«Очерки буддизма Махаяны»

Манас, черпающий основание своего сознания из Читты или Алаи, рефлексирует как на нее, так и на внешний мир, и осознает различие между «я» и «не-я». Но поскольку это «не-я», или внешний мир, есть не что иное, как развертывание самой Алаи, следует сказать, что Манас на самом деле является саморефлексирующим, когда он различает субъект и объект. Если Алая еще не осознает себя, то Манас осознает, поскольку последний приходит к реализации состояния самосознания. Алаю, возможно, в некотором смысле можно сравнить с кантовским «эго трансцендентальной апперцепции», в то время как Манас является фактическим центром самосознания. Но Манас и Алая (или Читта) — это не две разные вещи в том смысле, что одна эманирует из другой или что одна создана другой. Лучше понимать Манас как состояние или условие Читты в ее эволюции.

Теперь, Манас не только созерцателен, но и способен к волеизъявлению. Он пробуждает желание цепляться за состояние индивидуации, он питает эгоизм, страсть и предрассудки; он желает и творит: ибо Неведение, принцип рождения-и-смерти, присутствует здесь во всей своей силе, и абсолютная тождественность Татхаты здесь навсегда утрачена. Поэтому Манас действительно знаменует собой начало конкретных, дифференцирующих волн сознания в вечном океане Всесохраняющего Ума. Ум, который до сих пор был индифферентным и нейтральным, здесь обретает полное сознание; различает эго и не-эго; чувствует боль и удовольствие; цепляется за то, что приятно, и отстраняется от того, что неприятно; побуждает к деятельности в соответствии с суждениями, ложными или истинными; запоминает то, что было пережито, и хранит все это: — короче говоря, все модусы ментальной деятельности вступают в игру с пробуждением Манаса.

Согласно Ашвагхоше, с эволюцией Манаса возникают пять важных психических активностей, которые характеризуют человеческий ум. Это: (1) подвижность, то есть способность создавать карму; (2) способность воспринимать; (3) способность реагировать; (4) способность различать; и (5) индивидуальность. Посредством осуществления этих пяти функций Манас способен творить по своей воле, быть воспринимающим субъектом, реагировать на стимулы внешнего мира, выносить суждения о том, что ему нравится и что не нравится, и, наконец, сохранять все свои «кармические семена» прошлого и созревать их для будущего в зависимости от обстоятельств.

С появлением Манаса эволюция Читты завершается. Практически это завершение ментальности, ибо самосознание теперь созрело. Воля может утверждать свою эгоцентрическую, дуалистическую деятельность, а интеллект может упражнять свои способности различения, рассуждения и удержания образов. Манас теперь становится центром психической координации. Он получает сообщения от шести чувств и выносит по поводу этих впечатлений любые суждения, интеллектуальные или волевые, которые необходимы в данный момент для его собственного сохранения. Он также рефлексирует на свою собственную святая святых и, воспринимая там присутствие Алаи, ошибочно делает вывод, что именно здесь находится реальное, конечное эго-душа, из которого он выводит понятия авторитета, единства и постоянства.

Как очевидно, Манас — это обоюдоострый меч. Он может уничтожить себя, цепляясь за ошибку концепции эго, или же он может, посредством разумного использования своей способности рассуждения, разрушить все заблуждения, возникающие из неверной интерпретации принципа Неведения. Манас уничтожает себя, будучи подавленным дуализмом «эго» и «альтер», принимая их за окончательные, нередуцируемые реальности, и тем самым взращивая абсолютные эгоцентрические мысли и желания, и делая себя добровольной жертвой непреодолимого эгоизма, религиозно и морально. С другой стороны, когда он видит ошибку в концепции абсолютной реальности индивидов, когда он воспринимает игру Неведения в дуализме «меня» и «не-меня», когда он признает raison d'être существования в сущности Татхагатства, то есть в Татхате, когда он осознает, что Алая, которую ошибочно принимают за эго, есть не что иное, как невинное и безупречное отражение космической Гарбхи, он сразу же выходит за пределы сферы партикулярности и становится самим предвестником вечного просветления.

