«Филон Александрийский»

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

АВТОР:

НОРМАН БЕНТВИЧ

В прошлом стипендиат Тринити-колледжа, Кембридж

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1910, JEWISH PUBLICATION SOCIETY OF AMERICA

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

МОЕЙ МАТЕРИ

CONTENTS

CHAPTER

page

PREFACE

7

I. THE JEWISH COMMUNITY AT ALEXANDRIA

13

II. THE LIFE AND TIMES OF PHILO

44

III. PHILO'S WORKS AND METHOD

74

IV. PHILO AND THE TORAH

104

V. PHILO'S THEOLOGY

132

VI. PHILO AS A PHILOSOPHER

167

VII. PHILO AND JEWISH TRADITION

199

VIII. THE INFLUENCE OF PHILO

242

BIBLIOGRAPHY

263

ABBREVIATIONS USED FOR THE REFERENCES

266

INDEX

269

[pg.7]

ПРЕДИСЛОВИЕ

Печально осознавать, что в истории еврейского народа не было отдано должной чести двум его величайшим философам. Спиноза был изгнан своими современниками из общины Израиля, а Филон Александрийский был предан забвению последующими поколениями. Маймонид, наш третий философ, также находился под угрозой подобной участи, и его философские труды долгое время вызывали подозрение у значительной части общины. Философы, в силу исключительности своего мышления, во всех народах возвышались над пониманием простых людей и вызывали недоверие религиозных наставников. Однако в других культурах, даже будучи отвергнутыми Церковью, они сохраняли свое влияние на нацию и занимали значимое место в ее истории, поскольку основывали светские школы мысли, которые увековечивали их труды. В иудаизме, где религия и национальность неразрывно связаны, это было невозможно. История иудаизма после утраты политической независимости — это история национально-религиозной культуры; признание получало лишь то, что было национальным в своей мысли, и если труд философа не нес на себе этого национально-религиозного отпечатка, он выпадал из еврейской истории.

Филон, безусловно, обладал глубоким чувством принадлежности к еврейству, однако в его трудах присутствовал и другой аспект, который был подхвачен и использован теми, кто стремился денационализировать иудаизм и превратить его в философский монотеизм. Благосклонность, которую отцы Церкви проявляли к его сочинениям, была вызвана и в то же время уравновешивалась пренебрежением со стороны раввинов.

До недавнего времени изучение трудов Филона, изложение его философии и оценка её значимости оставались уделом неевреев. Они не только не придерживались еврейской точки зрения в своих работах, но и делали акцент на тех частях его учения, которые в наименьшей степени являются еврейскими, поскольку писали как христианские теологи или историки греческой философии. Они искали в его трудах прежде всего следы христианских, неоплатонических или стоических доктрин и либо сочувствовали ему, либо критиковали его как бесхарактерного эклектика, полуслепого искателя истинного света.

Даже за последние сто лет, ознаменовавшиеся возрождением исторического самосознания евреев, как и всех народов, изучение Филона в контексте его времени и среды по-прежнему оставалось в основном уделом нееврейских ученых. Цель этой небольшой книги — прямо и открыто представить Филона с еврейской точки зрения. Я придерживаюсь мнения, что Филон — по сути своей и в высшей степени еврей, и что его мысль насквозь пронизана еврейским духом. Прозвище «Иудей», данное ему во втором веке, не только отличает его от малоизвестного христианского епископа, но и выражает главную характеристику его учения. Могут возразить, что я сделал выводы и приукрасил повествование в угоду заранее сложившимся мнениям, что, как отмечает г-н Клод Монтефиоре в своем эссе о Филоне, легко сделать с таким странным и необычным автором. Признаюсь, что мой достойный герой наиболее привлекателен для меня как выразитель иудаизма, и, возможно, в этом отношении я не всегда смотрел на него так, как подобает спокойному, беспристрастному исследователю; ибо я испытываю к нему ту теплоту чувств, которую подсказывает его имя — «возлюбленный». Но я старался написать эту биографию так, чтобы не проявлять ни предвзятости в одну сторону, ни равнодушия в другую. Если я все же преувеличил еврейский характер мысли моего героя, моим оправданием должно служить то, что мои предшественники столь часто преувеличивали другие аспекты его учения, что возникла необходимость создать новый образ, чтобы восстановить прежнее равновесие.

Хотя в этой биографии я в некоторой степени придерживаюсь собственного взгляда, я в огромном долгу перед авторами, писавшими о Филоне ранее. Я свободно пользовался трудами Драммонда, Шюрера, Массебо, Целлера, Конибера, Кона и Вендланда; а среди тех, кто рассматривал Филона в контексте еврейской традиции, я читал и заимствовал идеи у Зигфрида («Philon als Ausleger der heiligen Schrift»), Фрейденталя («Hellenistische Studien»), Риттера («Philo und die Halacha») и мистера Клода Монтефиоре, чей «Florilegium Philonis» опубликован в седьмом томе «Jewish Quarterly Review». Мистер Монтефиоре раз и навсегда отобрал многие из самых прекрасных и значимых отрывков из сочинений Филона, и, как бы мне ни хотелось отыскать новые жемчужины, столь же прекрасные и проницательные, я часто ловил себя на том, что меня непреодолимо влекут именно те отрывки, которые выбрал мистер Монтефиоре. Книга доктора Ноймарка «Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters» вышла уже после того, как моя рукопись была подготовлена к печати, иначе я бы уделил внимание его трактовке Филона. С тем, что он пишет о связи Платона с иудаизмом, я в значительной степени согласен, и я независимо пришел к выводу, что Платон был главным греческим влиянием на мысль Филона.

Этим разнообразным книгам я многим обязан, но не в такой степени, как учению, влиянию и помощи того, чье имя я не смею связывать с этим небольшим томом, но чьи замечания к моей рукописи придали ей ту ценность, которой она может обладать. Составлением указателя я обязан любезной помощи сестры, которая также предпочла остаться неназванной. Наконец, я должен поблагодарить доктора Лайонела Барнетта, профессора санскрита в Университетском колледже Лондона, и моего отца, которые прочли мою рукопись до того, как она была отправлена в печать. Первый предоставил мне преимущество своих обширных и точных знаний, второй дал мне много ценных советов и устранил немало вопиющих оплошностей.

НОРМАН БЕНТВИЧ.

