«Филеб»

Далее следуют несмешанные удовольствия; которые, в отличие от философов, о которых я говорил, я считаю реальными. Эти несмешанные удовольствия суть: (1) Удовольствия, получаемые от красоты формы, цвета, звука, запаха, которые абсолютно чисты; и в целом те, которые не смешаны со страданием: (2) Удовольствия, получаемые от приобретения знания, которые сами по себе чисты, но могут сопровождаться случайным страданием забывания; это, однако, возникает из последующего акта рефлексии, который мы не должны принимать во внимание. В то же время мы признаем, что последние удовольствия являются достоянием очень немногих. К этим чистым и несмешанным удовольствиям мы приписываем меру, тогда как все остальные принадлежат к классу бесконечного и подвержены всякого рода излишествам. И здесь возникает несколько вопросов для рассмотрения: — Что означает чистое и нечистое, умеренное и неумеренное? Мы можем ответить на вопрос иллюстрацией: Чистота белой краски состоит в прозрачности или качестве белого, и это отличается от количества или объема белой краски; немного чистого белого прекраснее, чем большое количество нечистого. Но есть другой вопрос: — Изобретательные философы утверждают, что удовольствие есть становление; они говорят, что существуют две природы — одна самосущая, другая зависимая; одна благородная и величественная, другая лишенная обоих этих качеств. «Я не понимаю». Есть любовники и есть любви. «Да, я знаю, но в чем применение?» Аргумент находится в игре и желает намекнуть, что существуют относительные и существуют абсолютные, и что относительное существует ради абсолютного; а становление существует ради сущности. Под относительными я классифицирую все вещи, сделанные с целью становления; а сущность принадлежит к классу блага. Но если сущность принадлежит к классу блага, становление должно принадлежать к какому-то другому классу; и наши друзья, которые утверждают, что удовольствие есть становление, посмеялись бы над понятием, что удовольствие есть благо; и над тем другим понятием, что удовольствие производится становлением, которое есть лишь альтернатива разрушению. Кто предпочел бы такое чередование уравновешенной жизни чистого мышления? Вот одна нелепость, и не единственная, к которой сведены друзья удовольствия. Ибо нет ли также нелепости в утверждении, что благо принадлежит только душе; или в объявлении, что лучший из людей, если он страдает, плох?

А теперь, от рассмотрения удовольствия, мы переходим к рассмотрению знания. Давайте поразмыслим, что существуют два вида знания — одно творческое или продуктивное, а другое образовательное и философское. Из творческих искусств одна часть чище или более родственна знанию, чем другая. В них есть элемент догадки и элемент числа и меры. В музыке, например, особенно в игре на флейте, преобладает конъектурный элемент; в то время как в плотницком деле больше применения правил и меры. Из творческих искусств, таким образом, мы можем сделать два класса — менее точные и более точные. И более точная часть всех их — это на самом деле арифметика и измерение. Но арифметика и измерение, в свою очередь, могут быть подразделены со ссылкой либо на их использование в конкретном, либо на их природу в абстрактном — как они рассматриваются популярно в строительстве и связывании, или теоретически философами. И, заимствуя аналогию удовольствия, мы можем сказать, что философское использование их чище, чем другое. Таким образом, у нас есть два искусства арифметики и два искусства измерения. И истиннейшим из всех в оценке каждого разумного человека является диалектика, или наука о бытии, которая забудет и отречется от нас, если мы забудем и отречемся от нее.

«Но, Сократ, я слышал, как Горгий говорил, что риторика — величайшее и полезнейшее из искусств; и я не хотел бы ссориться ни с ним, ни с тобой». Нет никакой непоследовательности, Протарх, с его утверждением в том, что я сейчас говорю; ибо я не утверждаю, что диалектика — величайшее или полезнейшее, а только то, что она — истиннейшее из искусств; мое замечание не количественное, а качественное и относится не к преимуществу или повторению того или другого, а к степени истины, которой они достигают — здесь Горгий не захочет соревноваться; это то, чем, как мы утверждаем, в высшей степени обладает диалектика. И не будем апеллировать к Горгию, Филебу или Сократу, а спросим от имени аргумента, каковы высшие истины, которые душа имеет силу достичь. И не является ли это наукой, которая имеет более твердую хватку их, чем любая другая? Ибо искусства в целом заняты только вопросами мнения, а также производством, действием и страстью этого чувственного мира. Но высшая истина — это то, что вечно и неизменно. И разум и мудрость заняты вечным; и это именно те претенденты, если не на первое, то по крайней мере на второе место, которых я предлагаю в качестве соперников удовольствию.

А теперь, имея материалы, мы можем приступить к их смешиванию — сначала повторив обсуждаемый вопрос.

Филеб утверждал, что удовольствие есть благо, и полагал, что они суть одна природа; я утверждал, что они суть две природы, и объявил, что знание более родственна благу, чем удовольствие. Я сказал, что оба вместе более предпочтительны, чем каждое, взятое по отдельности; и этого мы придерживаемся. Разум намекает, как и вначале, что мы должны искать благо не в несмешанной жизни, а в смешанной.

Чаша готова, ожидая смешивания, и вот два источника, один из меда, другой из чистой воды, из которых нужно сделать наилучшую возможную смесь. Существуют чистые и нечистые удовольствия — чистые и нечистые науки. Давайте рассмотрим разделы каждого, которые имеют больше всего чистоты и истины; допускать их все без разбора было бы опасно. Сначала мы возьмем чистые науки; но должны ли мы смешивать нечистые — искусство, которое использует ложное правило и ложную меру? Это мы должны, если кто-либо из нас хочет найти путь домой; человек не может жить только на чистой математике. И должен ли я включить музыку, которая признана догадкой? «Да, вы должны, если человеческая жизнь должна иметь хоть какую-то человечность». Что ж, тогда я открою дверь и впущу их всех; они смешаются в гомеровском «собрании вод». А теперь мы переходим к удовольствиям; должен ли я допустить их? «Допустите прежде всего чистые удовольствия; во-вторых, необходимые». А что мы скажем об остальных? Сначала спросите удовольствия — они будут слишком счастливы жить с мудростью. Во-вторых, спросите искусства и науки — они отвечают, что излишества невоздержанности — их гибель; и что они предпочли бы иметь только удовольствия здоровья и умеренности, которые являются служанками добродетели. Но все же нам нужна истина? Она теперь добавлена; и так аргумент завершен, и может быть сравнен с бестелесным законом, который должен держать справедливое правление над живым телом. А теперь мы у преддверия блага, в котором есть три главных элемента — истина, соразмерность и красота. Они будут критерием сравнительных притязаний удовольствия и мудрости.

