свойством. Если это так, то окончательным определением «чувственно воспринимаемого» были бы просто все сущности, обладающие этим неанализируемым свойством.

Мне кажется, что термин «чувственные данные» часто используется и может быть правильно использован просто как синоним «чувственно воспринимаемого»; и я думаю, что все ожидали бы от меня при обсуждении статуса чувственных данных обсуждения, среди прочего, вопроса о том, существуют ли какие-либо чувственно воспринимаемые сущности, которые не «даны». Правда, этимология термина «чувственные данные» предполагает, что ничто не должно называться чувственным данным, кроме того, что дано; так что говорить о неданном чувственном данном было бы противоречием в терминах. Но, конечно, этимология не является надежным руководством ни в отношении фактического, ни в отношении правильного использования терминов; и мне кажется, что термин «чувственные данные» часто и вполне справедливо используется просто для обозначения сорта сущностей, которые даны в чувстве, и никоим образом не ограничивается теми, которые фактически даны. Но хотя я думаю, что мог бы таким образом вполне правильно использовать «чувственные данные» вместо «чувственно воспринимаемого», я считаю, что последний термин, возможно, более удобен; потому что, хотя никого не следует вводить в заблуждение этимологиями, многие люди на самом деле вводятся. Более того, термин «чувственные данные» иногда ограничивается еще одним способом, а именно: сортом чувственно воспринимаемого, которое переживается в собственно ощущениях; так что в этом смысле «образы» не были бы «чувственными данными». По обеим этим причинам я думаю, что, возможно, лучше вообще отказаться от термина «чувственные данные» и говорить только о «чувственно воспринимаемом».

Мое обсуждение статуса чувственно воспринимаемого будет разделено на две части. Сначала я рассмотрю, как в определенных отношениях они связаны с нашим сознанием; а затем я рассмотрю, как в определенных отношениях они связаны с физическими объектами.

(I)

(1) Мы можем, я думаю, довольно ясно различить по крайней мере один вид отношения, которое чувственно воспринимаемое всех упомянутых мною видов, несомненно, иногда имеет к нашему сознанию.

Я сейчас вижу определенные черноватые отметины на беловатом фоне и слышу определенные звуки, которые я приписываю тиканью моих часов. В обоих случаях я имею к определенным чувственно воспринимаемым сущностям — определенным черноватым отметинам в одном случае и определенным звукам в другом — своего рода отношение, с которым мы все прекрасно знакомы и которое может быть выражено в одном случае словами, что я фактически вижу отметины, а в другом — словами, что я фактически слышу звуки. Мне кажется совершенно очевидным, что отношение к отметинам, которое я выражаю словами, что я их вижу, не отличается по роду от отношения к звукам, которое я выражаю словами, что я их слышу. «Видение» и «слышание», когда они используются таким образом как названия отношения, которое мы можем иметь к чувственно воспринимаемому, не являются названиями для разных отношений, а лишь выражают тот факт, что в одном случае вид чувственно воспринимаемого, к которому я имею определенного рода отношение, есть цветовое пятно, в то время как в другом случае вид чувственно воспринимаемого, к которому я имею тот же вид отношения, есть звук. И точно так же, когда я говорю, что чувствую тепло или ощущаю запах, эти разные глаголы не выражают тот факт, что я имею другой вид отношения к рассматриваемому чувственно воспринимаемому, а лишь то, что я имею тот же вид отношения к другому виду чувственно воспринимаемого. Даже когда я вызываю зрительный образ чувственно воспринимаемого, которое я видел вчера, или слуховой образ звука, который я слышал вчера, я имею к этим образам в точности тот же вид отношения, который я имею к цветовым пятнам, которые я сейчас вижу, и который я имел вчера к тем, которые видел тогда.