28 февраля 1907 г.\n[pg.11]

[pg.12]\n[pg.13]

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

I

ЕВРЕЙСКАЯ ОБЩИНА В АЛЕКСАНДРИИ

Три великих мировых завоевателя, известных истории, — Александр, Юлий Цезарь и Наполеон, — признавали выдающееся значение еврея как скрепы империи, посредника между разнородными народами, оказавшимися под их властью. Каждый из них по очереди выказывал благоволение к его религии и даровал ему политические привилегии. Мелкие тираны во все времена преследовали евреев под предлогом достижения единообразия среди своих подданных; однако великие полководцы-государственные деятели, творившие историю, осознавая, что прогресс достигается через единство в многообразии, видели в еврейской индивидуальности силу, способствующую прогрессу. Если чистые эллины заносили все прочие народы мира в единую категорию варваров, то их македонский завоеватель навязал им более широкое видение и, рассматривая свою империю как всемирное государство, заставил греков и восточных людей жить вместе, проложив путь к слиянию рас и культур. Александр Великий стал заметной фигурой в Талмуде и мидрашах, и множество удивительных легенд рассказывалось о его мимолетном\n[pg.14]\nвизите в Иерусалим во время похода\nв Египет.\n[1]\nПервосвященник — будь то\nЯддуа, Симон или Ониас, — как гласят записи, не вполне проясняющие это, вышел ему навстречу и заставил монарха преклониться и отдать дань уважения величием своего облика и блеском своих одежд. Как бы то ни было, несомненно то, что\nАлександр поселил значительное число евреев в греческих колониях, которые он основал как центры космополитической культуры в своей империи, и особенно в городе у устья Нила, получившем его собственное имя и судившемся стать в течение двух столетий вторым городом в мире; вторым после Рима по численности населения и мощи, равным ему по культуре. Своим географическим положением, характером основания, происхождением населения и удивительной организацией своего Мусея, в котором хранились и изучались свидетельства всех народов, Александрия была приспособлена для того, чтобы стать местом встречи цивилизаций.

Значительное поселение евреев существовало в Египте еще до переселения, осуществленного Александром в 332 г. до н. э. На протяжении всей библейской истории связь между Израилем и Египтом была тесной. Исайя говорит о дне, когда пять городов в земле Египетской будут говорить на ханаанском языке и клясться Господом Саваофом (XIX, 18); а когда Навуходоносор увел первый плен, многие из людей бежали из Палестины в старую «колыбель народа». Иеремия (XLIV) спустился с ними\n[pg.15]\nпророчествовать против их идолопоклонческих обычаев и отступничества; а еврейские и христианские писатели более позднего времени, смело пренебрегая хронологией, рассказывали о том, как Платон, посещая Египет, слышал Иеремию и научился у него своему возвышенному монотеизму. В прошлом столетии высказывались сомнения относительно непрерывности Диаспоры в Египте между временами Иеремии и Александра, однако недавнее открытие еврейского храма в Элефантине и арамейских папирусов в Асуане, датируемых V и IV веками до н. э., доказало, что эти сомнения не имели под собой достаточных оснований и что в этот промежуток времени там существовала прочно укоренившаяся община.

Со времен пророков постэкзильного периода иудаизм развивался в трех основных направлениях: одно исходило из Иерусалима, другое из Вавилона, третье из Египта. Александрия вскоре заняла первенство среди существовавших еврейских поселений и превратилась в великий центр еврейской жизни. Первый Птолемей, которому при распаде империи Александра достался Египет,\n[2]\nсохранил за еврейскими поселенцами привилегии полного гражданства, дарованные им Александром. Он также увеличил число еврейских жителей, поскольку после завоевания Палестины (или Келесирии, как она тогда называлась) он привел в свою столицу большое количество еврейских семей и поселил тридцать тысяч еврейских воинов в гарнизонах. В течение следующего столетия палестинские и египетские евреи находились под одной властью, и по большей части Птолемеи\n[pg.16]\nотносились к ним хорошо. Они были снисходительны и терпимы и, поощряя высшие формы греческой культуры, искусства, словесности и философии как при собственном дворе, так и во всех своих владениях, не делали никаких попыток навязать своим подданным греческую религию и обряды. Под их терпимым правлением еврейская община процветала и преуспела в ремеслах, а также в торговле. Две из пяти частей, на которые делилась Александрия, были заняты ими почти исключительно; они располагались на северо-востоке вдоль побережья и вблизи царского дворца — благоприятное положение для тех крупных коммерческих предприятий, в которых они участвовали. Евреи обладали полным правом совершать свои религиозные обряды, и помимо множества молелен меньшего размера, каждая из которых была отмечена окружающей ее посадкой деревьев, они построили большую синагогу, о которой в Талмуде сказано: «Кто не видел ее, тот не видел славы Израиля».\n[3]\nОна имела форму базилики с двойным рядом колонн и была столь огромна, что чиновнику, стоявшему на возвышении, приходилось махать головным платком или вуалью, чтобы сообщить людям в задней части здания, когда произносить «Аминь» в ответ чтецу. Община рассаживалась в соответствии с ремесленными гильдиями, как это было принято и в Средние века; золотые, серебряные, медные дел мастера и ткачи имели свои собственные места, поскольку александрийские евреи, судя по всему, частично переняли египетскую кастовую систему. Евреи пользовались значительной долей\n[pg.17]\nсамоуправления, имея собственного правителя — этнарха, а в римские времена собственный совет (синедрион), который вершил суд по их собственному своду законов. Об этнархе Страбон говорит, что он был подобен независимым правителям и в его обязанности входило обеспечение надлежащего исполнения общиной своих обязанностей и соблюдения их особых законов.\n[4]\nТаким образом, народ образовал своего рода государство в государстве, сохраняя свою национальную жизнь в чужеродном окружении. Они обладали столь же значительной политической независимостью, как и палестинская община под властью римлян, и пользовались всеми преимуществами гетто без каких-либо его сужающих влияний, физических или интеллектуальных. Они смогли оставаться независимым телом и взращивать еврейский дух, еврейский взгляд на жизнь, еврейскую культуру, в то же время усваивая иную культуру окружавших их греков и участвуя в общей социальной и политической жизни.

В конце третьего и начале второго столетия Палестина была мячиком для бадминтона, перебрасываемым между Птолемеями и Селевкидами; однако в царствование Антиоха Епифана (ок. 150 г. до н. э.) она окончательно вышла из-под власти птолемеевского дома, и с этого времени политическая история палестинских евреев стала иной, чем у египетских. Насильственная эллинизация со стороны Антиоха пробудила лучшие элементы еврейского нации, которые, казалось, могли утратить из-за постепенной ассимиляции приверженность чистому монотеизму и закону Моисея. Борьба\n[pg.18]\nпротив врага, а также против эллинизирующей партии собственного народа, которая под предводительством первосвященников Ясона, Менелая и Алкима пыталась сокрушить как национальный, так и религиозный дух. Маккавейское правление принесло не только возрождение национальной жизни и национальной культуры, но также и возрождение национальной религии. Однако прежде чем освобождение евреев было совершено благородным содружеством братьев, многие верные палестинские семьи бежали за защитой от тирании Антиоха в убежище к его врагу Птолемею Филометору. Среди беглецов были Ониас и Досифей, которые, по свидетельству Иосифа Флавия,\n[5]\nстали доверенными военачальниками египетского монарха. Кроме того, Ониас был законным наследником первосвященнического достоинства и, отчаявшись получить этот сан в Иерусалим, где должность была отдана никчемному эллинизатору Алкиму, задумал учредить местный центр еврейской религии в стране своего изгнания. Он уговорил Птолемея пожаловать ему участок земли, на котором он мог бы построить храм для еврейского богослужения, заверив его, что этот шаг навсегда обеспечит преданность его еврейских подданных. Птолемей «дал ему место в ста восьмидесяти стадиях от Мемфиса, в Гелиопольском номе, где он построил крепость и храм, не такой, как в Иерусалиме, но напоминавший\n[pg.19]\nбашню».\n[6]\nПрофессор Флиндерс Питри недавно обнаружил остатки в Телль-эль-Ихудии, «холме евреев», близ древнего Леонтополя, которые совпадают с описанием Иосифа Флавия и предположительно являются руинами этого храма.

