«Параллельные пути: Исследование биологии, этики и искусства»

Но что может предложить естественная этика вместо удовольствия в качестве цели правильного действия? На этот вопрос мы отвечаем, когда спрашиваем: что предлагает сама Природа? Говорят, что у природы нет морали, однако мать-птица будет подвергать опасности и часто терять свою жизнь ради своих птенцов. Ищет ли она тогда удовольствия? Конечно, нет — она защищает и взращивает жизнь, жизнь расы. И здесь, как мы так часто настаивали, находится главный импульс природы. Мы придерживаемся ложного и суженного взгляда, когда предполагаем, что живое существо не может иметь иной цели действия, кроме удовольствия. Гораздо раньше появления человека в мире появляется социальный инстинкт, который побуждает индивида жить, а если необходимо, то и умереть ради большей жизни расы. Что действительно начинается в человеке, так это способность думать о себе, выбирать, анализировать, способность сказать: «Почему?». На этот вопрос наука этики должна дать ответ, если может, — это, по сути, ее происхождение и функция. Но если она связывает себя обязательством дать ответ в терминах удовольствия, она вступает в борьбу с голым Эгоизмом в фатально невыгодном положении. На этой почве, как мне кажется, Эгоизм должен всегда побеждать. Но это не единственная почва. Природа знает целый мир импульсов и усилий, которые не имеют ничего общего с удовольствием. Природа вообще не хочет удовольствия напрямую, но полна решимости, ценой удовольствия и всего остального, иметь жизнь. Теперь жизнь поддерживается на высшей точке гармонией — гармонией способностей друг с другом и, в целом, с могучей жизнью вне их. И, как замечательно говорит Сантаяна: «Гармония, когда она заставляет себя править в жизни, дает разуму благородное удовлетворение, которое мы называем счастьем. Счастье невозможно и даже немыслимо для ума без размаха и без паузы, ума, движимого жаждой, удовольствием и страхом». В этом смысле мы можем сказать, что счастье органически связано с правильным действием. Но правильное действие само по себе — это просто действие, которое наилучшим образом служит центральной цели природы. Если эта цель суммируется в одном слове «Жизнь», мы должны думать о моральном чувстве, если не хотим сбиться с пути и прийти в замешательство, в терминах жизни, а не в терминах наслаждения. Взяв величайший из примеров, кто осмелится утверждать, что Христос получил больше удовольствия, живя так, как он жил, и произнося до последнего слога послание, которое ему было дано передать, чем если бы он благоразумно сдерживал себя и вел жизнь порядочного и респектабельного ремесленника в своей сирийской деревне? Действительно, даже если мы посмотрим на вещи очень долгосрочно, кто может утверждать, что в целом он своей жизнью и смертью увеличил сумму удовольствия в мире? Я очень сомневаюсь в этом. Никто не может отрицать, что это весьма сомнительно. Думать об этом в терминах удовольствия, кажется, ведет лишь к недоумению и сомнению. Но нет никаких сомнений в том, что он прожил в полной мере ту жизнь, которая была в нем, и что он неизмеримо углубил и обогатил духовную жизнь человека. Когда мы фиксируем наши умы на жизни как на цели, а на глубине и полноте жизни как на критерии, мы сразу выходим на ясный свет, где рождаются и оправдываются высокие вдохновения. Но я думаю, что истинная этика отвергнет не только концепцию жизни как существующей ради удовольствия. Мы должны очистить наши умы от идеи, что жизнь имеет какую-либо цель вне самой себя — удовольствие, моральную дисциплину или что-то еще. Мы должны полностью осознать концепцию жизни как ее собственной цели, ее собственного полного удовлетворения и оправдания. Тот, кто сделал это, почувствует, как будто он сбежал из джунглей противоречий и мрака, где человек может жить вообще, только расчистив небольшое пространство для своей церкви и своей усадьбы, а остальное отдав силам тьмы. И все же один шаг приводит его к точке зрения, с которой физические, животные и человеческие черты огромного ландшафта мира, кажется, сливаются в счастливый и органический союз, где каждая часть становится светящейся от смысла и заряженной божественной целью.

Моральное действие, таким образом, я представляю как определенный вид жизнеутверждающего действия. Это действие, которое способствует жизни в целом в противоположность части, которое жертвует низшей, более узкой, более непосредственной жизнью ради более полной, более благородной, более постоянной жизни, всякий раз, когда они сталкиваются. Оно не отличается по роду от другого здорового жизненного действия, но отличается по возвышенности, выпуклости, намерению, приданному ему обстоятельствами, при которых оно предпринимается. И если мы спросим, как оно развилось в человеке, ответ будет таков: оно уже было там, в инстинктах низших животных, которые никогда, как человек часто так печально бывает, не находятся в разладе со своими истинными функциями и обязанностями. В человеке развилась не мораль, а способность к аморальности, обусловленная его личным самосознанием.

Конечный вопрос, таким образом, в отношении абстрактной моральности любого акта или класса актов должен быть таким: способствует ли он жизни? Стремится ли он помочь человеку к максимальному развитию всех его способностей и возможностей? Эти способности и возможности — это то, что вселенная теперь развила на самом высоком уровне, о котором мы имеем какое-либо знание. Ни одна из них не является злом, за исключением той степени, в которой она может препятствовать и задерживать развитие других. В гармонии всего диапазона человеческих сил чувств и духа лежит золотой идеал, который никто из нас не может реализовать, но к которому каждый из нас может стремиться; или — ибо такова высшая и роковая прерогатива человека — который он может поставить себе целью обесчестить и отрицать.

ГЛАВА IX

ЭТИЧЕСКАЯ САНКЦИЯ

“Far, far, how far? from o’er the gates of Birth,

The faint horizons, all the bounds of earth.”

Tennyson.

Этическая философия сосредоточена на двух основных пунктах — этическом критерии и этической санкции. Мы должны спросить себя: какой жизнью я должен жить, и, во-вторых, почему я должен ею жить? На первый из этих вопросов мы ответили просто так: жизнь самооправдана; просто живя, мы выполняем всю цель природы; и поскольку жизнь — это вещь, допускающая степени, из этого следует, что та жизнь лучше, в которой больше жизни. Но это не означает видимую жизнь для индивида в настоящий момент. Это означает больше жизни для Целого, поскольку индивид действует на Целое. И он действует на него двумя способами — во-первых (то, что часто упускается из виду), живя своей собственной жизнью, которая в равной степени является частью этого Целого, живет ли он на необитаемом острове или в сердце города; и, во-вторых, влиянием, которое он излучает на другие жизни, с которыми его собственная социально связана.