Поэтому буддисты не видят никакой ошибки или зла в эволюции Ума (Алаи). Нет ничего порочного в пробуждении сознания, в дуализме субъекта и объекта, в индивидуализирующей операции рождения-и-смерти (сансары), лишь до тех пор, пока наш Манас держится в стороне от загрязнения ложным эгоизмом. Однако самая серьезная ошибка пронизывает каждое волокно нашего ума со всей своей порочностью и иррациональностью, как только природа эволюции Алаи ошибочно интерпретируется из-за злоупотребления функциями Манаса.

Хотя Махаяна самым решительным образом отрицает существование личного эго, которое воображается пребывающим внутри тела и являющимся его духовным хозяином, из этого не обязательно следует, что она отрицает единство сознания, личности или индивидуальности. На самом деле, допущение Мановиджняны буддистами наиболее убедительно доказывает, что у них есть эго в некотором смысле, отрицание эмпирического существования которого равносильно отрицанию самых конкретных фактов нашего повседневного опыта. Что наиболее настойчиво ими отрицается, так это не существование эго, а его конечная, абсолютная реальность. Но чтобы обсудить эту тему более полно, у нас есть специальная глава ниже, посвященная «Атману».

Философия Санкхьи и Махаяна.

Если мы проведем сравнение между философией Санкхьи и Махаяной, то Алая-виджняну можно рассматривать как объединение Души (пуруши) и Природы (пракрити), а Мановиджняну — как комбинацию Буддхи (интеллекта) или Махата (великого элемента) с Аханкарой (эго). Согласно «Санкхья-карике» (11), сущностная природа Пракрити — это сила творения, или, используя буддийскую фразеологию, это слепая активность; в то время как природа Пуруши — это свидетельствование (сакшиттва) и восприятие (драстриттва). («Карика», 19.) Современный философ сказал бы: Пуруша — это интеллект, а Пракрити — это воля; и когда они объединены и слиты воедино, они образуют «бессознательный дух» (Unbewusste Geist) Гартмана. Всесохраняющий Ум (Алая) в некотором смысле напоминает Бессознательное, поскольку он является проявлением Татхаты, принципа просветления, в своем эволюционном аспекте, обусловленном Неведением; и Неведение, по-видимому, соответствует воле как принципу слепой активности. Философия Санкхьи — это явный дуализм, допускающий существование двух независимых друг от друга принципов. Махаяна фундаментально монистична и делает Неведение лишь условием, необходимым для развертывания Татхаты. Поэтому то, что Санкхья разделяет на две части, Махаяна соединяет в одно.

Таков же параллелизм между Мановиджняной, и Буддхи и Аханкарой. Буддхи, интеллект, определяется как адхьявасая («Карика», 23), в то время как Аханкара интерпретируется как абхимана («Карика», 24), что, очевидно, является самосознанием. Что касается точного значения адхьявасаи, существует расхождение во мнениях: «установление», «суждение», «определение», «постижение» — вот некоторые из английских эквивалентов, выбранных для него. Но внутреннее значение Буддхи достаточно ясно; оно указывает на пробуждение знания, рассвет рациональности, первое пролитие света на темные уголки бессознательного; поэтому комментаторы дают в качестве синонимов мати (понимание), кхьяти (познание), джнанам, праджню и т. д., последние два из которых означают знание или интеллект, будучи также техническими терминами Махаяны. И, как мы видели выше, эти значения буддисты придают своей Мановиджняне, за исключением того, что последняя дополнительно обладает способностью различать между «мое» и «твое», тогда как в Санкхье это зарезервировано для Аханкары. Таким образом, и здесь, вместо дуализма Санкхьи, мы имеем буддийское единство.

Еще один момент, который мы должны отметить здесь при сравнении двух великих индуистских религиозно-философских систем, заключается в том, что философия Санкхьи множит Душу (пурушу, «Карика», 18), в то время как буддизм постулирует одну универсальную Читту или Алаю. Согласно последователям Капилы, следовательно, должно быть столько душ, сколько индивидов, и при каждом уходе или приходе индивида должна предполагаться соответствующая душа, уходящая или приходящая в бытие, хотя мы не знаем ее «откуда» и «куда». Буддизм, с другой стороны, отрицает существование какого-либо индивидуального ума отдельно от Всесохраняющего Ума (Алаи), который является универсальным. Индивидуальность впервые появляется при пробуждении Мановиджняны. Квинтэссенция Ума есть Татхата и не подлежит ограничениям времени и пространства, а также закону причинности. Но как только она утверждает себя в мире партикулярности, она тем самым отрицает себя и, становясь специализированной, порождает индивидуальные души.