Сложно прийти к точному представлению о природе и значении храма Ониаса, поскольку наш главный источник, Иосиф Флавий,\n[7]\nдает два противоречивых рассказа о нем, а упоминания в Талмуде\n[8]\nстоль же запутаны. Но определенные негативные факты ясны. Во-первых, храм не стал, даже если задумывался таковым, соперником иерусалимского храма: он никоим образом не уменьшил ту дань, которую египетские евреи платили священному центру религии. Они не переставали отправлять свои десятины на пользу бедных в Иудее или своих представителей на великие праздники, и ежегодно они снаряжали посланцев с пожертвованиями золота и серебра, которые, по словам Филона,\n[9]\n«путешествовали по почти непроходимым дорогам, считая их легкими, поскольку те вели их к благочестию». Александрийско-еврейские писатели единодушно хранят молчание о деяниях Ониаса; Филон не дает ни единого намека на них и, с другой стороны, упоминает\n[10]\nнесколько раз великий\n[pg.20]\nнациональный центр в Иерусалиме как «самый прекрасный и прославленный храм, почитаемый всем Востоком и Западом». Египетские евреи, согласно Иосифу Флавию, утверждали, что исполнилось пророчество Исаии о том, «что будет жертвенник Господу посреди земли Египетской» (Ис. XIX, 19). Но этот жертвенник, как было недавно предположено,\n[11]\nпредставлял собой скорее «баму» (высоту), нежели храм. Он служил временным святилищем, пока иерусалимский храм был осквернен, а впоследствии являлся местом, где изо дня в день совершался священнический ритуал и приносились жертвы теми, кто не мог совершить паломничество в Иерусалим. Хотя синагога была главным очагом религиозной жизни в Диаспоре, стремление к жертвенному богослужению все еще сохранялось, и долгое время раввины благосклонно смотрели на основание Ониаса. Но когда там обнаружилась тенденция к зарождению нового ритуала, они отказали ему в святости.\n[12]\nРелигиозное же значение храма никогда не было велико, и главный интерес его заключается в том, что он свидетельствует о сохранении привязанности к священническому служению среди эллинизированной общины и тем самым помогает опровергнуть миф о том, будто александрийцы аллегорически свели на нет левитские законы.

Во время превратной истории Египта в I веке до н. э., когда он поочередно становился игрушкой коррумпированного римского Сената, поддерживавшего претензии\n[pg.21]\nцелой череды слабых марионеточных Птолемеев, добычей воинов, последовательно стремившихся стать властелинами мира — Юлия Цезаря, Марка Антония и Октавиана, — и наконец провинцией Римской империи, политическое и материальное процветание александрийских евреев по большей части оставалось нетронутым. Юлий Цезарь и Август, повсюду выказывавшие особое благоволение к своим еврейским подданным, подтвердили привилегии полного гражданства и ограниченного самоуправления, которые даровали ранние Птолемеи.\n[13]\nИосиф Флавий приводит письмо Августа к еврейской общине Кирены, в котором тот постановляет: «Поскольку народ иудеев оказался признательным римскому народу, мне и моим советникам показалось правильным, чтобы иудеи имели свободу пользоваться своими обычаями, и чтобы их священные деньги не были тронуты, но отправляемы в Иерусалим, и чтобы они не были обязаны являться к судье ни в субботний день, ни в день подготовки к нему после девятого часа»,\nт. е.\nпосле раннего вечера.\n[14]\nЭтот указ характерен для отношения императора к своим еврейским подданным; и Египет все более становился излюбленным пристанищем этого народа, так что еврейское население в этой стране, от Ливийской пустыни до границ Эфиопии, во времена Филона оценивалось не менее чем в один миллион человек.\n[15]

Процветание и привилегии евреев в сочетании с их особыми обычаями и религиозной\n[pg.22]\nобособленностью не преминули, как в Александрии, так и в любой стране Диаспоры, вызвать смешанные чувства зависти и неприязни у грубой толпы и послужить поводом для подстрекательств со стороны корыстных демагогов. Третья книга Маккавейская повествует о птолемеевском преследовании, во время которого еврейских жертв выводили на арену в Александрии, чтобы их растоптали слоны, разъяренные винным цветом винограда, и об их избавлении Божественным Провидением. В этот рассказ определенно примешан вымысел, но вполне возможно, что во время правления глупого и жестокого узурпатора Птолемея Фискона (ок. 120 г. до н. э.) защита со стороны царского дома по политическим соображениям была на время отнята у евреев.\nИосиф Флавий\n[16]\nсообщает, что годовщина этого избавления праздновалась в Египте как праздник. Народное чувство против этого особого народа носило стойкий характер, поскольку имело стойкие причины: зависть и неприязнь к особому образу жизни; и профессиональный антисемит,\n[17]\nу которого были свои предшественники еще до правления первого Птолемея, время от времени был способен раздувать народные настроения до пламени. В те дни, когда история и вымысел четко не разграничивались, он был склонен прикрывать свои нападки личиной истории и возбуждать ненависть бранными и оскорбительными описаниями древних евреев. Отсюда берет начало антиеврейская литература в Александрии.

[pg.23]\nМанефон, историк II века до н. э., в своих хрониках Египта поместил антиеврейский памфлет с оригинальным изложением Исхода, который стал образцом для школы писателей, более ядовитых и менее выдающихся, чем он сам. Битва историй была подхвачена евреями с воодушевлением, и именно вокруг истории израильтян в Египте разгорелся главный конфликт. В ответ на оскорбительную картину Манефона и диатрибы какого-нибудь «ничтожного гречишки» появились хвалебная картина Аристея и улучшенный Исход Артапана. Иосиф и Моисей выступали в роли наиболее блестящих египетских государственных деятелей, а Птолемеи — как почитатели Писания. Мораль этой апологетической литературы и, в частности, литературных подделок, составлявших ее часть, подвергалась нападкам со стороны некоторых немецких теологов. Но помимо требований момента, применять к эпохе, в которую Цицерон заявлял, что художественная ложь в истории законна, мерки современной немецкой точности несправедливо. Фабрикации еврейских апологетов вполне отвечали духу того времени.