Что имеет большую долю истины? Конечно, мудрость; ибо удовольствие — величайший самозванец в мире, и клятвы любовников вошли в пословицу.

Что — соразмерности? Мудрость снова; ибо ничто не является более неумеренным, чем удовольствие.

Что — красоты? Еще раз, мудрость; ибо удовольствие часто бывает непристойным, и величайшие удовольствия скрываются с глаз долой.

Не удовольствие, значит, занимает первое место в шкале блага, а мера и вечная гармония.

Второе место занимает соразмерное, прекрасное и совершенное.

Третье — разум и мудрость.

Четвертое — науки, искусства и истинные мнения.

Пятое — безболезненные удовольствия.

О шестом классе мне больше нечего сказать. Таким образом, удовольствие и разум могут оба отказаться от притязания на первое место. Но разум в десять тысяч раз ближе к высшему благу, чем удовольствие. Удовольствие занимает пятое, а не первое место, даже если все животные в мире утверждают обратное.

...

Со времен Аристиппа и Эпикура до наших дней природа удовольствия занимала внимание философов. «Является ли удовольствие злом? благом? единственным благом?» — вот простые формы, которые принимал этот вопрос в сократических школах. Но на ранней стадии спора был задан другой вопрос: «Различаются ли удовольствия по роду? и являются ли некоторые плохими, некоторые хорошими, а некоторые ни плохими, ни хорошими?» Существуют телесные и существуют душевные удовольствия, которые сначала смешивались, но впоследствии были различены. Было также проведено различие между необходимыми и ненужными удовольствиями; и снова между удовольствиями, которые имели или не имели соответствующих страданий. Древние философы любили спрашивать на языке своего века: «Является ли удовольствие только «становлением», а следовательно, преходящим и относительным, или некоторые удовольствия причастны истине и Бытию?» К этим древним спекуляциям современные добавили дальнейший вопрос: — «Чье удовольствие? Ваше собственное или вашего соседа — индивида или мира?» Это маленькое дополнение изменило весь аспект дискуссии: одно и то же слово теперь предполагает включение двух принципов, столь же различных, как благожелательность и себялюбие. Некоторые современные авторы также различали удовольствие как критерий и удовольствие как мотив действий. Ибо всеобщий критерий правильных действий (как я узнаю их) может не всегда быть высшим или лучшим мотивом их (почему я делаю их).

Сократ, как мы узнаем из «Воспоминаний» Ксенофонта, первым обратил внимание на последствия действий. Человечество, по его словам, поступало правильно, когда знало, что делает, или, на языке «Горгия», «делало то, что хотело». Он, по-видимому, был первым, кто утверждал, что благо есть полезное (Mem.). В своем стремлении к обобщению, ища, как говорит Аристотель, универсальное в Этике (Metaph.), он взял наиболее очевидный интеллектуальный аспект человеческого действия, который пришел ему на ум. Он намеревался подчеркнуть не удовольствие, а расчет удовольствия; он также не утверждает, что удовольствие есть высшее благо, а что мы должны иметь принцип выбора. Он не намеревался противопоставлять «полезное» какой-то высшей концепции, такой как платоновский идеал, а случаю и капризу. Платоновский Сократ продолжает ту же линию мысли в «Протагоре», где он спорит против так называемого софиста, что удовольствие и страдание являются конечными стандартами и мотивами добра и зла, и что спасение человеческой жизни зависит от правильной оценки удовольствий, больших или меньших, когда они видны вблизи и на расстоянии. Свидетельство Ксенофонта таким образом подтверждается свидетельством Платона, и мы поэтому оправданы в том, чтобы называть Сократа первым утилитаристом; как, действительно, нет стороны или аспекта философии, которые не могли бы с основанием быть приписаны ему — он киник и киренаик, платоник и аристотелик в одном лице. Но в «Федоне» сократовское уже перешло в более идеальную точку зрения; и он, или скорее Платон, говорящий от его лица, прямо отвергает понятие, что обмен меньшего удовольствия на большее может быть обменом добродетели. Такая добродетель — это добродетель обычных людей, которые живут в мире видимости; они воздержанны только для того, чтобы наслаждаться удовольствиями невоздержанности, и мужественны из страха перед опасностью. Тогда как философ ищет мудрости, а не удовольствия, будь то близкого или далекого: он мистик, посвященный, который научился презирать тело и жаждет всю свою жизнь истины, которая впоследствии будет открыта ему. В «Государстве» удовольствия знания утверждаются как превосходящие другие удовольствия, потому что философ так оценивает их; и он один имел опыт обоих видов. (Сравните аналогичный аргумент, выдвинутый одним из последних защитников утилитаризма, «Утилитаризм» Милля). В «Филебе» Платон, хотя он относится к врагам удовольствия с самоуспокоенностью, еще более модифицирует трансцендентализм «Федона». Ибо он вынужден признаться, возможно, довольно неохотно, что некоторые удовольствия, т.е. те, которые не имеют предшествующих страданий, претендуют на место в шкале благ.

Было много причин, почему не только Платон, но и человечество в целом не желало признавать, что «удовольствие есть высшее благо». Либо они слышали голос, взывающий к ним из другого мира; либо жизнь и пример какого-то великого учителя отлили их мысли о добре и зле в другую форму; либо слово «удовольствие» ассоциировалось в их уме с чисто животным наслаждением. Они не могли поверить, что то, что они всегда стремились преодолеть, и сила или принцип в них, которые преодолевали, были одной и той же природы. Удовольствие от делания добра другим и от телесного потакания себе, удовольствия интеллекта и удовольствия чувств столь различны: — Почему тогда они должны называться общим именем? Или, если двусмысленное или метафорическое использование слова оправдано обычаем (как использование других слов, которые сначала относились только к телу, а затем по фигуре были перенесены на ум), все же почему мы должны делать двусмысленное слово краеугольным камнем моральной философии? Для высшего мыслителя утилитарный или гедонистический способ выражения был в противоречии с религией и с любой высшей концепцией как политики, так и морали. Это не удовлетворило их воображение; это оскорбило их вкус. Возвысить удовольствие, «самую мимолетную из всех вещей», в общую идею кажется таким людям противоречием. Они не желают опускать свою теорию до уровня своей практики. Простота принципа «наибольшего счастья» была приемлема для философов, но лучшая часть мира медленно принимала его.