ГЛАВА VII. ТЕОРИЯ НЕ-АТМАНА, ИЛИ НЕ-ЭГО.

Если меня попросят сформулировать основные принципы философии буддизма Махаяны, да и всех школ буддизма, я бы предложил следующие:

(1) Все мгновенно (sarvam kṣanikam).

(2) Все пусто (sarvam çûnyam).

(3) Все безлично (sarvam anâtmam).

(4) Все таково, как оно есть (sarvam tathâtvam).

Эти четыре догмата, так сказать, настолько тесно взаимосвязаны, что, выстояв или пав, они все неизбежно разделяют одну и ту же судьбу. Каких бы различных взглядов ни придерживались различные школы буддизма по вопросам второстепенной важности, все они сходятся по крайней мере в этих четырех основных положениях.

Из этих четырех положений первое, второе и четвертое были разъяснены выше более или менее явно. Если существование относительного мира есть дело рук неведения и как таковое не имеет окончательной реальности, оно должно считаться иллюзорным и пустым; хотя из этого не обязательно следует, что по этой причине наша жизнь не стоит того, чтобы жить. Мы не должны путать моральную ценность существования с онтологической проблемой его феноменальности. От нашего субъективного отношения зависит, станет ли наш мир и жизнь полными смысла или нет. Когда иллюзорность или феноменальность индивидуальных существований признана и мы используем мир соответствующим образом, то есть «не злоупотребляя им», мы избегаем ошибки и проклятия эгоизма и принимаем вещи такими, какими они нам представлены, как отражающие Дхарму Татхаты. Мы больше не цепляемся за формы партикулярности как за нечто окончательное и абсолютно реальное и как за то, в чем заключается сущность нашей жизни. Мы принимаем их такими, какие они есть, и признаем их реальность лишь постольку, поскольку они считаются частичной реализацией Татхаты, и не идем дальше. Татхата, действительно, не скрыта за ними, а существует имманентно в них. Вещи пусты и иллюзорны до тех пор, пока они являются частными вещами и не мыслятся в отношении ко Всему, что есть Татхата и Реальность.

Из этого логически следует, что в этом мире относительности все мгновенно, что ничто не постоянно, поскольку речь идет об изолированных, частных существованиях. Даже независимо от сделанного выше утверждения, доктрина всеобщей непостоянности является почти самоочевидной истиной, переживаемой повсюду, и не требует особого доказательства для подтверждения своей обоснованности. Стремление к бессмертию, которое столь заметно и настойчиво на всех этапах развития религиозного сознания, что само это желание считалось сущностью всех религиозных систем, является самым убедительным доказательством того, что вещи на этой земле находятся в постоянном потоке становления и что в наших индивидуальных существованиях нет ничего постоянного или стационарного; если бы это было иначе, люди никогда не искали бы бессмертия.

Если это признать фактом нашего повседневного опыта, мы естественно спрашиваем: «Почему вещи так изменчивы? Почему жизнь так мимолетна? Что делает вещи такими изменчивыми и преходящими?» На это ответ буддиста таков: потому что вселенная есть результирующий продукт многих эффективных сил, действующих в соответствии с различными кармами; — судьба этих сил такова, что ни одна сила или ни один набор сил не может постоянно преобладать над всеми остальными, но когда одна исчерпала свою потенциальную карму, ее заменяет другая, которая тем временем неуклонно выдвигалась вперед. Отсюда вселенская каденция рождения и смерти, весны и осени, прилива и отлива, интеграции и дезинтеграции. Где есть притяжение, там есть отталкивание; где есть центростремительная сила, там есть центробежная сила. Потому что это закон кармы, что в самый момент рождения руки смерти обвивают шею жизни. Вселенная — это не что иное, как грандиозное ритмическое проявление определенных сил, работающих в соответствии со своими предопределенными законами; или, используя буддийскую терминологию, этот локадхату (материальный мир) состоит из конкатенации хету (причин) и пратьяй (условий), регулируемых их кармой. Если бы это было не так, существовало бы либо некое фиксированное состояние вещей, в котором поддерживалось бы идеальное равновесие, либо невыразимая путаница вещей, о которых невозможно было бы иметь никакого знания или опыта. В первом случае мы имели бы всеобщий застой и вечную смерть; во втором случае не было бы ни вселенной, ни жизни, ничего, кроме абсолютного хаоса. Поэтому, пока перед нами мир, в котором проявляются все возможные разновидности партикулярности, он не может не находиться в состоянии постоянных превратностей и, следовательно, всеобщей преходящести.