Внешняя история александрийской общины гораздо менее интересна и имеет гораздо меньшее значение, чем ее интеллектуальное развитие. Когда Александр заложил еврейскую колонию в своем величайшем основании, он, вероятно, стремился облегчить слияние восточной и западной мысли через их посредничество. Таков, во всяком случае, был результат его труда. Его поразительные подвиги положили конец на время политической борьбе между Азией и Европой и\n[pg.24]\nдали толчок движению между двумя областями культуры, которому суждено было породить величайшее сочетание идей, известное миру. Теперь, наконец, еврей с его возвышенным представлением о Боге вошел в тесный контакт с греком, выработавшим столь же благородное представление о человеке. Дизраэли в своей обычной безапелляционной манере заставляет одного из персонажей в «Лотаре» рассказывать о том, как арийская и семитская расы после веков странствий по противоположным путям вновь встретились и, будучи представленными двумя своими лучшими ветвями — эллинами и евреями, свели воедино сокровища своей накопленной мудрости и обеспечили цивилизацию человечества. Не касаясь вопроса об изначальном общем источнике, в котором мы уже не уверены, его риторика в целом справедлива; однако в течение двух столетий влияние было почти исключительно односторонним. Еврей, привлеченный блестящим искусством, литературой, наукой и философией эллина, стремительно эллинизировался, и уже в III веке до н. э. Клеарх, ученик Аристотеля, рассказывает о евреине, встреченном его учителем, который был «греком не только по языку, но и по уму».\n[18]\nГрек же, с другой стороны, еще не постигший величия монотеизма своего соседа из-за отсутствия надлежащего представления, не гебраизировался. В Палестине усвоение греческих обычаев и внедрение греческих идей шли быстрыми темпами до точки морального разложения, пока Маккавеи не остановили этот процесс. К сожалению, эллинизм, занесенный в Палестину, не был\n[pg.25]\nтой возвышенной культурой, тем страстным поиском истины и знания, которые отличали Афины в классическую эпоху; он представлял собой бастардированный продукт греческого изящества и восточной роскоши и чувственности, погоню за низменными наслаждениями, утверждение натуралистического политеизма. Отсюда и возникла сильная реакция на греческие идеи среди основной массы народа, препятствовавшая какому-либо прочному слиянию культур на земле Израиля.

Эллинизм Александрии был более подлинным продуктом. Либеральная политика ранних Птолемеев превратила их столицу в центр искусства, литературы, науки и философии. К их двору стекались главные поэты, ученые и мыслители своей эпохи. Мусей был славнейшей литературной академией, а Библиотека — самым известным собранием книг в мире. Пребывая в этой атмосфере культуры и изысканий, еврейский ум стремительно расширялся и начал играть роль активного фактора в цивилизации. Он приобрел любовь к знанию в более широком смысле, чем осознавал прежде, и усвоил учения Эллады во всем их многообразии. Спустя столетие после поселения еврейский или арамейский язык стал для евреев чужим, и они говорили и мыслили по-гречески. Отсюда возникла необходимость в авторитетном греческом переводе Священного Писания, и первый великий шаг в еврейско-эллинистическом развитии знаменуется Септуагинтой — версией Библии.

Фантазия и легенды рано окружили\n[pg.26]\nсобытие, столь чреватое важностью для истории рода человеческого и всего человечества, как перевод Писания на язык цивилизованного мира. Из этих наслоений трудно построить истинное повествование; тем не менее исследования ученых наших дней в значительной мере доказали наличие зерен истины в утверждениях, содержащихся в знаменитом письме псевдо-Аристея, которое претендует на описание происхождения этого труда. Из его рассказа мы можем извлечь то, что Септуагинта была написана в царствование Птолемея Филадельфа, около 250 г. до н. э., с одобрения, если не по прямому запросу короля, и с помощью раввинов, доставленных из Палестины для придания работе авторитета. Но нам не обязательно верить более поздней легенде о том, что каждый из семидесяти переводчиков был заперт в отдельной келье на семьдесят дней, пока не закончил всю работу, и что когда их выпустили, оказалось, будто все они написали совершенно одинаковые слова. Филон приводит свою версию этого события, романтичную, правда, но более разумную, в своей «Жизни Моисея».\n[19]\nОн рассказывает о том, как Птолемей, проникнувшись великим восхищением перед законами Моисея, направил послов к первосвященнику Иудеи с просьбой выбрать ряд ученых мужей, которые могли бы перевести их на греческий язык. «Они были должным образом избраны, прибыли ко двору царя и получили в удел остров Фарос как самое тихое место в городе для выполнения своего труда; по милости Божией все они нашли точные греческие слова, соответствующие\n[pg.27]\nеврейским словам, так что они были не просто переводчиками, а пророками, которым было даровано следовать в божественности своего разума возвышенному духу Моисея». «По каковой причине, — добавляет он, — даже поныне каждый год на острове Фарос празднуется торжество, на которое переплывают не только евреи, но и множество людей из других народов, почитая место, в коем впервые воссиял свет толкования, и благодаря Бога за Его древний дар человеку, обладающий вечной юностью и свежестью». Показательно, что Филон в своих книгах не упоминает о празднике Хануки, в то время как Талмуд ничего не говорит об этом празднике Фароса; александрийские евреи праздновали день, когда Библия стала доступна греческому миру, а палестиняне — день, когда греки были изгнаны из храма. В то же время празднования в честь Септуагинты и избавления от птолемеевского преследования\n[20]\nслужат примечательными иллюстрациями живой еврейской традиции в Александрии, которая наделяла религиозной святостью особую историю общины.

Неверно утверждать вслед за Филоном, что переводчик передал каждое слово с еврейского с буквальной верностью, дабы придать ему надлежащую силу. Скорее нам следует принять слова греческого переводчика Бен Сиры: «То, что изначально произнесено на еврейском, не обладает той же силой при переводе на другой язык, и не только это, но и сам закон\n[pg.28]\n(Тора), и пророчества, и остальные книги имеют немалое различие, когда они звучат на своем родном языке».\n[21]