Но этот вид отношения, который я иногда имею к чувственно воспринимаемому всех различных видов, образам, а также другим, очевидно, совершенно отличается по роду от другого отношения, которое я также могу иметь к чувственно воспринимаемому. Посмотрев на эту черную отметку, я могу отвернуться или закрыть глаза, и тогда я больше не вижу фактически ту отметку, которую видел только что. У меня, действительно, может быть (у меня самого фактически есть в этот момент) зрительный образ отметки перед моим сознанием; и к этому образу я сейчас имею в точности тот же вид отношения, который имел только что к самой отметке. Но образ не тождественен отметке, образом которой он является; и к самой отметке совершенно точно, что я сейчас не имею того же вида отношения, который имел только что, когда я фактически ее видел. И все же я, безусловно, могу сейчас иметь к этой самой отметке своего рода отношение, которое может быть выражено словами, что я думаю о ней или вспоминаю ее. Я могу сейчас выносить суждения о ней самой — о той самой чувственно воспринимаемой сущности, которую я видел только что и больше не вижу: как, например, то, что я тогда видел ее и что она отличалась от ее образа, который я сейчас вижу. Поэтому совершенно точно, что существует важнейшее различие между отношением, которое я имею к чувственно воспринимаемому, когда я фактически вижу или слышу его, и любым отношением (ибо их может быть несколько), которое я могу иметь к той же чувственно воспринимаемой сущности, когда я только думаю о ней или вспоминаю ее. И я хочу выразить это различие, используя особый термин для первого отношения. Я выражу это отношение, которое я, безусловно, имею к чувственно воспринимаемому, когда я фактически вижу или слышу его, и совершенно точно не имею к нему, когда я только думаю о нем или вспоминаю его, словами, что в моем сознании происходит непосредственное постижение его. Я специально выбрал этот термин, потому что, насколько мне известно, он до сих пор не использовался как технический термин; тогда как все термины, которые использовались таким образом, такие как «представлено», «дано», «воспринято», кажутся мне испорченными двусмысленностью. Люди иногда, без сомнения, используют эти термины как названия для того вида отношения, с которым я имею дело. Но вы никогда не можете быть уверены, когда говорят, что сущность «дана» или «представлена» или «воспринята», что имеется в виду просто и исключительно то, что она имеет к кому-то то отношение, которое чувственно воспринимаемое, несомненно, имеет ко мне, когда я фактически вижу или слышу их, и которое они не имеют ко мне, когда я только думаю о них или вспоминаю их.

Я использовал довольно неуклюжее выражение «В моем сознании происходит непосредственное постижение этой черной отметки», потому что хочу настоять на том, что, хотя, когда я вижу отметку, отметка, безусловно, имеет к чему-то фундаментальное отношение, которое я хочу выразить словами, что она непосредственно постигается, и хотя событие, состоящее в ее непосредственном постижении этим чем-то, безусловно, является моим ментальным актом или актом, который происходит в моем сознании, все же то нечто, что непосредственно постигает ее, вполне возможно, не является ничем, что заслуживает называться «Я» или «меня». Вполне возможно, я думаю, что не существует никакой сущности вообще, которая заслуживает называться «Я» или «меня» или «мое сознание»; и, следовательно, что ничто вообще никогда не постигается мной непосредственно. Зависит ли это от природы того отношения, которое, безусловно, имеет место между всеми теми ментальными актами, которые являются моими, и не имеет места между любыми моими и любыми вашими; и которое имеет место опять-таки между всеми теми ментальными актами, которые являются вашими, но не имеет места между любыми вашими и любыми моими. И я совсем не уверен, каков правильный анализ этого отношения. Может быть так, что отношение, которое объединяет все те акты непосредственного постижения, которые являются моими, и которое мы имеем в виду, говоря, что они имеют его друг к другу, когда говорим, что они все мои, действительно состоит в том факте, что одна и та же сущность есть то, что непосредственно постигает в каждом из них: в этом случае эту сущность можно было бы правильно назвать «мной», и было бы правдой сказать, что, когда я вижу эту черную отметку, я непосредственно постигаю ее. Но также вполне возможно (и это, кажется мне, взгляд, наиболее распространенный среди психологов), что сущность, которая непосредственно постигает в тех актах непосредственного постижения, которые являются моими, численно различна в каждом отдельном акте; и что то, что я имею в виду, называя все эти различные акты моими, есть либо просто то, что они имеют некоторого рода отношение друг к другу, либо то, что они все имеют общее отношение к некоторой другой сущности, внешней по отношению к ним, которая может или не может быть чем-то, что заслуживает называться «мной». При любом таком взгляде то, что я утверждаю как истинное об этой черной отметке, когда говорю, что она видится мной, было бы не просто тем, что она непосредственно постигается мной, а чем-то более сложным, в чем, помимо непосредственного постижения, было вовлечено и какое-то другое совершенно иное отношение. Я утверждал бы оба: (1) что черная отметка непосредственно постигается чем-то, и (2) что этот акт непосредственного постижения имеет к чему-то другому, внешнему по отношению к нему, совершенно иное отношение, которое и делает его актом моим. Я не знаю, как решить между этими взглядами, и именно поэтому я хотел объяснить, что фундаментальное отношение, которое я хочу назвать непосредственным постижением, есть то, которое, вполне возможно, никогда не имеет места между мной и какой-либо чувственно воспринимаемой сущностью. Но, как только это было объяснено, я думаю, что никакого вреда не может быть от использования выражения «Я непосредственно постигаю А» как синонима «В моем сознании происходит непосредственное постижение А». И в будущем я буду так говорить, потому что это гораздо удобнее.