Это, ясно, совершенно то же самое, что сказать, что правильная жизнь для любого человека — это та, в которой для него больше всего жизни — самая богатая и самая полная жизнь — если бы он продолжал жить бесконечно. Ибо все, что подавляет или возвышает жизнь в Целом, должно в конечном итоге подавлять или возвышать ее и в индивиде; эти два интереса в конечном счете явно идентичны. Этот «долгосрочный» или универсальный взгляд, который делает идентичными интересы Целого и интересы индивида, дает естественной этике критерий для всех человеческих действий. Он дает содержание, хотя и не убедительность — с этим нам предстоит иметь дело в настоящей главе — слова «должен».

Одним лишь фактом своих социальных отношений с другими людьми каждый индивид постоянно обучается придерживаться этого взгляда, гармонизировать свои эгоистические и альтруистические инстинкты; и постоянно накапливает запас социального опыта, из которого постепенно формируется универсальный моральный кодекс. «Жизнь», — было хорошо сказано, — «сохранила много мудрости». Этическая мудрость в этом отношении, очевидно, будет включать такой вид действия, такой организации, который предоставит каждому индивиду полнейшие возможности для жизненного развития в уме и теле.

Жизнь, в которой больше всего жизни! Придерживаясь этой подсказки, мы, я думаю, найдем путь через многие неясности, в которые, отчасти из-за поиска внеприродной основы морали, отчасти из-за реакционной попытки основать мораль просто на нахождении баланса между удовольствиями и болями, была вовлечена философия правильного и неправильного. Мы получаем естественную основу для установления шкалы в человеческом действии, различие между «высшим» и «низшим», без которого философская этика явно невозможна. Я, конечно, не хочу сказать, что возможно применить механическое правило и меру к моральному действию на манер католической казуистики, согласно которой простительным грехом является украсть 19 шиллингов 6 пенсов, но смертным грехом — украсть 1 фунт стерлингов. Тем не менее, существование естественной шкалы очевидно сразу, когда мы рассматриваем тот факт, что человек постоянно ставится в положения, в которых его действие может либо препятствовать и подавлять жизнь, либо просто поддерживать ее, либо заметно обогащать и расширять ее. Этическое качество его действия, по-видимому, проистекает из того факта, что для него возможно, под импульсом немедленного личного удовлетворения, делать вещи, которые, если бы они обычно совершались людьми, разрушили бы красоту и порядок человеческой жизни. Интересы целого и индивида могут быть идентичны, как мы сказали, в долгосрочной перспективе, но в данный момент они часто находятся в жестоком конфликте. Учитывая тот факт, что в природе никогда невозможно провести резкую разделительную линию между различными классами существ и сказать абсолютно, что вещи таковы с одной стороны от нее и таковы с другой, мы можем повторить, что это противопоставление между долгосрочным или универсальным и сиюминутным или личным интересом является характеристикой человеческой жизни в противоположность жизни низших животных. Оно возникает из сильного чувства индивидуальности, самости, которое проявляется в человеке и о котором животные знают мало или ничего. Само по себе это новая и благородная сила жизни, но у нее есть свой фатальный и вредный аспект. Без него мы не знали бы ни добра, ни зла. Личность — это одновременно гордость и падение человека.

С этим чувством самости в человечестве выросли способности Совести и Воли. Совесть я интерпретирую как чувство того, что причитается Целому, более благородному и более постоянному «я». Поскольку человек лишь постепенно открывает, чего на самом деле требует от нас Целое, из этого следует, что высказывания совести могут быть направлены неверно и что их нужно исправлять и очищать интеллектом и опытом. Мы видим здесь пример того принципа сочетания эволюции и инволюции, который один, по-видимому, делает понятным развитие жизни. Никогда, организуя в социальную систему множество индивидуальных стремлений, нельзя создать моральное чувство, совесть. Но совесть также не озабочена тем, чтобы дать истинные законы этой организации. Она добавляет свой особый numen, свою святость, к каждому усилию

Set up a mark of everlasting light

Above the howling senses’ ebb and flow,

и хотя сама цель может, действительно должна, смещаться и трансформироваться с созревающим прозрением человека, все же, как между ней и искушениями чувств, совести всегда нужно повиноваться. Теперь, поскольку природа органически едина, мы должны ожидать, что эта истина не зависит просто от интуитивного восприятия, а записана в опыте жизни. И разве это не совсем то, что мы находим? Этические идеалы иудаизма, индуизма и римского католицизма с их чрезмерной опорой на внешнее соблюдение и ритуал, несомненно, ниже, чем идеалы христианства, как их понимал, скажем, св. Павел. И все же пусть еврей или индус станет христианином, или католик — протестантом или вольнодумцем, просто ради материальных преимуществ или более легкого образа жизни, и общее моральное ухудшение, кажется, сразу начинается. Всякий раз, когда человек позволяет своему чувству личного комфорта и удовлетворения пересилить чувство того, что причитается его ближнему, его собственному высшему «я», его Богу, он ослабляет свою волю и свою способность жить более благородной жизнью. В конечном итоге он полностью разрушает эту способность, и вместе с ней исчезает даже то, ради чего он грешил, — сама способность к удовольствию. Яд потакания своим желаниям ослабит и развратит каждое волокно его морального и физического существа. Стремиться к удовольствию без разбора, безрассудно, жадно — это путь, который ведет не к жизни, а к смерти. С другой стороны, способность к отречению и самоконтролю, следование закону любви, страсть к справедливости и равенству не только становятся сильными благодаря упражнению, но, далеко не повреждая другие способности, которые, возможно, иногда правильно подавлять ради них, они скорее усиливают их. Как потакание своим желаниям развращает и утомляет всего человека, даже на стороне потакания своим желаниям, так долг и праведность оживляют и укрепляют всего человека, как на своей стороне, так и на другой. Ибо Природа едина — сладки и могучи силы, которые сговариваются создать гармонию, которую она любит в духах, верных ее всемирному откровению.

Теперь, поскольку моральные способности несут на себе эту общую печать, что они являются теми, которые противопоставляют искушениям личного удовлетворения чувство долга перед чем-то вне нас, и поскольку, когда эти два сталкиваются, требование морального закона всегда должно быть исполнено, неизбежно, что люди иногда будут принимать отказ от личного удовлетворения за цель per se и придавать ему понятие особой святости и чистоты. И эта ошибка будет усилена древней и укоренившейся привычкой рассматривать Верховное Существо как злобную Силу, которую нужно умилостивить страданием. Таким образом, мы получаем ложную санкцию с ее Аскетическим идеалом, который так часто появлялся в истории. Это другая крайность по отношению к распущенности, и она в равной степени покоится на пренебрежении к рациональному идеалу Софросине или Умеренности, который лежит между ними. И все же можно истинно сказать, что аскетизм имеет свое должное место в мире. Аскетическая жизнь, конечно, не может быть идеальной жизнью для того, кто считает, что полнота жизни — это истинный идеал. Но это может быть лучшая жизнь для того или иного индивида. Природа, искалеченная или опаленная с рождения, или несчастной судьбой, может лучше всего реализовать себя в полном уходе от интересов обычной социальной жизни. Такой уход может быть также необходим для пионера или лидера дела, для великого реформатора, для учителя, поглощенного своей миссией.