Прежде чем продолжить, мы можем сделать несколько допущений, которые сузят поле спора; и мы можем также оставить позади несколько предрассудков, которые интеллектуальные противники утилитаризма к этому времени «согласились отбросить». Мы признаем, что Полезность совпадает с правом, и что никакое действие не может быть правильным, если оно не стремится к счастью человечества; мы признаем, что большой класс действий делается правильным или неправильным только их последствиями; мы говорим далее, что человечество не слишком внимательно, но что оно слишком безразлично к последствиям, и что им необходимо, чтобы доктрина полезности была привычно внушаема им. Мы признаем ценность принципа, который может обеспечить связующее звено между Этикой и Политикой, и под который все человеческие действия включены или могут быть включены. Желание способствовать счастью — это не низкое предпочтение целесообразности праву, а один из самых высоких и благородных мотивов, которыми может быть одушевлена человеческая природа. Также, относя действия к критерию полезности, мы не должны делать трудоемкий расчет, не более, чем при проверке их другими стандартами морали. Ибо давно они были классифицированы достаточно для всех практических целей мыслителем, законодателем, мнением мира. Какова бы ни была гипотеза, на которой они объясняются, или которая в сомнительных случаях может быть применена к регулированию их, мы очень редко, если вообще когда-либо, призываемся в момент совершения их определять их влияние на счастье человечества.

Существует теория, которая противопоставлялась Полезности Пейли и другими — теория морального чувства: Являются ли наши идеи о добре и зле врожденными или производными от опыта? Это, возможно, еще одна из тех спекуляций, которые интеллектуальные люди могли бы «согласиться отбросить». Ибо она была изношена до дыр; и любая альтернатива одинаково согласуется с трансцендентальной или с эвдемонистической системой этики, с принципом наибольшего счастья или с законом долга Канта. Тем не менее, чтобы избежать недопонимания, то, что представляется истиной о происхождении наших моральных идей, может быть кратко суммировано следующим образом: — К каждому из нас индивидуально наши моральные идеи приходят прежде всего в детстве через посредство образования, от родителей и учителей, при содействии бессознательного влияния языка; они запечатлеваются на уме, который сначала подобен восковой табличке, приспособленной для получения их; но они вскоре становятся фиксированными или установленными, и в дальнейшей жизни укрепляются, или, возможно, ослабляются силой общественного мнения. Они могут быть исправлены и расширены опытом, о них можно рассуждать, они могут быть доведены до нас обстоятельствами нашей жизни, они могут быть усилены воображением, рефлексией, курсом действий, вероятно, подтверждающим их. Под влиянием религиозного чувства или усилием мысли любой, начинающий с обычных правил морали, может создать из них для себя идеалы святости и добродетели. Они дремлют в умах большинства людей, все же во всех нас остается некоторая настойка привязанности, некоторое желание добра, некоторое чувство истины, некоторый страх перед законом. О каком-то таком состоянии или процессе каждый индивид сознает в себе, и если он сравнивает свой собственный опыт с опытом других, он обнаружит, что свидетельство их совести совпадает с его собственным. Все мы вступили в наследство, которое мы имеем силу присвоить и использовать. Никакого великого усилия ума не требуется с нашей стороны; мы учим мораль, как учимся говорить, инстинктивно, из общения с другими, в просвещенный век, в цивилизованной стране, в хорошем доме. Хорошо образованный ребенок десяти лет уже знает основы морали: «Не укради», «ты должен говорить правду», «ты должен любить своих родителей», «ты должен бояться Бога». Что еще ему нужно?

Но откуда берется это общее наследство или запас моральных идей? Их начало, как и все другие начала человеческих вещей, неясно и является наименее важной их частью. Представьте, если хотите, что Общество возникло из стадности грубых животных, из их родительских инстинктов, из их грубых попыток самосохранения: — Человек не человек в том, что он напоминает, а в том, что он отличается от них. Мы должны перейти в другой цикл бытия, прежде чем мы сможем обнаружить в нем любым свидетельством, доступным нам, даже зародыши наших моральных идей. В истории мира, которая, рассматриваемая изнутри, есть история человеческого ума, они были медленно созданы религией, поэзией, законом, имея свое основание в естественных привязанностях и в необходимости некоторой степени истины и справедливости в социальном состоянии; они были углублены и расширены усилиями великих мыслителей, которые идеализировали и соединили их — жизнями святых и пророков, которые учили и воплощали их. Школы древней философии, которые кажутся столь далекими от нас — Сократ, Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы и несколько современных учителей, таких как Кант и Бентам, каждый из них снабдил мир «моментами» мысли. Жизнь Христа воплотила божественную любовь, мудрость, терпение, разумность. За его образ, однако несовершенно переданный нам, современный мир получил стандарт, более совершенный в идее, чем общества древних времен, но также более удаленный от практики. Ибо существует, безусловно, больший интервал между теорией и практикой христиан, чем между теорией и практикой греков и римлян; идеал более над нами, и стремление к добру часто придавало странную силу злу. И иногда, как во время Реформации или Французской революции, когда высшие классы так называемой христианской страны были развращены поповщиной, казуистикой, распущенностью, деспотизмом, низшие восставали и вновь утверждали естественное чувство религии и права.

Мы можем далее заметить, что наши моральные идеи, по мере того как мир становится старше, возможно, по мере того как мы сами становимся старше, если только они не были подорваны в нас ложной философией или практикой ментального анализа, или заражены разложением общества или каким-то моральным расстройством в индивиде, постоянно принимают более естественный и необходимый характер. Привычка ума, мнение мира делают их привычными для нас; и они принимают все более форму непосредственной интуиции. Моральное чувство приходит последним, а не первым в порядке их развития, и является инстинктом, который мы унаследовали или приобрели, а не благородным усилием рефлексии, которое создало их и которое поддерживает их живыми. Мы не останавливаемся, чтобы рассуждать об обычной честности. Всякий раз, когда мы не ослеплены самообманом, как, например, при суждении о действиях других, мы не имеем колебаний в определении того, что правильно и неправильно. Принципы морали, когда они не в противоречии с каким-то желанием или мирским интересом нашим собственным, или с мнением публики, едва воспринимаются нами; но в конфликте разума и страсти они утверждают свою власть и не преодолеваются без угрызений совести.