С создания этого перевода можно проследить движение, которое завершилось христианством. Читая свои Писания по-гречески, евреи начали мыслить на них по-гречески и в соответствии с греческими концепциями. Некоторые комментаторы усматривали в самой Септуагинте вкрапление греческих философских идей. Как бы то ни было, несомненно то, что эта версия облегчила внедрение греческой философии в толкование Писания и придала новое значение определенным гебраическим концепциям, подсказывая сопоставление со странными понятиями. Этот аспект труда побудил раввинов Палестины и Вавилона в более поздние дни, когда распространение эллинизированного иудаизма было чревато несчастьями для народа, рассматривать его как страшное бедствие и пересказывать предание о трехдневной тьме, павшей на Палестину в момент его завершения;\n[22]\nи они соблюдали день поста вместо старого александрийского праздника в годовщину его окончания. Они чувствовали себя так, как гласит старая итальянская поговорка: Traduttori, traditori! («Переводчики — предатели!»). И Мидраш в том же духе объявляет,\n[23]\nчто устный закон не был записан, потому что Бог знал: иначе он будет переведен на греческий язык, а Он желал, чтобы тот оставался особой тайной Его народа, каковой Библия быть перестала.\n[pg.29]\nСептуагинта как перевод Библии была одним из ответов на лживые рассказы о ранней истории Израиля, состряпанные антисемитскими авторами. Как мы видели,\n[24]\nалександрийские евреи рано начали писать истории и заново редактировать библейские сюжеты в тех же целях. И некоторое время их сочинения носили преимущественно апологетический характер, будучи призванными, какова бы ни была их форма, служить защитным целям. Но позже они перешли в наступление против язычества и безнравственности окружавших их народов, и миссионерский дух стал преобладающим. Александр Полигистор, живший в I веке, включил в свою «Историю евреев» фрагменты этих ранних еврейских историков и апологетов, которые донес до нас христианский епископ Евсевий. Из них мы можем почерпнуть некоторое представление о странной смеси фактов и воображения, составленной с целью оказать влияние на языческий мир. Утверждается, что Авраам обучал египтян астрологии; Иосиф разработал великую систему земледелия; Моисей отождествлялся то с легендарным греческим прорицателем Мусеем, то с богом Гермесом. Излюбленным приемом для опровержения клеветы недоброжелателей и привлечения внешнего мира к еврейским идеям было присоединение панегириков иудаизму и монотеизму к какому-нибудь древнему авторитету. Греческому философу Гераклиту и греческому историку Гекатею, написавшему всемирную историю, приписывались пассаж, прославляющие еврейский народ и еврейского Бога. Еще более дерзким было\n[pg.30]\nпревращение в архаичные гекзаметрические стихи сюжетов Бытия и Исхода, а также мессианских пророчеств под видом сивиллиных оракулов. Сивилла, которую суеверия того времени почитали вдохновенной прорицательницей доисторических эпох, заставлялась декларировать строительство Вавилонской башни или добродетели Авраама и вновь прорицать о дне, когда языческие народы будут сметены, а Бог Израиля станет Богом всего мира. Хотя фабрикация оракулов не вполне оправданна, нет необходимости усматривать вслед за Шюрером в этих сочинениях низкий моральный уровень египетских евреев. Они вовсе не предназначались для того, чтобы внушить, по крайней мере образованным людям, будто Сивилла в одном случае или Гераклит в другом действительно написали приписываемые им слова. Так называемая подделка являлась литературным приемом того же рода, что и диалоги Платона или политические фантазии Мора и Свифта. Поразительным характером своих изречений писатели надеялись привлечь внимание языческого мира к спасительному учению, которое они преподавали. Форма греческая, но дух гебраический; в третьем сивиллином оракуле в особенности призыв к монотеизму и осуждение идолопоклонства вместе с описаниями Божественной награды для праведников и Божественного суда для нечестивцев напоминают пророчества Исаии и Иеремии; как когда поэт говорит,\n[25]\n«Безрассудные смертные, цепляющиеся за образ, который вы изваяли себе в боги, зачем вы тлумачно блуждаете и шествуете путем,\n[pg.31]\nнепрямым? Почему не помните вечного создателя Всего? Единственный Бог есть, правящий безраздельно». И далее: «Дети Израиля начертают путь жизни всем смертным, ибо они суть толкователи Бога, возвеличенные Им и несущие великую радость всему человечеству».\n[26]\nОсознание еврейской миссии является доминирующей нотой. Овладев теперь греческой культурой, евреи верили, что у них есть собственное учение, преподать которое грекам было их привилегией; их концепция Бога и управления миром была истиннее любой другой; их концепция человеческого долга — праведнее; даже их концепция государства — более идеальна.

Апокрифическая книга «Премудрость Соломона», которая, вероятно, была написана в Александрии в течение I века до н. э., отмечена тем же духом. И там мы вновь встречаемся с прославлением единого истинного Бога Израиля и осуждением языческого идолопоклонства; и хотя автор пишет по-гречески и обнаруживает влияние греческих идей, своими образцами для литературной формы он избирает Псалтырь и Притчи. «Возлюбите праведность, — начинает он, — судьи земли; помышляйте о Господе в благости и в простоте сердца ищите Его». Его призыв к благочестию адресован языческому миру на понятном тому языке, но в духе, чуждом большинству из них. Ранняя история израильтян в Египте предстает перед ним\n[pg.32]\nс\nособой силой, ибо он видит ее «в свете вечности», как поразительный нравственный урок для безбожного египетского мира вокруг него, в котором дом Иакова обитал вновь. С поэтическим воображением он заново рассказывает историю десяти казней так, будто сам пережил их и видел своими глазами наказание идолопоклоннической земли. Завершает он пеаном Богу, спасшему Свой народ. «Ибо во всем Ты возвеличил их, и прославил их, и не пренебрег ими, предстоя им во всякое время и на всяком месте».

В эту эпоху, и в Александрии особенно, иудаизм не был замкнутой в себе, исключительной верой, боящейся расширения. Миссия Израиля была вполне реальной вещью, и прозелитизм был широко распространен в Риме, в Египте и по всему периметру средиземноморских стран. Евреи, гласит письмо Аристея, «страстно ищут общения с другими народами, уделяют этому особое внимание и соревнуются в том друг с другом». А один из наиболее надежных языческих писателей говорит о них: «Они проникли во все государства, и трудно найти место, где бы они не обрели могущества».\n[27]\nИ приобретали они вовсе не одно лишь материальное могущество. Наступили дни, предсказанные пророком Амосом (VIII, 11), когда «Бог пошлет голод на землю, не голод хлеба, не жажду воды, но голод слышания слов Господних». Греческий мир утратил веру в поэтических богов своей\n[pg.33]\nмифологии и в метафизические силы своих философских школ и искал более реальный объект для почитания и упования. Люди жаждали живого Бога. И вместо природных божеств, оказавшихся неудовлетворительными, или безличной мировой силы, с которой те тщетно пытались прийти в гармонию, евреи предложили им Бога истории, который сберегал их род сквозь века и открыл им закон Моисея.