Философия, по сути, имеет своих святых и аскетов, так же как и любая религия, которая опирается на внеприродные санкции. Но в каждом случае аскетический идеал опирается на совершенно иную основу.

Взглянув широко на ту роль, которую религиозные Ордена сыграли в религиозной и интеллектуальной истории Европы, можно вполне усомниться, не послужил бы даже самый грациозный и человечный образ в истории аскетизма, Франциск Ассизский, лучше своему времени и земле естественным развитием, в светской жизни и деятельности, того прекрасного, хотя иногда дико буйного характера, изображенного в записях его юности, чем отсечением половины своей жизни, чтобы заставить другую половину принять искаженную редкость. Признавая красоту и сладость его натуры, давайте не будем введены в заблуждение, приписывая это в какой-либо степени влиянию того фатального миазма от веры, более древней, чем любая религия, которая имеет имя и место на земле сегодня, — смутного ужаса перед невидимым, который веками воплощался в искупительных жертвах и обрядах крови и боли.

Если бы Франциск не был святым, он, безусловно, был бы одним из величайших поэтов своей страны. Разные умы, вероятно, будут по-разному оценивать потерю и приобретение. Как поэт он создал «Кантику Солнца»; как аскет — Францисканский Орден. Теперь справедливо отметить, что его, как и другие Ордена его церкви, нельзя судить по тому, как он выглядит в те времена, когда он окружен бдительными и отнюдь не обожающими глазами. Католический религиозный Орден в католической стране естественно живет и движется в атмосфере почитания. Сохранить эту атмосферу чистой от скептической мысли, которая, с монашеской точки зрения, так опасно исказила бы ее, естественно, является главной целью каждой религиозной общины; отсюда фанатизм, суеверия и тирании, источниками или агентами которых эти общины так часто были, со времен Гипатии до времен Дрейфуса. Такие общины, развивающиеся при таких обстоятельствах, не могут привлечь многих людей интеллекта и характера, чтобы присоединиться к ним. Они быстро деградируют, и европейская литература от Боккаччо и Чосера до Эразма показывает нам репутацию, которую они приобретают в глазах немонашеского интеллекта. Ложный идеал может стимулировать, но он отравляет. Св. Франциск, мечтая, что он служит Богу, делая себя слепым к Божьему миру через курс безжалостных аскез, создает Орден, чья распущенность через одно поколение после его смерти стала скандалом для христианства.

Обратимся теперь к теории аскетизма, как ее понимал гуманный и рациональный дух стоической философии. Эпиктет — на мой взгляд, величайший этический мыслитель древности — имеет ценную и тщательно аргументированную главу на эту тему в своих «Беседах». Читая это после, скажем, «Цветочков св. Франциска», кажется, что переходишь из одурманенной атмосферы средневековой церкви в свободный воздух и солнечный свет мира. Аскет, или Киник, как его называли в стоической фразеологии, изображен для нас как человек, который пускается в крайний предел отречения, не из какого-либо мистического чувства святости боли и бедности, а просто чтобы помочь себе и другим осознать независимость души от внешних вещей. Это была кардинальная доктрина стоицизма (как и христианства Христа), что вещи, которые человек совершал и думал, вещи, находящиеся под контролем его воли, были единственными вещами, которые действительно имели значение. То, что происходило с человеком извне, было, конечно, очень важно в отношении того, как он с этим справлялся; само по себе оно не имело никакого значения; это было как мяч в игре, который вы должны поймать, делая все возможное, хорошо зная, что вы делаете это не ради мяча, а ради игры. Таков был стоический взгляд на жизнь, и Киник представлял не совершенного стоика, не идеал, к которому все должны стремиться — ибо идеал был идеалом гражданства и хорошо упорядоченной социальной жизни, — а просто метод верификации, который состоит в том, чтобы взять крайний случай и показать, что ваша теория будет с ним сочетаться. И так Диоген жил в бочке вместо дома и не просил у Александра ничего, кроме как отойти с его солнца. Это не более угодно Богу, не лучше ни в каком отношении, чтобы человек жил в бочке, а не в доме, чтобы он был холост, а не женат, беден, а не богат; и все же в случайностях и переменах этой смертной жизни все эти вещи могут случиться с человеком, хочет он того или нет, и суть в том, чтобы показать, что он все еще может быть уверенным и веселым, зная, что его истинное «я» не затронуто этими бедствиями. И в то время как св. Франциск и наиболее преданные из его последователей так пытали и разрушали тело, которое св. Павел называл храмом Святого Духа, что многие из них погибли или были вынуждены влачить свои жизни в лазарете, с Киником культивирование тела и его способностей было частью его дисциплины.

«Ибо», — говорит Эпиктет, — «если он будет выглядеть чахоточным, худым и бледным, его свидетельство не будет иметь того же веса. Не только показывая вещи духа, должен он убедить глупых людей, что возможно, без вещей, которыми они восхищаются, быть добрым и мудрым, но также и в своем теле он должен показать, что простая, незамысловатая и жизнь на свежем воздухе не вредны даже для тела: «Смотрите, даже в этом я свидетель, я и мое тело». Так имел обыкновение делать Диоген, ибо он ходил, сияя здоровьем, и самим своим телом он обратил многих к добру. Но Киник, которого люди жалеют, кажется нищим — все люди отворачиваются от него, все спотыкаются о него. Ибо он не должен выглядеть грязным; так что даже в этом отношении он не должен отпугивать людей; но сама его суровость должна быть опрятной и приятной».

Насколько здраво и полезно, насколько мудро адаптирован к фундаментальным фактам жизни стоический идеал по сравнению с монашеским! В нем мы видим, что в естественной этике есть место для рационального аскетизма. В таком всегда будет нужда — мы должны признать, что бы мы ни думали о «духовности» саморазрушения, что есть и всегда, вероятно, будет гораздо больше мужчин и женщин, которые деградируют душой и телом из-за мелких актов потакания своим желаниям, чем тех, кто делает это из-за избытка суровости. И это делает еще более необходимым, чтобы этот вопрос был понят правильно, разумно, со стороны благоговения перед жизнью и ее проявлениями, а не со стороны пренебрежения и отвращения; чтобы мы взялись за него (цитируя Эпиктета снова) за ту ручку, за которую его можно нести, а не за ту, за которую теория и опыт одинаково показали, что его никогда нельзя нести. Когда Теннисон писал «Двигайся вверх, изживая зверя», он был не так хорошо вдохновлен, как в некоторых других своих оценках современной науки. Религиозный аскет стремится изжить зверя — не так Природа, которая не прогрессирует, заменяя одну форму жизни другой, а растет из центрального ядра и постоянно гармонизирует старые радикальные элементы бытия с новыми ассимиляциями. Можно, возможно, изжить зверя — чего только не может достичь воля? Но зверь, несомненно, мстит за себя, и часто в ужасной форме.