Таков краткий очерк истории наших моральных идей. Мы должны различить, прежде всего, способ, которым они выросли в мире, от способа, которым они были переданы каждому из нас. Мы можем представить их себе как вытекающие из безграничного океана языка и мысли в маленькие ручейки, которые несут их к сердцу и мозгу каждого индивида. Но также мы не должны путать теории или аспекты морали с происхождением наших моральных идей. Это не корни или «начала» морали, а последние усилия рефлексии, свет, в котором весь моральный мир рассматривался разными мыслителями и последовательными поколениями людей. Если мы спросим: Какая из этих многих теорий является истинной? мы можем ответить: Все они — моральное чувство, врожденные идеи, априорные, апостериорные понятия, философия опыта, философия интуиции — все они добавили что-то к нашей концепции Этики; ни одна из них не является всей истиной. Но решить, насколько наши идеи морали происходят из одного источника или другого; определить, что история, что философия внесли в них; различить оригинальные, простые элементы от многообразных и сложных применений их, было бы долгим исследованием, слишком удаленным от вопроса, который мы сейчас преследуем.

Имея в виду различие, которое мы стремились установить между нашими самыми ранними и нашими самыми зрелыми идеями морали, мы можем теперь приступить к изложению теории Полезности, не совсем в словах, но в духе одного из ее самых способных и умеренных сторонников («Утилитаризм» Милля): — «То, что одно делает действия правильными или желательными, есть их полезность, или тенденция способствовать счастью человечества, или, другими словами, увеличивать сумму удовольствия в мире. Но все удовольствия не одинаковы: они различаются по качеству, а также по количеству, и удовольствие, которое превосходит по качеству, несоизмеримо с низшим. Также удовольствие или счастье, которое мы ищем, не есть наше собственное удовольствие, а удовольствие других — нашей семьи, нашей страны, человечества. Желание этого, и даже жертва нашего собственного интереса интересам других людей, может стать страстью для правильно воспитанной природы. Утилитарист находит место в своей системе для этой добродетели и для каждой другой».

Благо или счастье или удовольствие таким образом рассматривается как истинная и единственная цель человеческой жизни. К этому, как будет обнаружено, стремятся все наши желания, и в соответствии с этим все добродетели, включая справедливость, могут быть объяснены. Допуская, что люди останавливаются на время на низших целях и не бросают свои взоры за их пределы, эти цели на самом деле зависят от большей цели счастья и не преследовались бы, если бы в целом они не приводили к ней. Существование такой цели доказано, как во времена Аристотеля, так и в наши собственные, всеобщим фактом, что люди желают ее. Обязательство способствовать ей основано на социальной природе человека; это чувство долга разделяется всеми нами в некоторой степени и способно быть значительно поощряемо и укрепляемо. Далекий от того, чтобы быть несовместимым с религией, принцип наибольшего счастья в высшей степени согласен с ней. Ибо что может быть более разумным, чем то, чтобы Бог желал счастья всех своих творений? и в работе над их счастьем можно сказать, что мы «работаем вместе с ним». Также не является немыслимым, что новый энтузиазм будущего, гораздо более сильный, чем любая старая религия, может быть основан на такой концепции.

Но тогда вместо привычной фразы «принцип наибольшего счастья» кажется, что мы должны теперь читать «принцип благороднейшего счастья», «принцип счастья других» — принцип не наибольшего, а высшего удовольствия, преследуемого без большего внимания к нашему собственному непосредственному интересу, чем требуется законом самосохранения. Перенесите мысль о счастье в другую жизнь, отбросив внешние обстоятельства, которые составляют столь большую часть нашей идеи счастья в этой, и значение слова становится неотличимым от святости, гармонии, мудрости, любви. С небольшим добавлением «других» все ассоциации слова изменяются; мы, кажется, перешли от одной теории морали к противоположной. Ибо допуская, что счастье других отражается на нас самих, а также что каждый человек должен жить, прежде чем он сможет делать добро другим, все же последнее ограничение является очень пустяковым исключением, и счастье другого очень далеко от компенсации потери нашего собственного. Согласно г-ну Миллю, лучше всего осуществил бы принцип полезности тот, кто приносил бы в жертву свое собственное удовольствие ради удовольствия своих ближних. Но если так, Гоббс и Батлер, Шефтсбери и Юм не так далеки друг от друга, как они и их последователи воображают. Мысль о себе и мысль о других одинаково вытеснены в более общей концепции счастья человечества в целом. Но в этом составном благе, пока общество не станет совершенным, друг человека сам обычно имеет наименьшую долю и может быть большим страдальцем.

А теперь какое возражение мы должны выдвинуть против системы моральной философии, столь благотворной, столь просвещенной, столь идеальной и в то же время столь практичной — столь христианской, как мы можем сказать без преувеличения — и которая имеет дальнейшее преимущество покоящейся на принципе, понятном для всех способностей? Не нашли ли мы то, что Сократ и Платон «состарились в поисках»? Не желаем ли мы счастья, во всяком случае для себя и своих друзей, если не для всего человечества? Если, как естественно, мы начинаем с того, что думаем прежде всего о себе, мы легко приводимся к тому, чтобы думать о других; ибо мы не можем не признать, что то, что правильно для нас, есть право и наследство других. Мы чувствуем преимущество абстрактного принципа, достаточно широкого и достаточно сильного, чтобы перекрыть все партикуляризмы человечества; который признает всеобщее благо, истину, право; который способен вдохновлять людей как страсть и является символом дела, за которое они готовы бороться до конца своей жизни.

И если мы проверим этот принцип жизнями его профессоров, он, безусловно, показался бы не уступающим никому как правило действия. Со времен Евдокса (Арист. Этика) и Эпикура до наших дней приверженцы удовольствия завоевали веру в свои принципы своей практикой. Два из самых благородных и самых бескорыстных людей, которые жили в этом столетии, Бентам и Дж. С. Милль, чьи жизни были долгим посвящением служению своим ближним, были среди самых восторженных сторонников полезности; в то время как среди их современников некоторые, кто был более мистического склада ума, закончили скорее в стремлении, чем в действии, и оказались не равными обязанностям жизни. Оглядываясь на них теперь, когда они удалены со сцены, мы чувствуем, что человечество стало лучше благодаря им. Мир был против них, пока они жили; но это скорее причина для восхищения, чем для принижения их. Также никто не может сомневаться, что влияние их философии на политику — особенно на иностранную политику, на закон, на социальную жизнь — было в целом благотворным. Тем не менее, им никогда не будет воздано должное, ибо они не согласны ни с лучшим чувством множества, ни с идеализмом более утонченных мыслителей. Без Бентама великое слово в истории философии осталось бы невысказанным. Тем не менее, по сей день редко можно услышать, чтобы его имя принималось с каким-либо знаком уважения, какой был бы свободно предоставлен двусмысленной памяти какого-нибудь отца Церкви. Одиум, который привязывался к нему при жизни, не был удален его смертью. Ибо он шокировал своих современников эгоизмом и отсутствием вкуса; и это поколение, которое пожинало плоды его трудов, унаследовало чувство последнего. Он был впереди своего собственного века и едва помнится в этом.