Миссионерская цель в значительной степени обусловила появление философской школы толкователей Библии. Эллинистический мир был всецело искушенным, и Александрия выделялась среди всех городов как очаг философских лекций и книгописания. Как утверждается, один из современников Филона написал более тысячи трактатов, и в одном из редких проявлений сатиры Филон рассказывает,\n[28]\nкак толпы софистов рассуждали перед жаждущими толпами мужчин и женщин день и ночь о том, что добродетель есть единственное благо, и о блаженстве жизни по природе, и все это не производило ни малейшего эффекта, кроме шума. Евреи также изучали филосопию, начинали говорить на ее излюбленных штампах, а затем перетолковывали свои Писания в соответствии с философскими идеями. Перевод Пятикнижия в Септуагинте представал для образованного язычника изложением на довольно бедные и нечистые греческие темы истории семьи, переросшей в мелкий народ, и их племенных и национальных\n[pg.34]\nзаконов. Пророки, правда, излагали учения, имевшие более очевидное общее моральное значение; однако книги пророков не были особым Божественным откровением евреям, а скорее индивидуальными изречениями и увещеваниями: и их учение рассматривалось как подчиненное Божественному откровению в Пяти книгах Моисея. Те же, кто стремился к распространению еврейского монотеизма, испытывали побуждение извлечь философский смысл, универсальную ценность из Книг Моисея. В наши дни Библия является священной книгой для столь значительной части цивилизированного мира, что нам несколько трудно составить правильное представление о том, чем она была для цивилизированного мира до наступления христианской эры. Мы должны вообразить себе состояние культуры, при котором она являлась Книгой книг лишь для одного небольшого народа, в то время как для остальных оставалась в лучшем случае любопытной хроникой древних времен, подобно тому как Кодекс Хаммурапи или египетская Книга мертвых представляются нам. Александрийские евреи первыми популяризировали ее учения, приведя еврейскую религию в соответствие с мыслью греческого мира. Именно ради этой цели они заложили особую форму мидраша — аллегорическое толкование, которое во многом выступает отличительным продуктом александрийской эпохи. Палестинские раввины того времени, с одной стороны, развивали посредством диалектических дискуссий устную традицию в огромную систему религиозного ритуала и правовой юриспруденции; с другой же стороны, сплетали вокруг закона, в качестве его украшения, пеструю ткань из философии, басен, аллегорий и легенд. Одновременно александрийские проповедники — они\n[pg.35]\nникогда не были тождественны раввинам — подчеркивали как для внешнего мира, так и для собственного народа духовную сторону религии, разрабатывая теологию, способную удовлетворить разум, и стремясь утвердить гармонию греческой философии с еврейским монотеизмом и моисеевым законодательством. Аллегорическое толкование «основывается на предположении или фикции, будто толкуемый автор подразумевал нечто "иное",\nнежели то, что выражено»; это метод, используемый для того, чтобы вложить мысль в текст, которую его слова буквально не несут, путем присоединения к каждой фразе некоторого более глубокого, обычно философского смысла. Оно позволяет толкователю соотнести античные письменные памятники с культурой любой эпохи; «врата аллегории никогда не затворяются, и они открывают путь, который простирается без перерыва сквозь столетия». В области юриспруденции существует институт с аналогичной целью, известный как «юридическая фикция», посредством которой старые законы благодаря тонкому толкованию приспосабливаются к новым условиям и новым потребностям. Аллегорическое толкование следует тщательно отличать от создания аллегорий, наиболее известным примером которых служит «Путь паломника» Беньяна. Одно противоположно другому; ибо в аллегориях моральные идеи представляются в виде лиц, а нравственные уроки подкрепляются тем, что выдается за историю жизни. При аллегорическом толковании лица превращаются в идеи, а их история — в философскую систему. Греческие философы применяли этот метод к Гомеру с\n[pg.36]\nIV века до н. э., с тем чтобы прочитать в эпосе поэта, чье творение они расценивали чуть ли не как Божественное откровение, свои рефлексивные теории о мироздании. И еврейские философы несомненно находились под влиянием их примера.

Их аллегорическая трактовка Библии предназначалась не просто для адаптации ее к греческому миру, но для укрепления ее позиций среди самих александрийских евреев. Последние, обретая эллинскую культуру, обнаруживали, что Библия в своем буквальном смысле удовлетворяет их концепциям далеко не полностью. Они усматривали в ней известную примитивность и, вкусив глубже от древа познания, осознавали ее философскую наготу. Она была полна антропоморфизмов и казалась лишенной того, чем греческий мир восхищался превыше всего, — систематической теологии и систематической этики. Идея о том, что слова Библии содержат некие скрытые смыслы, восходит к древнейшей еврейской традиции и составляет одну из основ устного закона; однако особая характеристика александрийской экзегезы заключается в том, что она выискивала теории о Боге и жизни, подобные тем, что разработали греческие философы. Этот прием был необходим для обеспечения преданности народа Торе. И из потребности подобного толкования Библии для еврейской публики в Александрии возникла новая форма религиозной литературы — проповедь, и новая форма комментария — гомилетическая. Слова «гомилетический» и «гомилия» указывают на то, что они изначально обозначали; они происходят от греческого слова\n,\n[pg.37]\n«собрание», и гомилия представляла собой речь, обращенную к собранию. Метургаман Палестины и Вавилона, изъяснявший еврейский текст на арамейском языке, стал александрийским проповедником, дававшим, разумеется, по-гречески гомилетические толкования закона. В большой синагоге каждую субботу кто-либо из лидеров общины произносил речь перед собранием, отталкиваясь от библейского текста и выводя из него либо вплетая в него идеи эллинской мудрости, тронутые еврейским влиянием; ибо синагоги в Александрии, как и везде, были школами (Schule) в той же мере, что и молитвенными домами; школами, как говорит Филон, «воздержания, мужества, благоразумия, справедливости, благочестия, святости и, короче говоря, всех добродетелей, которыми благоустроены вещи человеческие и Божественные».\n[29]\nОн неоднократно упоминает о субботних собраниях, когда евреи становились, выражаясь его словами, общиной философов,\n[30]\nслушая экзегезу проповедника, который с помощью аллегорических и гомилетических вымыслов заставлял стих или главу Торы оживать заново с новым смыслом для своей аудитории. Александрийские евреи, хотя форма их письменности и испытывала влияние греков, вероятно, принесли с собой из Палестины первобытные следы аллегоризма. Аллегория и ее противоположность, аллегорическое толкование, глубоко укоренены в восточном сознании, и мы слышим об античных школах символистов в древнейших частях\n[pg.38]\nТалмуда.\n[31]\nВ какой период александрийцы начали использовать аллегорическое толкование с целью гармонизации греческих идей с Библией, нам неизвестно, но первым писателем в этом стиле, о ком у нас сохранились сведения (хотя ученые считают его фрагменты сомнительной подлинности), является Аристобул. Считается, что он был наставником Птолемея Филометора и должен был писать в начале I века до н. э. Он посвятил царю свою «Экзегезу моисеева закона», представлявшую собой попытку обнаружить учения перипатетической системы, т. е. философии Аристотеля, внутри текста Пятикнижия. Все антропоморфические выражения объясняются аллегорически, а деятельность Бога в материальном мироздании приписывается Его силе, пронизывающей все творение. Является ли эта сила независимой и рассматривается ли как отдельная личность, из сохранившихся у Евсевия фрагментов неясно.\n[32]\nАристобул был лишь одним звеном в непрерывной цепи, хотя его имя — единственное из предшественников Филона, дошедшее до нас. Филон упоминает в общей сложности пятнадцать раз об объяснениях аллегористов, вкладывавших в Библию ту или иную систему мысли\n[33]\nи рассматривавших слова закона как «явные символы вещей невидимых и намеки на вещи невыразимые». И будь их труды\n[pg.39]\nперед нами, Филон, вероятно, предстал бы центральной фигурой александрийского мидраша, собранного из множества источников, а не единственным авторитетом для огромного развития Торы. Нам не следует рассматривать его как одинокого философского гения, внезапно появившегося из ниоткуда, но как кульминацию долгого развития, верховного мастера старой традиции.