Когда, однако, мы признали ложную санкцию и ложный идеал, связанный с ней, у нас остается более трудная проблема установления истинного. Если Праведность — использовать этот термин для всех видов этически правильных действий — должна преследоваться в интересах жизни, как может когда-либо потребоваться, чтобы ради нее пришлось столкнуться со многими страданиями и даже самой смертью? Человек — часть Целого — в эффективном осознании этой концепции суммируется вся этика, — но он также и индивид. Почему индивид должен уступить Целому, если их интересы, кажется, сталкиваются? Другими словами, хотя у нас есть содержание, статическое значение слова «должен», нам все еще нужно найти его динамическое значение, его убедительность.

Каждый зверь делает то, что он «должен», без всяких вопросов, и это постоянно включает акты сотрудничества или самопожертвования ради интересов расы. В человеке этическое действие имеет большую ценность для жизни просто потому, что, в отличие от зверя, он способен подвергать сомнению его основания и отказаться от него, если пожелает. Он наблюдает, как мы сказали, что «долгосрочная» или универсальная точка зрения часто находится в конфликте с индивидуальной точкой зрения. «Давайте есть и пить, ибо завтра мы умрем» — это крайнее выражение индивидуальной точки зрения. Это называли «философией свиней», и если это выражение справедливо, то не потому, что свинья умрет завтра, ибо она, вероятно, проживет так же долго, как и все остальное, а потому, что как бы долго она ни жила, она, qua свинья, неспособна ни к какой другой форме жизни.

Но человек способен к другим формам жизни, и чтобы реализовать их, он должен держать свиную жизнь в узде, не презирая и не отрекаясь от нее, а сдерживая ее, чтобы она не вывела его из гармонии. Без контроля она сделает это в долгосрочной перспективе; но что, если у него не будет долгосрочной перспективы? Где низшая жизнь может дать час наслаждения, зачем отрицать его ради высшей жизни, если в следующий час обе должны закончиться вместе?

Признаюсь, я не вижу выхода из подразумеваемого вывода, если посылка истинна. Но если взгляд на жизнь, намеченный на этих страницах, верен, то эта посылка явно ложна. Ни высшая, ни низшая жизнь никогда не могут иметь конца, хотя, несомненно, они могут перейти в формы вне категории Времени, в которых термины «начало» и «конец» больше не имеют никакого значения. Жизнь не зависит от своих видимых и осязаемых форм. Вопрос, здесь затронутый, — это тот, на котором направленность некоторых современных спекуляций в физике обязывает нас остановиться на некоторое время.

Вопрос о нынешней обитаемости Марса или других планет в последнее время много обсуждался, за и против. Мнения по этому пункту расходятся; но среди физиков существует очень общее согласие, что состояние луны, холодной, мертвой и бесплодной, как прогоревшая зола, должно, в силу выравнивания энергии, рано или поздно стать необходимой судьбой каждой планеты и каждого солнца во вселенной. Наука, таким образом, по-видимому, пришла к тому, чтобы оправдать своим торжественным вердиктом тот крик латинского поэта, более заряженный пафосом вечной смерти, чем, возможно, любое другое человеческое высказывание:—

“Soles occidere et redire possunt:

Nobis, cum semel occidit brevis lux,

Nox est perpetua una dormienda.”155

Условия, при которых возможна жизнь, тогда перестанут существовать. Одно ничто ожидает святого, мудреца, вола, дуб и гриб. «Жизнь», — говорит Ле Дантек, — «не всегда существовала на земле»; мы должны рассматривать ее просто как «поверхностную случайность в истории термической эволюции земного шара».

Это замечание, которое, как можно было бы ожидать, сделал бы термометр, если бы он мог говорить, в устах Ле Дантека, вероятно, не более чем маленькая риторическая выходка против ортодоксии, ибо на него на самом деле отвечает вся его книга. Его главный тезис — «отсутствие всякого существенного различия и всякой абсолютной прерывности между живой и неживой материей». «Поверхностная случайность» вряд ли может быть разумным описанием развития, столь подготовленного в существенной природе субстанции мира. Но другие физики в последнее время копнули глубже и не позволят солнцам Катулла, даже когда они холодны, заходить и восходить снова вечно. Согласно очень интересным и, по-видимому, хорошо обоснованным спекуляциям Гюстава Ле Бона, вся материя в настоящее время вовлечена в тот процесс распада, наиболее ярким примером которого является радий. Энергия, которая производит жизнь и отклик всех видов, объясняется просто как результат этого долгого, распадающегося процесса и может быть сравнима с действием освобожденной пружины, ищущей своего состояния покоя и неподвижности. Когда процесс завершится, материя будет разрешена в изначальное Нечто, из которого она каким-то образом возникла. И где тогда будут святой и мудрец, или что-либо, что мы можем признать жизнью?

Ответ на все это сразу приходит на ум, когда мы оставляем точку зрения термометра и помещаем себя на точку зрения рационального Человека. Эта Материя, от состояний которой, как предполагается, зависит жизнь, в конце концов, известна нам только благодаря тому факту, что мы живы, чтобы наблюдать ее. Если бы она исчезла, мы, несомненно, перестали бы видеть ее, и если бы она была трансформирована, мы видели бы ее иначе, но делать жизнь, которая видит, зависимой от нашего видения чего-либо именно так, как оно кажется сейчас на этом земном шаре, — это, безусловно, самое дикое из предположений. Мы наблюдаем, что жизнь использует определенные условия материи — определенный диапазон температуры, присутствие определенных минералов и газов — чтобы выразить себя. Мы рассматриваем эти условия как продукт Силы, которая желает жизни и создала их, чтобы получить ее. Но могут быть и многие другие условия. Все, что мы можем сказать, это то, что за определенными физическими пределами наши чувства не могут воспринимать жизнь или получать от нее отклики. М. Ле Дантек, несомненно, счел бы иллюзией веру в то, что человек может общаться с Силой, Жизнью, превосходящей ту, о которой сообщают чувства, и получать от нее отклики. Я, вместе с множеством людей, глубоко убежден, что мы можем. Но оставляя это полностью в стороне, разве не очевидно, что, даже как существуют невидимые лучи в спектре, которые время от времени обнаруживаются каким-то неожиданным химическим или электрическим действием, так могут существовать способы жизни, о которых ни одно из наших нынешних чувств не может дать нам ни малейшего представления? Кто бы ни отрицал эту возможность и на каких бы основаниях, ее, безусловно, нельзя отрицать на каких-либо основаниях, о которых знают физика или биология. А для тех, кто верит, что жизнь — это центральная вещь и что материя существует только для нее, эта возможность — уверенность, ибо жизнь должна была быть, когда материи еще не было — жизнь привела ее в движение. Чтобы передать идею, что все, что существует, как бы оно ни было трансформировано, является частью божественного Целого, которое не может умереть, потому что оно является сущностной Жизнью, мы говорим, что оно «бессмертно», и представляем себя существующими после смерти в духовной форме, точно так же, как тело существует после телесной смерти в других телесных формах. Будут ли время и пространство, или даже личность, существовать для нас после смерти, мы не осмеливаемся сказать; мы совершенно неспособны представить условия такого существования. Но мы можем прекрасно уловить широкий факт, что все, что мы делаем и чем являемся, все, что мы думаем, все, что совершается даже в бессознательной сфере нашего существования, должно иметь вечную долговечность и значимость, потому что оно связано с вечным Целым.