Теперь, буддийский аргумент в пользу теории не-эго таков: если индивидуальные существования обусловлены отношениями между разнообразными силами, которые действуют иногда в унисон, а иногда в оппозиции друг к другу, как это предопределено их кармой, нельзя сказать, что за ними стоит какое-либо трансцендентное агентство, которое является постоянным единством и абсолютным диктатором. Другими словами, за нашей ментальной деятельностью нет атмана или эго-души, и нет вещи-в-себе (свабхавы), так сказать, за каждой частной формой существования. Это называется буддийской теорией не-атмана, или не-эго.

Атман.

Буддисты используют термин «атман» в двух значениях: во-первых, в смысле личного эго, и во-вторых, в смысле вещи-в-себе, возможно, с небольшим изменением его общепринятого значения. Давайте будем использовать термин «атман» здесь в его первом значении как эквивалент бхутатмана, ибо мы собираемся сначала рассмотреть доктрину не-эго, а позже — доктрину отсутствия вещи-в-себе.

Атман обычно переводится как «жизнь», «эго» или «душа» и является техническим термином, используемым как философами Веданты, так и буддистами. Но мы должны с самого начала отметить, что они не используют этот термин в одном и том же смысле. Когда философия Веданты, особенно поздняя, говорит об атмане как о нашем сокровенном «я», которое тождественно универсальному Брахману, он используется в своем наиболее абстрактном метафизическом смысле и не означает душу в том виде, как она обычно понимается вульгарными умами. С другой стороны, буддисты понимают под атманом эту вульгарную, материалистическую концепцию души (бхутатман) и решительно отрицают ее существование как таковой. Если мы, для удобства, будем различать феноменальное и ноуменальное в нашем понятии эго или души, то атман буддизма — это феноменальное эго, а именно, конкретный агент, который, как предполагается, совершает действия, мыслит и чувствует; в то время как атман ведантистов — это ноуменальное эго как raison d'être нашей психической жизни. Одно на самом деле материально, как бы эфирно оно ни мыслилось. Другое — это высокометафизическая концепция, выходящая за пределы досягаемости человеческого дискурсивного знания. Последнее может быть отождествлено с Параматманом, а первое — с Дживатманом. Параматман — это универсальная душа, из которой, согласно ведантизму, эманирует этот мир феноменов, и в некотором смысле можно сказать, что он соответствует Татхагата-гарбхе буддизма. Дживатман — это эго-душа, как она мыслится невежественными людьми в качестве независимой сущности, направляющей всю ментальную деятельность. Именно этот последний атман был признан Буддой пустотой, когда он поднялся после своей долгой медитации, провозгласив:

«Много жизней в перерождениях, Долгий поиск, нет покоя — такова моя судьба, Проектировщик шатра, любопытный: Болезненное рождение из состояния в состояние.

Проектировщик шатра! Я знаю тебя теперь; Никогда больше ты не будешь строить: Совсем погасли все твои радостные огни, Стропила сломаны и крыша ушла, Обретена вечность — мертвы желания».

Первое направление исследования Будды.

Буддизм находит источник всех зол и страданий в вульгарной материальной концепции эго-души и концентрирует всю свою этическую силу на разрушении эгоцентрических понятий и желаний. Будда, по-видимому, с самого начала своей страннической жизни пришел к идее, что путь к спасению должен каким-то образом заключаться в устранении этого эгоистического предрассудка, ибо до тех пор, пока мы не освобождены от его проклятия, мы подвержены тому, чтобы стать добычей трех ядовитых страстей: алчности, ослепления и гнева, и страдать от несчастий рождения, смерти, болезни и старости. Таким образом, когда он получил свои первые наставления от философа Санкхьи Арады, он не был удовлетворен, потому что тот не учил, как оставить саму эту эго-душу. Будда рассуждал: «Я считаю, что воплощенная эго-душа, хотя и освобожденная от эволюционировавших элементов, все еще подвержена условию рождения и имеет условие семени. Семя может оставаться в состоянии покоя до тех пор, пока оно лишено возможности вступить в контакт с необходимыми условиями оживления, но поскольку его прорастающая сила не была уничтожена, оно обязательно разовьет все свои потенциальные возможности, как только будет приведено в этот необходимый контакт. Даже если эго-душа, свободная от запутанности [т.е. от оков Пракрити], объявляется освобожденной, все же, пока эго-душа остается, не может быть ее абсолютного оставления, не может быть реального оставления эгоизма».