Если аллегорический метод кажется нам сегодня искусственным и сухим, следует помнить, что в ту эпоху он пользовался большой популярностью. Великая творческая эра греческого духа завершилась с поглощением города-государства империей Александра. Затем последовала эпоха критики, в ходе которой труды великих мастеров подвергались интерпретации, комментированию и сопоставлению. В дальнейшем, по мере того как творческая мысль становилась все более редкой, а уверенность в человеческом разуме начинала пошатнуться, люди все чаще обращались за идеями и мнениями к авторитетам далекого прошлого, которых они почитали как вдохновенных учителей. Изречения Гомера и Пифагора считались божественно открытыми истинами; при аллегорическом толковании они, как доказывалось, содержали философские догматы платоновской, аристотелевской или стоической школ. Таким образом, в I веке до н. э. греческий дух, ранее преданный свободному поиску знаний и истины, приближался к древнееврейской позиции, согласно которой высшая истина была раз и навсегда открыта человечеству в богодухновенных писаниях, и долг последующих поколений состоял в том, чтобы толковать это открытое учение, а не искать знания самостоятельно. С другой стороны, еврейские толкователи стремились достичь греческой позиции, когда брались доказывать, что авторы Библии предвосхитили философов Эллады своими системами теологии, психологии, этики и космологии. Можно сказать, что аллегоризм — это инструмент, с помощью которого греческая и еврейская мысль были приведены к единству. Его развитие было по своей сути признаком интеллектуальной бодрости и религиозной активности; однако во времена Филона он грозил одним пагубным последствием, которое в конечном итоге подорвало религию александрийской общины. Некоторые из тех, кто аллегоризировал Тору, не ограничивались открытием более глубокого смысла под буквой закона, но шли дальше, пренебрегая буквальным смыслом, то есть они «аллегоризировали» закон до полного его исчезновения и относились с презрением к символическому соблюдению, которому они придали духовное значение. С другой стороны, существовала партия, которая строго придерживалась буквального смысла и отвергала аллегоризм. Филон протестовал против этих крайностей и был лидером тех, кто был либерален в мысли и консервативен на практике, и кто почитал закон как за его буквальный, так и за его аллегорический смысл. Достичь истинной гармонии между буквальным и аллегорическим смыслом Торы, между духовной и правовой сторонами иудаизма, между греческой философией и откровением религии — вот в чем заключался великий труд Филона Александрийского. Хотя религиозное и интеллектуальное развитие александрийской общины шло по иным путям, нежели развитие основной части народа в Палестине, связь между ними тесно поддерживалась на протяжении веков. Колония, как мы отмечали, всем сердцем признавала духовное главенство Иерусалима, и во время великих ежегодных праздников из Александрии в святилище отправлялась делегация с приношениями от всей общины. В Иерусалиме, в свою очередь, для александрийских посетителей были построены специальные синагоги, где языком общения был греческий. Александрийские ремесленники и мастера принимали участие в строительстве храма Ирода, но оказались менее искусными, чем местные рабочие. Надписи внутри здания были выполнены как на греческом, так и на арамейском языке, а золотые ворота во внутренний двор, как сообщает нам Иосиф Флавий, были даром брата Филона, главы александрийской общины. До нас дошли фрагменты поэмы об Иерусалиме на греческом языке, написанной неким Филоном, который жил в I веке до н. э. и, возможно, был предком нашего героя. Он прославляет Святой город, превозносит его плодородие и говорит о его вечно текущих подземных водах. Его более знаменитый тезка говорит, что где бы ни жили евреи, они считают Иерусалим своей метрополией. Талмуд, в свою очередь, рассказывает, как Иехуда бен Таббай и Иехошуа бен Перахья во время преследований фарисеев царем Янная бежали в Александрию, и как позже Иехошуа бен Ханания пребывал там и давал ответы на двенадцать вопросов, которые задавали ему евреи, три из которых касались «Мудрости». Талмуд часто упоминает александрийских евреев, и то, что в нем мало прямых упоминаний об александрийской экзегетике, объясняется недоверием ко всему эллинистическому движению, которое возникновение христианства и рост гностицизма вызвали у раввинов II и III веков. Они жили в то время, когда было доказано, что это движение уводит от иудаизма, а его основные догматы были приняты или искажены враждебным вероучением. Трагической необходимостью был разрыв между восточным и западным путями развития религии. Во времена Филона этот раскол уже назревал из-за антиправовых тенденций крайних аллегористов. Его собственная цель состояла в том, чтобы сохранить кафолическую традицию иудаизма, одновременно излагая Тору в соответствии с концепциями античной философии. К сожалению, равновесие не было сохранено теми, кто последовал за ним, и ветвь иудаизма, столь плодотворно расцветшая, отпала от материнского древа. Но до середины I века нашей эры александрийское и палестинское направления развития еврейской культуры были взаимодополняющими: с одной стороны, происходило правовое, с другой — философское расширение. Более того, иудео-александрийская школа, хотя из-за отказа от еврейского языка она и остается вне основного потока иудаизма, была огромной силой в религиозной истории мира, и Филон, ее величайшая фигура, предстает в наших анналах как воплощение еврейской религиозной миссии, состоящей в том, чтобы проповедовать народам знание о едином Боге и закон праведности.

II

ЖИЗНЬ И ВРЕМЯ ФИЛОНА

«Герой, — говорит Карлейль, — может быть поэтом, пророком, царем, священником или кем угодно, в зависимости от того, в какой мир ему довелось родиться». Евреи не были великим политическим народом, но их превосходство заключалось в особом духовном развитии: поэтому большинство их героев были людьми мысли, а не действия, писателями, а не государственными деятелями, людьми, чье влияние на потомство было больше, чем на их собственное поколение. О жизни Филона мы знаем один эпизод в мельчайших подробностях, остальное же можем лишь реконструировать по случайным намекам в его трудах и нескольким кратким заметкам комментаторов. Исходя из этого эпизода, который, как мы знаем, произошел в 40 году н. э., мы можем установить общую хронологию его жизни и творчества. Рассказывая об этом, он говорит о себе как о пожилом человеке, так что его рождение можно с уверенностью отнести примерно к 20 году до н. э. Первая часть его жизни прошла в спокойную эпоху, когда Август и Тиберий реорганизовывали Римскую империю после полувека войн; но ему было суждено увидеть более тревожные времена для своего народа, когда император Гай в течение восьми несчастных лет терзал мир своими безумными выходками. В ходе беспорядков, последовавших за попыткой лишить евреев религиозной свободы, его брат, алабарх, был заключен в тюрьму; а его самого призвали защищать александрийскую общину в час нужды. Хотя воцарение глупого, но честного Клавдия устранило непосредственную опасность для евреев и принесло им временное улучшение положения как в Александрии, так и в Палестине, Филон не вернулся полностью к созерцательной жизни, которую любил; и на протяжении всей второй половины жизни он был общественным защитником, а также учителем своего народа. Вероятно, он умер до начала правления Нерона, между 50 и 60 годами н. э. В еврейской истории его жизнь охватила правление царя Ирода, его сыновей и царя Агриппы, когда еврейское царство достигло вершины внешнего величия; и она, вероятно, продлилась до зловещего превращения Иудеи в римскую провинцию под властью прокуратора. Примечательно также, что Филон был отчасти современником Гиллеля, который пришел из Вавилона в Иерусалим в 30 году до н. э. и, согласно принятому преданию, был главой Синедриона до своей смерти в 10 году н. э. В эту эпоху иудаизм, благодаря контактам с внешними силами, стал глубоко самосознающим, и мир был наиболее восприимчив к его учению; поэтому он распространился далеко и широко, и в то же время достиг своей величайшей духовной интенсивности. Гиллель и Филон демонстрируют великолепный расцвет еврейского духа. В истории большинства народов национальное величие и национальный гений появляются вместе. Два величайших выражения еврейского гения непосредственно предшествовали национальному краху. Ибо гений иудаизма религиозен, и светская власть не является одним из условий его развития.