«Стопе», — говорит Эпиктет, — «я скажу, что согласно Природе она должна быть чистой; но если вы возьмете ее как стопу, а не как одиночную вещь, ей подобает идти в грязь, и ступать на тернии, и, возможно, быть отсеченной ради целого; иначе она больше не стопа. И нечто подобное мы должны предполагать и о себе. Кто ты? Человек. Посмотри на себя как на одиночное существо, и согласно Природе для тебя жить до старости, разбогатеть и сохранять хорошее здоровье. Но если ты посмотришь на себя как на человека и как на часть определенного целого, ради этого целого тебе может подобать теперь иметь болезнь, теперь плыть по морям и идти на риск, теперь терпеть нужду и, возможно, умереть раньше своего времени. Почему же тогда ты переносишь это тяжело? Не знаешь ли ты, что, как стопа, одна, не является стопой, так ты, один, не являешься человеком».

Широкий факт, на котором должна основываться система естественной этики, если она вообще должна иметь какое-либо этическое качество, заключается в том, что индивидуальная жизнь находит свою цель в космической жизни, а не в удовольствии или любом другом термине, которым мы можем пожелать выразить ощущение личного наслаждения. Различие между bonum honestum и bonum delectabile действительно является обоснованным — это не изобретение моралистов, «вскормленных в устаревшем вероучении», но, как показывает изучение жизни и ее проявлений, оно было глубоко укоренено в природе с периода, далеко предшествующего приходу человека на землю. В человеке bonum honestum принимает форму главным образом того, что Эпиктет называет чувством «естественного товарищества» среди людей, и того, что Христос выразил словом, которое придало идеям стоицизма проникающую силу, которой им не хватало, великим и божественным словом — Любовь. Но мы никогда не должны забывать, что даже это слово не приведет нас к нашей цели и не суммирует систему этической мысли, если мы правильно не постигнем конечный объект, на который оно направлено. Это не видимое сообщество людей и даже не сообщество всей природы, существующее сейчас или которое будет существовать в будущем. Это идеальное, вечное сообщество, частью которого каждый человек остается в равной степени органической частью, имеет ли он какие-либо средства физического общения со своими собратьями или нет. Это то, без чего видимое сообщество со всеми его законами и взаимосвязями никогда не возникло бы. Это «град Божий», построенный без рук, Универсальное Государство, чье «встревоженное отражение», как говорит Платон, мы различаем в государстве, которое мы знаем.

Когда Сократ после своего приговора лежал в тюрьме, ожидая вызова на смерть, его друзья собрались вокруг него, умоляя его совершить побег и объясняя ему безопасные и легкие средства, которые они подготовили для этой цели. Свободно и весело, как было в его обычае, наслаждаясь игрой диалектического фехтования, он обсуждал этот вопрос с ними. Затем он отложил диалектику и говорил с ними с высот видения. Правильно или нет, заявил он, законы его матери-города, которому он был обязан всем, что имел и чем был, велели ему умереть. Что бы ни случилось теперь, в конце концов не могло быть спасения. Однажды он должен встретить смерть и предстать перед Законами Подземного мира. Какой ответ он должен дать Им, когда они потребуют, как он поступил в жизни с их братьями в мире выше?

Это грандиозное олицетворение вечных Законов в их родстве с законами видимого мира освещает целую область мысли, простирающуюся далеко за пределы ограничений конкретного морального вопроса, который вызвал его. Оно берет ноту всего высокого мышления о долге человека перед человеком. Законы, писаные или неписаные, которые управляют обществами людей, не могут претендовать на почтение со стороны индивида, который не чувствует, что они являются тенями или копиями законов, принадлежащих сфере вечного.

Одно дело признать, что социальные отношения человечества дают старт этическому чувству, обеспечивают его широким и разнообразным полем деятельности и критерием того, что правильно, а что нет. Совсем другое дело утверждать, что это этическое чувство является лишь продуктом этих отношений и не имеет, помимо них, никакого смысла или цели. Это еще один случай принципа, который я описал ранее, говоря об Эволюции и Инволюции. Без обоих этих принципов я не вижу, как можно объяснить любое движение из одного состояния бытия в другое. Люди или даже животные, живущие в сообществах, обнаруживают, что взаимная помощь полезна для них, и они практикуют ее. Утилитарная школа думает, когда они продемонстрировали это, что весь этический вопрос решен. Но в действительности они даже не приблизились к нему. Взаимная помощь полезна? Ну, тогда она полезна. Как мы собираемся продвинуться дальше? Как мы собираемся объяснить любовь, долг, верность, самопожертвование? Поскольку определенные вещи появляются в мире при определенных условиях, многие из нас привыкли говорить, что они являются продуктом этих условий, но строгий анализ терминов часто показывает, что они вовсе не являются таковыми. Нет никакой веской причины, почему социальная жизнь и взаимная помощь не могли бы продолжаться вечно, не производя ничего выше чувства взаимной выгоды. Более благородные страсти действительно приходят в жизнь, когда достигнута надлежащая стадия социальной эволюции, но их источник не находится в пределах видимого порядка, и я не вижу, как они могут когда-либо оправдать себя только по отношению к нему. С другой стороны, они также не могут быть реализованы без него. Божественный воздух, которым мы дышим на горной вершине, не создан горой, но мы должны взобраться на гору, чтобы дышать им. Каждый шаг, который мы делаем вверх в видимом порядке, — это, так сказать, открытие чего-то в том невидимом порядке, который является его духовным аналогом и дает ему его духовную значимость.