Признавая преимущества, которые принцип наибольшего счастья даровал человечеству, время, кажется, пришло не для отрицания его притязаний, а для критикования их и сравнения их с другими принципами, которые в равной степени претендуют на то, чтобы лежать в основании этики. Любой, кто добавляет общий принцип к знанию, был благодетелем мира. Но есть опасность, что в своем первом энтузиазме он может не признать пропорции или ограничения, которым подвержена его истина; он не видит, насколько он породил трюизм, или как то, что является истиной для него, является трюизмом для остального мира; или может выродиться в следующем поколении. Он верит, что это целое, которое является лишь частью, — что это необходимое основание, которое на самом деле является лишь ценным аспектом истины. Системы всех философов требуют критики «завтрашнего дня», когда жар воображения, который выковал их, остыл, и они видны в умеренном свете дня. Все они внесли свой вклад в обогащение ума цивилизованного мира; ни одна из них не занимает того высшего или исключительного места, которое их авторы отвели бы им.

Мы можем предварять критику несколькими предварительными замечаниями: —

Г-н Милль, г-н Остин и другие, в своем стремлении поддерживать доктрину полезности, любят повторять, что мы находимся в плачевном состоянии неопределенности относительно морали. В то время как другие отрасли знания сделали необычайный прогресс, в моральной философии мы предполагаемся ими не лучше детей, и с немногими исключениями — то есть, Бентам и его последователи — не более продвинутыми, чем люди были в эпоху Сократа и Платона, которые, в свою очередь, считаются столь же отсталыми в этике, как они неизбежно были в физике. Но это, хотя часто утверждается, отрекается почти на одном дыхании теми же писателями, которые говорят так пренебрежительно о нашей современной этической философии. Ибо они первые признают, что мы не должны теперь начинать классифицировать действия под рубрикой полезности; они не стали бы отрицать, что относительно общих концепций морали существует практическое согласие. Нет больше сомнения, что ложь есть зло, чем то, что камень падает на землю, хотя первое не допускает такого же глазного доказательства, как второе. Нет большей неопределенности относительно долга послушания родителям и закону страны, чем относительно свойств треугольников. Если только мы не ищем новый моральный мир, в котором нет бракосочетания и выдачи замуж, нет большего разногласия в теории относительно правильных отношений полов, чем относительно состава воды. Эти и несколько других простых принципов, как они имеют бесконечные применения на практике, так также могут быть развиты в теории в советы совершенства.

Чем же объясняется это мнение, часто высказываемое относительно неопределенности морали? Прежде всего тем, что философы не всегда отличали теоретическую и казуистическую неопределенность морали от практической определенности. Существует неопределенность в деталях — например, следует ли в данных обстоятельствах применять тот или иной моральный принцип, или же в некоторых случаях может возникнуть конфликт обязанностей: это исключения из обычных правил морали, важные, конечно, но не распространяющиеся и на одну тысячную или одну десятитысячную часть человеческих поступков. Это область казуистики. Во-вторых, аспекты, в которых нам могут быть представлены самые общие принципы морали, многочисленны и разнообразны. Человеческий разум проявлял необычайную активность в размышлениях о человеке. Концепции гармонии, счастья, права, свободы, благожелательности, себялюбия — все они казались тому или иному философу самым верным и всеобъемлющим выражением морали. Разногласий относительно того, что является правильным или неправильным в поступках, нет, или, во всяком случае, они невелики; разногласия касаются лишь общего понятия, которое дает им лучшее объяснение или наиболее всеобъемлющий взгляд. Это, на языке Канта, сфера метафизики этики. Но эти две неопределенности на обоих концах, en tois malista katholou и en tois kath ekasta, оставляют достаточно места для промежуточного принципа, который практически достоверен.

Правило человеческой жизни не зависит от теорий философов: мы по большей части знаем, в чем состоят наши обязанности, еще до того, как начинаем размышлять о них. И назначение умозрения состоит не в том, чтобы учить нас тому, что мы уже знаем, а в том, чтобы пробудить в нашем уме интерес к морали в целом, укрепить наше представление о добродетелях, показывая, что они подтверждают друг друга, доказать нам, как сказал бы Сократ, что они не множественны, а едины. Есть своего рода удовольствие и польза в сведении морали, как и физики, к нескольким очень простым истинам. И нередко более общий принцип может исправить предрассудки и заблуждения, позволяя нам смотреть на наших ближних с более широкой и великодушной позиции.

Два качества, которые кажутся наиболее необходимыми для первоначал этики, таковы: (1) они должны давать реальное объяснение фактов, (2) они должны вдохновлять ум — гармонизировать, укреплять, успокаивать нас. Трудно переоценить влияние, которое простой принцип, такой как «Действуй так, чтобы способствовать счастью человечества» или «Действуй так, чтобы правило, по которому ты действуешь, могло быть принято в качестве закона всеми разумными существами», может оказать на ум индивида. Они часто кажутся открывающими перед ним новый мир, подобно религиозным концепциям веры или духа Божьего. Трудности этики исчезают, когда мы не позволяем себе отвлекаться на разные точки зрения. Но чтобы сохранять свое влияние на нас, общие принципы должны быть также психологически истинными — они должны согласуваться с нашим опытом, они должны соответствовать привычкам нашего ума.

Когда нам говорят, что поступки правильны или неправильны лишь постольку, поскольку они ведут к счастью, мы естественно спрашиваем, что имеется в виду под «счастьем». Ибо этот термин в обычном словоупотреблении лишь до известной степени соизмерим с моральным добром и злом. Мы вряд ли сказали бы, что хороший человек может быть совершенно несчастным (Аристотель, «Этика»), или поставили бы плохого человека в первый ряд счастливых. И все же, в силу различных обстоятельств, мера счастья человека может быть совершенно несоразмерна его заслугам. И если мы будем настаивать на том, чтобы называть счастливым только хорошего человека, мы будем использовать этот термин в каком-то новом и трансцендентном смысле, как синоним благополучия. Мы уже видели, что счастье включает в себя счастье других, так же как и наше собственное; теперь мы должны охватить одним и тем же словом как бессознательное, так и сознательное счастье. В этом расширении значения нет вреда, но слово, допускающее такое расширение, вряд ли может быть положено в основу философской системы. Точность, требуемая в философии, не позволит нам объединить под одним термином две столь разные идеи, как субъективное чувство удовольствия или счастья и объективную реальность состояния, которое получает наше моральное одобрение.