Затем Будда указывает путь, через который он пришел к своему окончательному выводу, и провозглашает: «Нет реального разделения качеств и их субъекта; ибо огонь нельзя мыслить отдельно от его жара и формы». Когда этот аргумент логически доводится до конца, он ведет ни к чему иному, как к буддийской доктрине не-атмана, которая гласит: существование эго-души нельзя мыслить отдельно от ощущения, восприятия, воображения, интеллекта, воли и т. д., и, следовательно, абсурдно думать, что существует независимый индивидуальный агент-душа, который делает наше сознание своей мастерской.

Воображать, что объект может быть абстрагирован от своих качеств, не только логически, но и в реальности, что существует некое неизвестное количество, которое владеет такими-то и такими-то характерными признаками (лакшана), посредством которых оно делает себя воспринимаемым нашими чувствами, говорит буддизм, — это неправильно и не оправдано разумом. Огонь нельзя мыслить отдельно от его формы и жара; волны нельзя мыслить отдельно от воды и ее движения; колесо не может существовать вне своего обода, спиц, оси и т. д. Все вещи, таким образом, сделаны из хету и пратьяй, из причин и условий, из качеств и атрибутов; и невозможно, чтобы наш пудгала, или атман, или эго, или душа были каким-либо исключением из этого универсального условия вещей.

Позвольте мне в этой связи рассказать интересный случай из истории китайского буддизма. Хуэй-кэ, второй патриарх секты Дхьяны в Китае, был обеспокоен этой проблемой эго до своего обращения. Сначала он был верным конфуцианцем, но конфуцианство не удовлетворяло всех его духовных потребностей. Его душа колебалась между агностицизмом и скептицизмом, и вследствие этого он чувствовал невыразимую тоску в глубине своего сердца. Когда он узнал о прибытии Бодхидхармы в свою страну, он поспешил в его монастырь и умолял его дать ему какой-нибудь духовный совет. Но Бодхидхарма не произнес ни слова, будучи, по-видимому, погруженным в глубокую медитацию. Хуэй-кэ, однако, был полон решимости получить от него какие-либо религиозные наставления во что бы то ни стало. Сообщается, что он стоял на одном и том же месте семь дней и ночей, когда наконец отрубил себе левую руку мечом, который носил (будучи военным офицером), и положил ее перед Дхармой, сказав: «Эта рука — знак моего искреннего желания быть наставленным в Святом Учении. Моя душа встревожена и раздражена; прошу, пусть ваша милость покажет мне путь к ее успокоению». Дхарма тихо поднялся из своей медитации и сказал: «Где твоя душа? Принеси ее сюда, и я успокою ее». Хуэй-кэ ответил: «Я искал ее все эти годы, но мне так и не удалось наложить на нее руку». Дхарма тогда воскликнул: «Вот, я успокоил твою душу!» При этом, как говорят, вспышка духовного просветления пронеслась по уму Хуэй-кэ, и его «душа» была успокоена раз и навсегда.

Скандхи.

Когда пять скандх объединяются в соответствии с их предыдущей кармой и представляют временное существование в форме чувствующего существа, вульгарные умы воображают, что перед ними индивидуальная сущность, поддерживаемая бессмертным эго-субстратом. На самом деле, не только материальное тело (рупакая) составляет эго-душу, ни ощущение (ведана), ни дела (санскара), ни сознание (виджняна), ни концепция (самджня); но только когда они все объединены в определенной форме, они образуют чувствующее существо. Однако это объединение — не дело рук некой независимой сущности, которая по своей собственной воле объединяет пять скандх в одну форму, а затем прячется в ней. Объединение составляющих элементов, провозглашает буддизм, достигается ими самими после их кармы. Когда определенное количество атомов водорода и кислорода собираются вместе, они притягиваются друг к другу по своей собственной воле или благодаря своей собственной карме, и результатом является вода. Эго воды, так сказать, не желало приводить два элемента и создавать себя из них. Так же обстоит дело и с существованием чувствующего существа, и нет необходимости гипостазировать сказочного эго-монстра за комбинацией пяти скандх.