Я сказал, что этика — для жизни; но индивиду иногда должно казаться, что она скорее для смерти, чем для жизни, если он не знает, что есть жизнь за пределами видимой жизни. Только в этой вере — в каких бы разнообразных формах интеллект человека ни воплощал и ни выражал ее — возможны мученичества. А мученичества так часто были великими поворотными моментами и вдохновениями человеческой истории, что этика, которая не может оправдать их, казалась бы этикой, находящейся в разладе с природой. Рассмотрим с нашей точки зрения значимость двух мученичеств истории, которые наиболее глубоко впечатлили и повлияли на умы людей.

У Сократа не было евангелия, никакой новой истины, которую нужно было провозгласить. Он дистанцировался от «рационалистических» теорий своего времени, не потому, что он был особенно привязан к древним идеям в религии, а потому, что теоретизирование на эти темы не вызывало у него интереса. На своем суде он прямо отрицал еретические взгляды на религию. Ясно, что они были предъявлены ему только потому, что реальное преступление не было преступлением ни по афинскому, ни по какому-либо другому закону. Реальное преступление заключалось в том, что Сократ был безжалостным критиком, в пределах досягаемости языка которого ни один патриотический ритор не мог чувствовать себя уверенно и комфортно. Это было время риторического патриотизма в Афинах. Из горького унижения Пелопоннесской войны возник импульс к национальному возрождению, подлинный и достойный импульс сам по себе, но который, к сожалению, принял форму не мужественного взгляда фактам в лицо, не смелого марша вперед к будущему, а скорее панического бегства к старым консервативным формулам и фанатизму, к отказу от которых культурными афинянами приписывалось все зло, павшее на город. Сократ, однако, любил брать популярные убеждения и сводить их серией остроумных допросов к их верифицируемому остатку истины, если таковой случался. Они обычно выходили из этого испытания в плачевном состоянии. В то время, когда весь город был напряжен патриотическим пылом, будучи внутренне очень неуверенным в своих принципах действия, присутствие такого мыслителя, как Сократ, с его безжалостным обвинением каждой кричащей ошибки перед судом Разума, было постоянным скандалом и оскорблением и легко интерпретировалось как общественная опасность. Если бы он согласился хранить молчание и притворился, что согласен с общим направлением общественных настроений, он, как он хорошо знал, был бы в безопасности. Но он отказался от всякого подчинения и компромисса и заявил с абсолютной правдой, что Афины сделали бы лучше, вознаградив его за то, что он ужалил их до осознания реальности, чем наказав его за полезную боль этого процесса. Так он с ясновидящим обдумыванием пошел на свою смерть, и эта смерть, так чудесно записанная для нас величайшим прозаиком всех времен, облагородила всю критику, всю скептическую мысль с тех пор. Никто не может легкомысленно относиться к тому, ради чего Сократ счел нужным умереть.

Обратимся к смерти Христа, и в какую иную атмосферу мы словно переносимся! Ни один философ не оставил нам здесь записей о смерти философа. Миф и легенда окутали это великое событие — иудейское представление об искупительной жертве, более истинный и глубокий миф об убиенном и воскресшем Боге, — и они облекли Распятие в такое облако мистического света и красок, что очертания исторического факта теряются из виду. Однако, когда это облако пронзаешь, остается понятное человеческое деяние. В Христе светлая чистота греческого разума была настолько слита с религиозным рвением восточного духа, что его можно по праву назвать идеальным человеком, Сыном Человеческим и Божьим, воплощением божественной мысли. В отличие от Сократа, он был явным еретиком в своем месте и времени. Он появился среди народа глубоко религиозного, но такого, в котором религия приняла форму огромной структуры обрядов и соблюдений, охраняемой и управляемой особой кастой, считавшей себя назначенным проводником воли Божьей для необразованного множества. К этому множеству Христос обратился напрямую. Он повел их прямо к древним источникам света и жизни, не обращая внимания на узкие русла, проложенные фарисейским формализмом. Он велел им открыть глаза и увидеть самим; он учил их, что истина предназначена для всех людей; рядом с представлениями официальной религии он поставил новые представления, которые делали старые бесплодными или нелепыми. Люди слушали его с радостью, и великое здание фарисейства явно шаталось. Ярость касты монополистов была возбуждена. Нет более безжалостного гнева, чем гнев религиозного монополиста, видящего угрозу своей монополии, и жертвой этого гнева пал Христос. Как Сократ умер за право не верить, так Христос умер за право верить, и что бы церкви ни сделали из него, с тех пор он вдохновлял каждое восстание против жречества и власти. Ни одно вероучение не стоит того, чтобы жить ради него, если оно не стоит того, чтобы умереть за него. Смерть и духовное воскресение Христа запечатлели эту истину и дали миру самый яркий в истории пример триумфа, рождающегося из поражения и смерти.

Тома аргументов и анализа не смогли бы опровергнуть этическую систему столь эффективно и сурово, как тот простой факт, что она выглядела ничтожной или неуместной рядом с такими жизнями и смертями.

Выводы, к которым мы пришли в этом обсуждении основ естественной этики, теперь могут быть подытожены. Мы интерпретировали объект феноменального Бытия как Жизнь.

Этическое качество жизни заключается в ее сознательной и активной гармонии с Целым.

Мотив для этического действия заключается в том факте, что мы являемся частью этого Целого. Ощущение этой связи — такая же глубокая часть человеческой природы, как и ощущение своей самости, или даже более глубокая.

Жить для Других, таким образом, является не более истинным воплощением естественной этики, чем жить для Себя. Истинное воплощение — Живи для Целого, Целого, которое включает в себя как других, так и тебя самого, которое больше всего человечества, но способно быть верно служенным в тишине одного человеческого сердца.

Теперь перед нами, следовательно, ясное представление о критерии и санкции этического действия. Критерий применяется, когда мы спрашиваем о чем-либо, сделанном человеком: «Способствует ли это жизни в Целом?» Санкция обнаруживается в том факте, что каждый из нас является органической частью этого Целого. Самая богатая и полная жизнь, очевидно, достигается наиболее полным развитием всех наших способностей, которое позволяют нам наши возможности. Этика, следовательно, существует для жизни, а не жизнь для этики. Это простое положение неизбежно вытекает из научного представления о мире. Величайшее из заблуждений — представлять жизнь существующей для какой-либо иной цели, или определять ее стремление как нечто более или менее отдаленное от нашего нынешнего существования. Наша «вечная жизнь» — это не что-то грядущее, мы живем ею здесь и сейчас. Это не паломничество и не место подготовки; она не ведет нас ни в рай, ни в ад, ни к далекому судейскому престолу. Мы предстоим перед этим судейским престолом каждый час; рай и ад, которые он распределяет, — это повседневный опыт, через который мы проходим; а святые и пророки этой веры — те, кто наиболее глубоко почувствовал и наиболее полно раскрыл великие реальности существования, скрытые от нас не столько тьмой могилы, сколько неосязаемыми завесами привычки и обычая. Могила действительно имеет тайну, но не ужас мрака для тех, кто осознает, что вселенная — лишь водоворот в потоке жизни. Через этот водоворот мы видим поток, мы чувствуем его силу и движение; и мы знаем, что субстанция, из которой он сделан, — это сама материя жизни.