Единственный другой момент, который, как мне кажется, нуждается в объяснении, чтобы сделать совершенно ясным, что такое отношение, которое я называю «непосредственным постижением», касается его отношения к вниманию; и насчет этого я должен признаться, что не чувствую ясности. В каждом случае, когда мне совершенно ясно, что я непосредственно постигаю данную сущность, мне также кажется ясным, что я более или менее уделяю ей внимание; и мне кажется возможным, что то, что я имею в виду под «непосредственным постижением», может быть просто тождественно тому, что имеется в виду под «вниманием» в одном из смыслов, в которых может использоваться это слово. Что оно может, самое большее, быть тождественным только одному из отношений, подразумеваемых вниманием, мне кажется ясным, потому что я, безусловно, могу, в том или ином смысле, уделять внимание сущностям, которые я не постигаю непосредственно: я могу, например, думать с вниманием о чувственно воспринимаемой сущности, которую видел вчера и которую, безусловно, не вижу сейчас. Поэтому ясно, что сказать, что я уделяю внимание вещи и все же не постигаю ее непосредственно, не является противоречием в терминах: и один этот факт достаточен, чтобы оправдать использование специального термина «непосредственное постижение». Но является ли противоречием в терминах сказать, что я непосредственно постигаю данную вещь и все же не уделяю ей внимания, ни в какой степени вообще, я признаю, что не чувствую ясности.

Как бы то ни было, одно отношение, в котором чувственно воспринимаемое всех видов иногда находится к нашему сознанию, есть отношение, конституируемое тем фактом, что мы непосредственно постигаем их: или, говоря более точно, тем фактом, что события, состоящие в их непосредственном постижении, находятся в нашем сознании, в том смысле, в котором сказать, что событие находится в нашем сознании, означает лишь то, что оно является нашим ментальным актом — что оно имеет к нашим другим ментальным актам то отношение (каким бы оно ни было), которое мы имеем в виду, говоря, что они все являются ментальными актами одного и того же индивида. И ясно, что сказать о чувственно воспринимаемой сущности, что она непосредственно постигается мной, — значит сказать о ней нечто совершенно отличное от того, что я говорю о своем ментальном акте, когда говорю, что этот ментальный акт находится в моем сознании: ибо ничто не является более верным, чем то, что акт непосредственного постижения или убеждения может находиться в моем сознании, не будучи сам непосредственно постигаемым мной. Если поэтому, говоря, что чувственно воспринимаемая сущность находится в нашем сознании или является нашей, мы имеем в виду лишь то, что она непосредственно постигается нами, мы должны признать, что мы используем здесь фразы «в нашем сознании» или «наши» в совершенно ином смысле, чем тот, в котором мы используем их, когда говорим о наших ментальных актах, находящихся «в нашем сознании» или являющихся «нашими». И я говорю это потому, что думаю, что эти два отношения очень склонны к смешению. Когда, например, мы говорим о данной сущности, что она «переживается», или когда немцы говорят, что она «erlebt», иногда имеется в виду, я думаю, лишь то, что она непосредственно постигается, но иногда — что она находится в моем сознании, в том смысле, в котором, когда я питаю убеждение, этот акт убеждения находится в моем сознании.