Подобно Протарху в «Филебе», мы не можем дать ответ на вопрос: «Что это за общее качество, которое во всех состояниях человеческой жизни мы называем счастьем? Которое включает в себя низший и высший виды счастья и является целью как благороднейших, так и самых ничтожных из людей?» Если мы скажем: «Не удовольствие, не добродетель, не мудрость и не какое-либо качество, которое мы можем абстрагировать от них» — что тогда? Поколебавшись некоторое время на грани великой истины, мы получили лишь трюизм.

Зададим вопрос в другой форме. Что составляет счастье, помимо различных составляющих его элементов здоровья, богатства, удовольствия, добродетели, знания? Возможно, мы ответим: «Субъективное чувство их». Но это очень далеко от того, чтобы быть равнозначным праву. Или мы можем ответить, что счастье — это целое, частями которого являются вышеупомянутые элементы. Все же вопрос повторяется: «В чем целое отличается от всех частей?» И если мы не в состоянии различить их, счастье будет лишь совокупностью благ жизни.

Далее, признавая, что во всяком правильном действии есть элемент счастья, мы не можем не видеть, что утилитарная теория дает гораздо более простое объяснение некоторым добродетелям, чем другим. О многих патриотических или благожелательных поступках мы можем дать прямое объяснение через их тенденцию способствовать счастью. Для объяснения справедливости, с другой стороны, нам приходится идти долгим путем. Ни один человек не возмущается вором потому, что тот не способствовал наибольшему счастью наибольшего числа людей, а потому, что он причинил ему зло. Существует неизмеримый интервал между преступлением против собственности или жизни и невыполнением акта милосердия или благожелательности. Однако утилитарная теория не принимает во внимание этот интервал. Принцип наибольшего счастья укрепляет наше чувство позитивных обязанностей по отношению к другим, но ослабляет наше признание их прав. Способствовать всеми возможными способами счастью других может быть советом совершенства, но вряд ли предлагает какое-либо основание для теории обязательств. Ибо, допуская, что наши идеи об обязательствах частично происходят из религии и обычаев, они, тем не менее, кажутся содержащими и другие существенные элементы, которые нельзя объяснить тенденцией действий способствовать счастью. Откуда берется их необходимость? Почему одни действия, а не другие, которые в равной степени способствуют счастью человечества, налагаются на нас с авторитетом закона? «Ты должен» и «тебе лучше» — это фундаментальные различия в человеческой мысли; и имея такие различия, зачем нам стремиться стереть и расшатать их?

Бентам и г-н Милль искренне утверждают, что счастье включает в себя счастье других, так же как и наше собственное. Но какие два понятия могут быть во многих случаях более противоположными, чем эти? Допуская, что в совершенном состоянии мира мое собственное счастье и счастье всех других людей совпадали бы, в несовершенном состоянии они часто расходятся, и я не могу по-настоящему преодолеть эту трудность, говоря, что люди всегда будут находить удовольствие в самопожертвовании или в страданиях ради других. Согласно принципу наибольшего счастья, признается, что я должен иметь свою долю, и последовательно я должен стремиться к собственному счастью так же беспристрастно, как и к счастью ближнего. Но кто может решить, какая доля должна быть моей, а какая его, кроме как на том принципе, что я, скорее всего, буду обманут в свою пользу, а потому лучше отдать большую часть, если не все, ему?

Далее, признается, что польза и право совпадают не в отдельных случаях, а в классах действий. Но не отвлекает ли совесть человека то, что ему говорят, будто в конкретном случае они противоположны? Счастье называют основанием морального обязательства, однако он не должен делать то, что явно способствует его собственному счастью, если это противоречит благу целого. Более того, его будут учить, что когда польза и право находятся в явном конфликте, никакое количество пользы не меняет ни на йоту моральность действий, которые не могут отклоняться от установленного закона или обычая; и что необнаружение аморального акта, скажем, лжи, которая часто может иметь огромное значение в последствиях не только для него самого, но и для всего мира, не меняет ровным счетом ничего в самом акте.

Опять же, если мы имеем дело не с отдельными действиями, а с классами действий, является ли тенденция действий к счастью принципом, по которому мы можем их классифицировать? Существует всеобщий закон, который императивно объявляет определенные действия правильными или неправильными: может ли быть какая-либо универсальность в законе, который измеряет действия по их тенденции к счастью? Ибо действие, которое является причиной счастья для одного человека, может быть причиной несчастья для другого; или действие, которое, если его совершит один человек, может увеличить счастье человечества, может иметь противоположный эффект, если его совершит другой. Правильное никогда не может быть неправильным, или неправильное — правильным; нет таких действий, которые способствуют счастью человечества, которые при других обстоятельствах не могли бы способствовать их несчастью. Если мы не скажем не только то, что все правильные действия способствуют счастью, но и то, что они способствуют счастью в той же степени, в какой они правильны (и в этом случае слово «правильный» понятнее), мы ослабляем абсолютность нашего морального стандарта; мы сводим различия в роде к различиям в степени; мы стираем печать, которую авторитет веков наложил на порок и преступление.

Еще раз: переходя от теории к практике, мы чувствуем важность сохранения принятых различий морали. Такие слова, как истина, справедливость, честность, добродетель, любовь, имеют простое значение; они стали для нас священными — «слово Божье», написанное на человеческом сердце: никакие другие слова не могут нести те же ассоциации. Мы не можем объяснить их адекватно на принципах пользы; пытаясь сделать это, мы лишаем их истинного характера. Мы придаем им значение, часто парадоксальное и искаженное, и, как правило, более слабое, чем их значение в обычном языке. И поскольку слова влияют на мысли людей, мы опасаемся, что влияние морали может быть ослаблено, а чувство долга подорвано, если добродетель и порок объясняются только как качества, которые способствуют или не способствуют удовольствию мира. В самом этом выражении мы, кажется, улавливаем фальшивую ноту, ибо удовольствие индивидуально, а не универсально; мы говорим о вечной и неизменной справедливости, но не о вечном и неизменном удовольствии; и никаким уточнением мы не можем избежать некоторого налета телесного чувства, прилипающего к значению этого слова.