ЧАСТЬ III: ИСКУССТВО

ГЛАВА X

ИСКУССТВО И ЖИЗНЬ

«Подобно живому существу, единому и целому». — Аристотель.

Третья глава книги Толстого «Что такое искусство?» содержит краткое изложение мнений около шестидесяти современных писателей (взятых главным образом из «Критической истории эстетики» Шаслера) о существенном значении терминов «искусство» и «красота». Все эти мнения, после того как их должным образом прогнали по сцене, отвергаются Толстым как масса «заколдованной путаницы и противоречивости», и затем он приступает к построению собственной теории искусства. Как новейшая критическая трактовка предмета в широком масштабе, сделанная мыслителем и художником, произведшим глубокое впечатление на умы людей, его выводы заслуживают пристального внимания со стороны любого позднейшего писателя, желающего иметь дело с вечно привлекательными, но весьма неясными проблемами эстетики. Позвольте мне начать с цитирования отрывка, которым Толстой завершает четвертую главу своей работы:

«На вопрос: что же такое это искусство, которому приносится в жертву труд миллионов, самые жизни людей и даже сама нравственность? — мы из существующих эстетик извлекли ответы, сводящиеся к тому, что цель искусства есть красота, что красота познается по получаемому от нее наслаждению, и что художественное наслаждение есть вещь хорошая и важная, потому что оно есть наслаждение. Одним словом, что наслаждение хорошо, потому что оно есть наслаждение. Таким образом, то, что считается определением искусства, вовсе не определение, а только уловка для оправдания существующего искусства. Поэтому, как ни странно это говорить, несмотря на горы книг, написанных об искусстве, точного определения искусства не было выработано. А причина этого в том, что понятие искусства было основано на понятии красоты».

Теперь, по крайней мере в одном пункте, воплощенном в последнем предложении, эти слова Толстого, как мне кажется, попадают прямо в цель. Искусство не может быть основано на красоте, так же как нравственность не может быть основана на удовольствии. Тот, кто выше Толстого, высказал ту же истину в паре своих могучих строк. Великие мастера, говорит Уитмен,

... do not seek beauty, they are sought,

Forever touching them or close upon them follows beauty, longing, fain, love-sick.

Но давайте посмотрим, что Толстой предложил бы взамен того, что он отвергает. Искусство, говорит он нам, есть «одно из средств общения между человеком и человеком». «Словами человек передает свои мысли другому, посредством искусства он передает свои чувства». Но передача должна, если это искусство, быть намеренной, преднамеренной. «Искусство начинается тогда, когда один человек с целью присоединить к себе другого или других в одном и том же чувстве выражает это чувство определенными внешними признаками». «Признаками» могут, конечно, быть определенный вид языка, или жест, или пластическое изображение, или звук. Если с помощью таких средств человеку удалось сделать свое собственное чувство заразительным и воздействовать им на других, он в этой мере достиг искусства. Искусство, следовательно, есть «средство единения между людьми, соединяющее их в одних и тех же чувствах, и оно необходимо для жизни и движения к благополучию отдельных людей и всего человечества».

Конечно, нельзя не восхищаться сильной рассудительностью и здравым смыслом, с которыми Толстой развеивает туманы, в которые он погрузил нас в своей третьей главе, и выводит нас в область дневных реальностей, с твердой землей под ногами. Несомненно, если человек хочет вступить в реальный контакт со своими ближними, он должен не просто рассказать им, что он чувствует, он должен заставить их почувствовать то же самое. И искусство, созданное с «индивидуальностью, ясностью и искренностью», обладает этим свойством, используя термин Толстого, заразительности. Более того, оно обладает огромной древностью и имеет чрезвычайно примитивные формы. Возможно, искусство существовало до появления речи — оно, безусловно, существовало до появления письменности, до появления чего-либо отдаленно напоминающего интеллектуальную культуру или религию. Метафизические определения Гегеля, «Идея, светящая сквозь Материю», или Найта, «Союз объекта и субъекта, извлечение из природы того, что сродни человеку», и остальных шестидесяти с лишним философов, кажутся мне несколько неуместными, когда мы думаем о пещерном человеке, царапающем свой кусочек бивня мамонта. Но описание этого предмета у Толстого светится реальностью. Пещерного художника поразило что-то в природе — олень, пьющий у водопоя, мамонт, пробирающийся через джунгли, — он жаждал выразить это, заставить других увидеть. Вряд ли можно сомневаться, что это было происхождение искусства как искусства. Я думаю, это его фундаментальное качество даже сейчас, хотя мы должны включить в число изображаемых объектов вещи не из внешней природы, а из собственного воображения художника.

Тогда возникают вопросы: чем именно художник пытается заразить других людей? Безразлично ли искусство к природе передаваемого чувства? Есть ли какое-то общее чувство, выраженное вещами, столь, казалось бы, разнообразными, как музыкальная фраза, гончарное изделие, собор, лирическое стихотворение, статуя и пейзажная живопись?

Толстой не упускает из виду эти вопросы; на самом деле, ему есть что сказать по этому поводу. Но здесь, в его анализе эстетической способности, одержимость исключительно этическим взглядом на вещи, которая так сильно повредила его собственному искусству, по-видимому, завела его на ложный путь. Решив, что заразительность является общим качеством всего искусства, он поражен тем фактом, что это качество сильно варьируется в разных произведениях, и он использует его, чтобы получить шкалу достоинств:

«Не только, — пишет он, — заразительность есть верный признак искусства, но степень заразительности есть и единственный мерило достоинства искусства. Чем сильнее заражение, тем лучше искусство, как искусство, говоря теперь отдельно от его содержания, т.е. не рассматривая качества чувств, которые оно передает».