Филон принадлежал к самой знатной еврейской семье Александрии и, согласно Иерониму и Фотию, древним авторитетам по его биографии, был священнического рода; его брат Александр Лисимах был не только главой еврейской общины, но и алабархом, то есть правителем всего региона Дельты, и пользовался доверием Марка Антония, который назначил его опекуном своей второй дочери Антонии, матери Германика и римского императора Клавдия. Рожденный в атмосфере власти и достатка, Филон, который мог бы общаться с принцами, с самого начала всей душой посвятил себя жизни созерцания; подобно палестинскому раввину, он считал высшим долгом человека изучение закона и познание Бога. Именно так он понимал жизнь философа: истинная функция человека — познать Бога и сделать Бога известным; он может познать Бога только через Его откровение, и он может постичь это откровение только путем постоянного изучения. «Толкователь Божий должен иметь мудрое сердце», — как объясняли раввины. Филон считал, что истинное понимание закона требует полного знания общей культуры и что светская философия является необходимой подготовкой к более глубоким тайнам Святого Слова. «Тот, кто упражняется в пребывании в граде совершенной добродетели, прежде чем быть записанным в число его граждан, должен пожить с “энциклопедическими” науками, чтобы через них он мог безопасно продвигаться к совершенному благу». «Энциклопедические» науки, о которых он говорит, — это различные отрасли греческой культуры, и Филон находит символ их места в жизни в истории Авраама. Авраам — вечный тип искателя Бога, и как он сначала сожительствовал с иноплеменницей Агарь и имел от нее потомство, а затем в зрелом возрасте имел потомство от Сарры, так, в интерпретации Филона, истинный философ должен сначала применить себя к внешней культуре и расширить свой ум этим обучением; и когда его идеи таким образом расширятся, он переходит к более возвышенной философии Божественного закона, и его ум становится плодотворным в высоких мыслях.

В качестве прелюдии к изучению греческой философии он выстроил гармонию ума через изучение греческой поэзии, риторики, музыки, математики и естественных наук. Его труды свидетельствуют о той тщательности, с которой он впитал все лучшее в греческой литературе. Его еврейские предшественники писали на нечистом диалекте эллинистических колоний и не проявляли особого литературного изящества; но стиль Филона более грациозен, чем у любого греческого прозаика со времен золотого века IV века. Подобно его мысли, он, конечно, эклектичен и не всегда ясен, но полон реминисценций из эпических и трагических поэтов, с одной стороны, и Платона — с другой; он дает счастливое сочетание прозы и поэзии, которое удивительно подходит к философскому благочестию, составляющему его предмет. И то, что было сказано о Платоне греческим критиком, в равной степени применимо и к Филону: «Он порой поднимается над духом прозы таким образом, что кажется исполненным не человеческого разумения, а Божественного оракула». От изучения литературы и смежных предметов Филон перешел к философии и овладел учениями всех главных школ. В его время в Александрии происходило смешение всей мировой мудрости; и Филон, подобно другим философам того времени, демонстрирует знакомство с идеями египетской, халдейской, персидской и даже индийской мысли. Главными греческими школами в его эпоху были стоическая, платоническая, скептическая и пифагорейская, каждая из которых имела своих профессоров в Мусее и популярных проповедников в публичных лекционных залах. Позже мы более внимательно рассмотрим отношения Филона к греческим философам: здесь достаточно сказать, что он был самым выдающимся платоником своего века.

Таким образом, образование Филона было по преимуществу греческим, и его метод мышления, и формы, в которых его идеи ассоциировались и запечатлевались, были греческими. Однако не следует думать, что это повлекло за собой какое-либо ослабление его иудаизма или умалило чистоту его веры. Отнюдь нет. Тора оставалась для него высшим стандартом, которому должно было подчиняться все внешнее знание и для которого оно служило подготовкой. Но Филон привнес в разъяснение Торы, еврейского закона и обрядов не только религиозные концепции еврейского ума, но и интеллектуальные идеи греческой философии, и он интерпретировал Библию в свете широчайшей культуры своего времени. Как бы ни были прекрасны мысли и фантазии талмудических раввинов, их Мидраш был чисто национальным памятником, закрытым своей формой, как и своим языком, для остального мира; Филон применил к изложению иудаизма самый высокообразованный философский ум Александрии и ясно раскрыл для эллинистического мира скрытую философию Торы.

Греческий был его родным языком, но в то же время он не был, как предполагалось, совершенно невежествен в иврите. Перевод Септуагинты был версией Библии, которой он обычно пользовался, но в его трудах есть отрывки, показывающие, что он знал и иногда использовал еврейскую Библию. Более того, его этимологии являются доказательством его знания языка иврит; хотя иногда он придает символическое значение библейским именам согласно их греческому эквиваленту, чаще он основывает свою аллегорию на еврейском корне. То, что все имена имеют глубокий смысл и означают истинную природу того, что они обозначают, является одной из самых твердо установленных идей Филона. Из его наиболее ярких производных можно привести: Израиль — «человек, созерцающий Бога»; Иерусалим — «видение мира»; еврей — «тот, кто перешел от жизни страстей к добродетели»; Исаак — «радость или смех души». Эти этимологии более остроумны, чем убедительны, и не вполне соответствуют еврейской филологии, но не были таковыми и этимологии ранних раввинов; и они, по крайней мере, показывают, что Филон приобрел поверхностное знание языка Писания. Нельзя также сомневаться в том, что он был знаком с палестинским Мидрашем, как Галахическим, так и Агадаическим. В начале «Жизни Моисея» он заявляет, что основывал ее на «многих преданиях, которые я получил от старейшин моего народа», и в нескольких местах он говорит об «отеческой философии», что должно означать Мидраш, воплощавший предание. Евсевий, раннехристианский авторитет, также свидетельствует о его знании традиционных толкований закона.