Опять же: чем выше взгляд, который люди принимают на жизнь, тем больше они упускают из виду свое собственное удовольствие или интерес. Истинная религия — это не работа только ради награды, но готовность работать в равной степени и без награды. Это не «исполнение воли Божьей ради вечного счастья», а исполнение воли Божьей потому, что это лучше, вознаграждено это или не вознаграждено. И это относится к другим так же, как и к нам самим. Ибо тот, кто жертвует собой ради блага других, жертвует собой не для того, чтобы они были спасены от преследований, которые он терпит ради них, а скорее для того, чтобы они в свою очередь могли перенести подобные страдания и, подобно ему, твердо стоять в истине. Способствовать их счастью — не его главная цель, а возвысить их моральную природу. Как в его собственном случае, так и в случае других, счастье может быть в отдалении, но если бы счастья не было, он все равно действовал бы так, как действует. Мы говорим о высших и благороднейших натурах; и мимолетная мысль естественно возникает в наших умах: «Может ли быть первопринципом морали то, что едва ли принимается во внимание в их собственном случае величайшими благодетелями человечества?»

Признания того, что удовольствия различаются по роду и что действия уже классифицированы; признание того, что счастье включает в себя счастье других, так же как и наше собственное; путаница (не допущенная Аристотелем) между сознательным и бессознательным счастьем, или между счастьем как энергией и счастьем как результатом энергии, вносят неопределенность и непоследовательность во все исследование. Мы легко и радостно рассуждаем, исходя из принципа наибольшего счастья. Но мы обнаруживаем, что утилитаристы не согласны между собой относительно значения этого слова. Еще менее они могут передать другим общее понятие или убеждение о природе счастья. Значение слова всегда незаметно ускользает от нас: в удовольствие, из удовольствия, то появляясь как мотив, то как критерий действий, и иногда варьируясь в последующих предложениях. И как в математическом доказательстве ошибка в исходном числе нарушает весь последующий расчет, так и эта фундаментальная неопределенность относительно слова порочит все его применения. Не должны ли мы признать, что понятие, столь неопределенное по значению, столь лишенное содержания, столь расходящееся с обычным языком и мнением, не соответствует адекватно ни одному из наших двух требований? Оно не может ни поразить воображение, ни дать объяснение явлений, которое соответствовало бы нашему индивидуальному опыту. Оно неопределенно; оно дает лишь частичное описание человеческих действий: это одна из многих теорий философов. Его можно сравнить с другими понятиями, такими как высшее благо Платона, которое лучше всего может быть выражено для нас в форме гармонии, или с подчинением закону Канта, которое может быть суммировано словом «долг», или со стоическим «следуй природе», и оно, кажется, не имеет перед ними никаких преимуществ. Все они представляют определенный аспект моральной истины. Ни одно из них не является, да и не претендует на то, чтобы быть единственным принципом морали.

И это подводит нас к разговору о самом серьезном возражении против утилитарной системы — ее исключительности. Рядом с ней нет места для Канта или Гегеля, для Платона и Аристотеля. Они не отвергают принцип наибольшего счастья, но он отвергает их. Теперь явления морального действия различаются, и одни лучше всего объясняются на одном принципе, а другие — на другом: добродетель справедливости кажется естественно связанной с одной теорией морали, добродетели умеренности и благожелательности — с другой. Характеры людей также различаются; и одни больше привлекаются одним аспектом истины, другие — другим. Твердая стоическая натура будет постигать добродетель под концепцией закона, филантроп — под концепцией делания добра, квиетист — под концепцией смирения, энтузиаст — под концепцией веры или любви. Честный человек мира будет желать прежде всего, чтобы мораль была ясной и фиксированной, и чтобы язык использовался в своем обычном смысле. Люди с воображением, как правило, будут недовольны словами «польза» или «удовольствие»: их принцип права имеет гораздо более высокий характер — что это и где это найти, они не всегда могут отчетливо сказать; — выведено из законов человеческой природы, говорит один; покоится на воле Божьей, говорит другой; основано на некоторой трансцендентной идее, которая оживляет более чем один мир, говорит третий:

on nomoi prokeintai upsipodes, ouranian di aithera teknothentes.

Чтобы в какой-то степени удовлетворить натуру с воображением, доктрина пользы должна быть так преображена, что она становится совершенно иной и теряет всякую простоту.

Но почему, поскольку среди людей есть разные характеры, мы не должны позволить им рассматривать мораль соответственно и быть благодарными великим людям, которые предоставили всем нам способы и инструменты мышления? Стал бы мир лучше, если бы не было стоиков или кантианцев, платоников или картезианцев? Не более, чем если бы был исключен другой полюс моральной философии. У всех людей есть принципы, которые выше их практики; они допускают посылки, которые, если довести их до логического завершения, являются достаточным основанием морали. Утверждая свободу умозрения, мы не поощряем индивидов создавать правильное или неправильное для себя, а лишь допускаем, что они могут выбирать форму, под которой предпочитают созерцать их. Мы также не говорим, что один из этих аспектов так же истинен и хорош, как другой; но что все они, если они не являются просто софизмами и иллюзиями, определяют и выделяют некоторую часть истины, которая была бы неясной без их света. Почему мы должны стремиться связать всех людей пределами единой метафизической концепции? Необходимое несовершенство языка, кажется, требует, чтобы мы рассматривали одну и ту же истину под более чем одним аспектом.

Мы живем во втором веке утилитаризма, когда очарование новизны и пыл первых учеников прошли. Доктрина больше не излагается в сильной парадоксальной манере Бентама, но должна быть адаптирована, чтобы встретить возражения; ее углы сглажены, а значение ее наиболее характерных выражений смягчено. Строй врага тает, когда мы приближаемся к нему. Наибольшее счастье наибольшего числа людей было великой оригинальной идеей, когда она была провозглашена Бентамом, которая заквасила поколение и оставила свой след в мысли и цивилизации во все последующие времена. Его охват ее обладал интенсивностью гения. В духе древнего философа он отрицал бы, что удовольствия различаются по роду, или что под счастьем он имел в виду что-либо, кроме удовольствия. Он, возможно, возмутил бы нас своей основательностью. «Опека над его доктриной» перешла в другие руки; и теперь мы, кажется, видим ее слабые стороны, ее двусмысленности, ее недостаток точности при претензии на высочайшую точность, ее односторонность, ее парадоксальное объяснение некоторых добродетелей. Ни одна философия никогда не выдерживала этой критики следующего поколения, хотя основатели всех их воображали, что они построены на скале. И утилитарная система, как и другие, уступила неизбежному анализу. Даже по мнению ее «поклонников, она была ужасно повреждена» (Филеб) и больше не является единственной моральной философией, а одной из многих, которые внесли свой вклад в различной степени в интеллектуальный прогресс человечества.