Скандха (кхандха на пали) буквально означает «агрегат» или «агломерация», и, согласно китайским экзегетам, она так называется потому, что наше личное существование есть агрегат пяти составляющих элементов бытия, потому что оно принимает определенную индивидуальную форму, когда скандхи собираются вместе в соответствии с их предыдущей кармой. Первый из пяти агрегатов — это материя (рупа), чье сущностное качество, как считается, заключается в сопротивлении. Материальная часть нашего существования — это пять органов чувств, называемых индриями: глаза, уши, нос, язык и тело. Вторая скандха называется ощущением или чувственным впечатлением (ведана), которое возникает в результате контакта шести виджнян (чувств) с вишайей (внешним миром). Третья называется самджня, что соответствует нашему понятию. Это психическая сила, с помощью которой мы способны формировать абстрактные образы частных объектов. Четвертая — это санскара, которую можно перевести как действие или поступок. Наше разумное сознание, реагируя на полученные впечатления, которые являются либо приятными, либо неприятными, либо безразличными, действует соответствующим образом; и эти действия приносят плоды в грядущих поколениях.

Санскара, четвертая составляющая бытия, включает две категории: ментальную (чайтта) и нементальную (читтавипраюкта). А ментальная подразделяется на шесть: фундаментальные (махабхуми), хорошие (кушала), мучительные (клеша), злые (акушала), мучительные второстепенные (упаклеша) и неопределенные (анията). Может быть интересно перечислить, что представляют собой все эти санскары, поскольку они проливают свет на практическую этику буддизма.

Существует десять фундаментальных санскар, относящихся к категории ментальных или психических активностей: 1. четана (ментация), 2. спарша (контакт), 3. чханда (желание), 4. мати (понимание), 5. смрити (воспоминание), 6. манаскара (концентрация), 7. адхимокша (нескованный интеллект), 8. самадхи (медитация). Десять хороших санскар: 1. шраддха (вера), 2. вирья (энергия), 3. упекша (самообладание), 4. хри (скромность), 5. апатрапа (стыд), 6. алобха (отсутствие алчности), 7. адвеша (свобода от ненависти), 8. ахимса (мягкость сердца), 9. прашрабдхи (ментальный покой), 10. апрамада (внимательность).

Шесть мучительных санскар следующие: 1. моха (глупость), 2. прамада (распущенность), 3. каусидья (праздность), 4. ашраддхья (скептицизм), 5. стьяна (вялость), 6. ауддхатья (неустойчивость).

Две второстепенные злые санскары: 1. ахрика, состояние отсутствия скромности, или высокомерие, или самоутверждение, и 2. анапатрапа, потеря стыда, или отсутствие совести.

Десять второстепенных мучительных санскар: 1. кродха (гнев), 2. мракша (скрытность), 3. матсарья (скупость), 4. иршья (зависть), 5. прадаша (беспокойство), 6. вихимса (вредоносность), 7. упанаха (злобность), 8. майя (хитрость), 9. шатхья (нечестность), 10. мада (высокомерие).

Восемь неопределенных санскар: 1. каукритья (раскаяние), 2. миддха (сон), 3. витарка (запрос), 4. вичара (исследование), 5. рага (возбуждение), 6. пратигха (гнев), 7. мана (самоуверенность), 8. вичикитса (сомнение).

Вторая большая категория санскар, которая не включена в «ментальные» или «психические», включает четырнадцать пунктов: 1. прапти (достижение), 2. апрапти (недостижение), 3. сабхагата (группирование), 4. асанджника (бессознательность), 5. асанджнисамапатти (бессознательное погружение в религиозную медитацию), 6. ниродхасамапатти (транс аннигиляции еретика), 7. дживита (жизненность), 8. джати (рождение), 9. стхити (существование), 10. джара (декаданс), 11. анитьята (преходящесть), 12. намакая (имя), 13. падакая (фраза), 14. вьянджанакая (предложение).

Теперь вернемся к главной проблеме. Пятая скандха называется виджняна, обычно переводимая как сознание, что, однако, не совсем верно. Виджняна — это интеллект или ментальность, это психическая сила различения, и во многих случаях ее можно перевести как «чувство». Согласно последователям Хинаяны, существует шесть виджнян, или чувств: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и когитативное; согласно Махаяне, существует восемь виджнян: к вышеуказанным шести добавляются мановиджняна и алая-виджняна. Эта психологическая фаза философии Махаяны в основном разработана школой Йогачары, ведущими мыслителями которой являются Асанга и Васубандху.