Это утверждение очевидно бессмысленно, если вы не определите природу человека, который должен быть заражен. Заражение — это в такой же степени дело ума заражаемого, как и агента, который заражает. «Чем сильнее заражение для той или иной аудитории...» — вот что нам придется читать. Аудитория должна быть постоянным элементом, если определение должно передавать какой-либо отчетливый смысл. Понимая это, как не мог не понять столь острый ум, Толстой возвращается к точно такому же критерию, как у епископа Батлера, когда тот пытался получить универсальный стандарт добра и зла. Батлер поставил окончательным судьей в этих вопросах «простого честного человека». Вы должны были апеллировать к неискушенной совести этого идеального существа, и на этом дело заканчивалось. Так и у Толстого, вы должны найти «неиспорченного» человека, который, как животное, «безошибочно находит то, что ему нужно». Большинство людей в нашем обществе, говорит Толстой, «совершенно не способны отличить произведение искусства от грубейшей подделки». Им нравится или они притворяются, что им нравится Бетховен больше, чем крестьянская народная песня! Но крестьянская, т.е. необразованная, оценка, которая просто сбита с толку Бетховеном, верна. Это, в конечном счете, означает, что «простой честный человек», как его понимает Толстой, — это тот, кто ценит моральное содержание произведения искусства, при условии, что оно у него есть и что у него достаточно заразительности, чтобы проникнуть в его ум. А Толстого (как художественного критика) не интересует ничего, кроме этого морального содержания.

Это ясно, когда он переходит к элементу, который он упоминает выше как исключенный из его рассмотрения сравнительной ценности художественного произведения, а именно к качеству чувства, передаваемого посредством искусства. Здесь он утверждает, что цель всего искусства — объединить человечество и заставить их чувствовать себя едиными с Богом и друг с другом. Это может вполне сойти, если под объединением понимается способность входить с сочувствием в жизнь человека и даже вещей, которые не являются человеком. Даже рисунок Неттлшипа может заставить нас почувствовать себя едиными с питоном или тигрицей. Но Толстой не это имеет в виду. Его объединение — это моральная и практическая идея, основанная на доктрине, что борьба и все, что может привести к борьбе, — это зло. Древние религиозные представления, утверждает он, ограничивали чувство единства племенем или нацией, и искусство должно было прославлять исключительно мощь или величие народа, который его создал. Современная религия, напротив, учитывает все человечество без исключения. «И поэтому чувства, передаваемые искусством нашего времени, не только не могут совпадать с чувствами, передаваемыми прежним искусством, но должны идти вразрез с ними». Только два вида искусства, по мнению Толстого, «могут считаться хорошим искусством в наше время». Это, во-первых, «искусство, передающее чувства, вытекающие из религиозного восприятия положения человека в мире по отношению к Богу и к своим ближним», и, во-вторых, «искусство, передающее самые простые чувства общей жизни, но такие, всегда, которые доступны всем людям во всем мире — искусство общей жизни — искусство народа — всемирное искусство». В качестве примеров этих типов хорошего современного искусства Толстой приводит свой поразительный список — «Разбойники» Шиллера, «Отверженные», романы Диккенса и Достоевского, «Хижина дяди Тома» и «Адам Бид». В живописи мы должны взять в качестве типов совершенства «рисунок Крамского (стоящий многих его законченных картин), показывающий гостиную с балконом, мимо которого триумфально маршируют войска по возвращении с войны. На балконе стоит кормилица, держащая младенца и мальчика. Они любуются процессией войск, но мать, закрыв лицо платком, упала на диван, рыдая». Или можно обратиться к «картине французского художника Морлона, изображающей спасательную шлюпку, спешащую во время сильного шторма на помощь терпящему бедствие пароходу».

Легко высмеивать это стремительное падение до уровня приходского журнала, но не так легко оспорить позицию, из которой Толстой выводит свою критику отдельных произведений, или отрицать, что он снова и снова с несравненной силой наносил удары по фальшивому искусству, столь распространенному в наши дни. Его книга — это плод подлинного мышления, и в этом отношении у нее мало соперников среди современных работ по эстетической критике, особенно на английском языке. Большинство этих работ — либо пеаны хвалы тому, что критик находит привлекательным и стимулирующим для своего собственного темперамента, либо нападки, проводимые со всеми ресурсами сатиры и насмешки на то, чего он не понимает или чем не интересуется. Но серьезная попытка, подобная толстовской, обнаружить и применить истинный принцип художественной критики — большая редкость; и я осмелюсь думать, что многие критики, которые в ужасе от мысли поставить «Хижину дяди Тома» выше «Короля Лира», сочли бы отнюдь не таким легким, как они предполагают, дать рациональное обоснование веры, которая в них есть. Выводы Толстого, подобно выводам Платона в «Государстве» (на которые они очень похожи), ошибочны, но его образ мышления — это мышление массивного и благородно упорядоченного интеллекта, и он вполне достоин уважительного подражания, на каком бы расстоянии меньшие силы ни пытались следовать за ним.

Я ничего не знаю (к сожалению) об искусстве Крамского или Морлона, но можно представить, исходя из того, как Толстой говорит об упомянутых работах, что это попытки завоевать восхищение произведением искусства с помощью чего-то, что не является искусством, а является сентиментальностью. Во всяком случае, именно этого Толстой и хочет от них. Является ли искусство полностью безразличным к предмету, как утверждают некоторые философы школы импрессионистов? Отнюдь нет — до тех пор, пока предмет является чем-то в картине и способен быть выраженным в средствах этой отрасли искусства. Команда людей, гребущих на лодке в бурном море, может быть хорошим предметом для картины, но художнику ни на йоту не важно, спасают ли они жизнь, берут ли на аборту врага или ловят омаров. При данных обстоятельствах они будут выглядеть совершенно одинаково. Кораблекрушение на горизонте имеет свою ценность в композиции картины, не больше и не меньше. И те, кто всегда выискивает ложные ценности, сентиментальные ценности, никогда не узнают, чему искусство действительно может их научить, чему может научить только искусство. Что же это такое?

Главный ключ, которым мы пытались открыть некоторые двери в биологии и этике, я надеюсь, послужит нам и в открытии принципов искусства. Я полностью принимаю постулат Толстого о заразительности как первичном качестве искусства. Не может быть искусства, которое не передает другим чувство художника. Это подразумевает, что художник должен иметь отчетливое и искреннее чувство для передачи. Но это вовсе не подразумевает, что лучшее искусство — то, которое наиболее широко или мощно передаваемо при своем первом появлении или в любой данный период истории. Сказать, что заразительность является существенной характеристикой искусства, — это не то же самое, что сказать, что чем больше оно заражает, экстенсивно или интенсивно, тем лучше это искусство. Можно было бы с таким же успехом сказать, что если, как это было сделано, определить человека как «политическое животное», то из этого следовало бы, что чем более напряженно политичен он был, тем больше он выполнял цель своего бытия как человека. Но политика и искусство — это просто способы, которыми человек пытается переделать свою вселенную «ближе к желанию сердца». Как он использует политические методы для своей истинной цели? Как он использует искусство и его заразительность для своей истинной цели? Это реальные, решающие вопросы.