Но поскольку утилитарная философия больше не может претендовать на «приз», мы не должны отказываться признать великие блага, дарованные ею миру. Все философии опровергаются в свою очередь, говорит скептик, и он ожидает, что все будущие системы разделят судьбу прошлых. Все философии остаются, говорит мыслитель; они проделали великую работу в свое время, и они снабжают потомство аспектами истины и инструментами мышления. Хотя они могут быть лишены своей славы, они сохраняют свое место в организме знания.

И все же остается много правил морали, которые лучше объясняются и более убедительно внушаются на принципе пользы, чем на любом другом. Вопрос: «Будет ли такое-то действие способствовать счастью меня, моей семьи, моей страны, мира?» может сдержать растущее чувство гордости или чести, которое вызвало бы ссору, отчуждение, войну. «Как я могу способствовать наибольшему счастью других?» — это другая форма вопроса, которая будет более привлекательной для умов многих, чем дедукция долга благожелательности из априорных принципов. В политике, особенно, вряд ли какой-либо другой аргумент может быть допущен как имеющий вес, кроме счастья народа. Все партии одинаково претендуют на то, чтобы стремиться к этому, что, хотя часто используется только как маскировка личного интереса, имеет огромное и реальное влияние на умы государственных деятелей. В религии, опять же, ничто не может больше способствовать смягчению суеверий, чем вера в то, что благо человека есть также воля Божья. Это простой критерий, к которому могут быть приведены предрассудки и суеверия людей: все, что не способствует благу людей, не от Бога. И идеал наибольшего счастья человечества, особенно если верить, что это воля Божья, при сравнении с фактическим положением дел, будет одним из самых сильных мотивов делать добро другим.

С другой стороны, когда возникает искушение солгать, быть нечестным или несправедливым, или каким-либо образом вмешаться в права других, аргумент о том, что эти действия, рассматриваемые как класс, не приведут к счастью человечества, хотя и достаточно верен, кажется, имеет меньшую силу, чем чувство, которое уже внедрено в ум совестью и авторитетом. Сведение этого чувства к принципу наибольшего счастья лишает его священного и авторитетного характера. Мученик не пойдет на костер для того, чтобы способствовать счастью человечества, а ради истины: также и солдат не пойдет к дулу пушки только потому, что верит, что военная дисциплина — для блага человечества. Ему лучше знать, что его застрелят, что его опозорят, если он убежит — ему нет нужды смотреть дальше военной чести, патриотизма, «Англия ожидает, что каждый человек выполнит свой долг». Это более сильные мотивы, чем наибольшее счастье наибольшего числа людей, которое является тезисом философа, а не лозунгом армии. Ибо в человеческих действиях людям не всегда требуются широкие принципы; обязанности часто доходят до нас больше, когда они ограничены и определены, и санкционированы обычаем и общественным мнением.

Наконец, если мы обратимся к истории этики, мы обнаружим, что наши моральные идеи возникли не из пользы, а из религии, из закона, из концепций природы, идеального блага и тому подобного. И многие могут быть склонны думать, что это окончательно опровергает претензию пользы быть основой морали. Но утилитарист справедливо ответит (см. выше), что мы должны отличать происхождение этики от ее принципов — исторический зародыш от позднейшего роста рефлексии. И он может также истинно добавить, что в течение двух тысяч лет и более польза, если не была порождающим, то была великим корректирующим принципом в законе, в политике, в религии, побуждая людей спрашивать, как зло может быть уменьшено, а добро увеличено — каким курсом политики может быть продвинут общественный интерес, и понимать, что Бог желает счастья не только некоторым из своих творений и только в этом мире, но всем им и на каждой стадии их существования.

«Каково место счастья или пользы в системе моральной философии?» — аналогично вопросу, заданному в «Филебе»: «Какой ранг занимает удовольствие в шкале благ?» Допуская, что принцип наибольшего счастья верен и ценен, и является необходимой основой той части морали, которая относится к последствиям действий, мы все же должны рассмотреть, является ли это или какое-то другое общее понятие высшим принципом человеческой жизни. Мы можем испытать их в этом сравнении тремя критериями — определенностью, всеобъемлющностью и движущей силой.

Существует три субъективных принципа морали — симпатия, благожелательность, себялюбие. Но симпатия, кажется, основывает мораль на чувствах, которые сильно различаются даже у хороших людей; благожелательность и себялюбие пытаются подогнать одну половину наших добродетельных действий под подобие другой. Принцип наибольшего счастья, который включает в себя оба, имеет преимущество перед всеми ими во всеобъемлющности, но это преимущество куплено ценой определенности.

Опять же, существуют правовые и политические принципы морали — свобода, равенство, права личности; «Каждый человек считается за одного, и никто не считается за более чем одного», «Каждый человек равен в глазах закона и законодателя». Существует также другой род политической морали, который, если не начинается с «Сила есть право», во всяком случае стремится вывести наши идеи о справедливости из потребностей государства и общества. Согласно этому взгляду, величайшее благо людей — это подчинение закону: лучшее человеческое правительство — это рациональный деспотизм, и лучшая идея, которую мы можем сформировать о божественном существе, — это идея деспота, действующего не совсем без учета закона и порядка. Свидетелем такого взгляда предполагается нынешнее смешанное состояние мира, не совсем злое и не совсем доброе. Большего мы могли бы желать, но нам не позволено. Хотя человеческий тиран был бы невыносим, божественный тиран — очень терпимый правитель вселенной. Это доктрина Фрасимаха, адаптированная к общественному мнению современных времен.

Существует еще третий взгляд, который объединяет оба: свобода есть подчинение закону, и величайший порядок есть также величайшая свобода; «Действуй так, чтобы твое действие могло быть законом для каждого разумного существа». Этот взгляд благороден и возвышен; но он, кажется, ошибается, как и другие трансцендентные принципы этики, в том, что он слишком абстрактен. Ибо существует та же трудность в соединении идеи долга с конкретными обязанностями, что и в наведении мостов через пропасть между phainomena и onta; и когда, как в системе Канта, эта универсальная идея или закон считается независимым от пространства и времени, такой mataion eidos становится почти бессмысленным.