Царь Милинда и Нагасена.

Буддийская литература, как северная, так и южная, изобилует изложениями доктрины не-эго, поскольку это один из самых важных краеугольных камней, на которых построен великолепный храм буддизма. Диалог между царем Милиндой и Нагасеной, среди многих других, очень интересен по разным причинам и полон наводящих на размышления мыслей, и у нас есть следующее обсуждение ими проблемы эго, абстрагированное из этого Диалога.

При их первой встрече царь спрашивает Нагасену: «Как вас, достопочтенный, знают, и как ваше имя?»

На это монах-философ отвечает: «Меня знают как Нагасену, и именно под этим именем обращаются ко мне мои братья по вере. Но хотя родители дают такое имя, как Нагасена, или Сурасена, Вирасена, или Сихасена, все же этот Нагасена и так далее — это лишь общепринятый термин, обозначение в обычном употреблении. Ибо в этом деле нет никакого постоянного «я».

Будучи крайне удивленным этим ответом, царь обрушивает на Нагасену серию вопросов:

«Если в этом деле нет постоянного «я», то кто же, скажите, дает вам, членам Ордена, ваши одежды, пищу, кров и предметы первой необходимости для больных? Кто тот, кто наслаждается такими вещами, когда они даны? Кто тот, кто ведет праведную жизнь? Кто тот, кто посвящает себя медитации? Кто тот, кто достигает цели Превосходного Пути, Нирваны Архатства? И кто тот, кто уничтожает живых существ? Кто тот, кто берет то, что не принадлежит ему? Кто тот, кто ведет злую жизнь мирских похотей, кто говорит ложь, кто пьет крепкие напитки, кто, одним словом, совершает любой из пяти грехов, которые приносят свои горькие плоды даже в этой жизни? Если это так, то нет ни заслуг, ни отсутствия заслуг; нет ни деятеля, ни причины добрых или злых дел; нет ни плода, ни результата доброй или злой кармы. Если мы должны думать, что если бы человек убил вас, то не было бы убийства, то из этого следует, что в вашем Ордене нет настоящих наставников или учителей, что ваши посвящения недействительны. Вы говорите мне, что ваши братья по Ордену имеют обыкновение обращаться к вам как к Нагасене. Теперь, что это за Нагасена? Хотите ли вы сказать, что волосы — это Нагасена?»

На этот последний вопрос буддийский мудрец отвечает отрицательно, и царь спрашивает: «Или это ногти, кожа, плоть, нервы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, брюшная полость, селезенка, легкие, толстый кишечник, тонкий кишечник, фекалии, желчь, мокрота, гной, кровь, пот, жир, слезы, сыворотка, слюна, слизь, масло, смазывающее суставы, моча, или мозг, или что-то из этого, или все это вместе — это Нагасена?

Является ли материальная форма Нагасеной, или ощущения, или идеи, или действия (дела), или сознание — это Нагасена?»

На все эти вопросы царь, получив единообразный отказ, восклицает в возбуждении: «Тогда, таким образом, как бы я ни спрашивал, я не могу обнаружить никакого Нагасены. Нагасена — это просто пустой звук. Кто же тогда тот Нагасена, которого мы видим перед собой? Это ложь, которую вы, достопочтенный, произнесли, неправда?»

Нагасена не дает прямого ответа, но спокойно предлагает царю несколько встречных вопросов. Убедившись, что тот приехал к буддийскому философу на колеснице, он спрашивает: «Является ли колесо, или рама, или веревки, или спицы колес, или стрекало — колесницей?»

На это царь говорит: «Нет», и продолжает: «Именно из-за того, что у нее есть все эти вещи, она подпадает под общепринятый термин, обозначение в обычном употреблении, «колесница».

«Очень хорошо, — говорит Нагасена, — Ваше Величество правильно ухватило значение «колесницы». И точно так же именно из-за всех этих вещей, о которых вы меня спрашивали — тридцати двух видов органической материи в человеческом теле и пяти скандх (составляющих элементов бытия) — я подпадаю под общепринятый термин, обозначение в обычном употреблении, «Нагасена».

Затем мудрец приводит в подтверждение отрывок из «Самьютта-никаи»: «Подобно тому, как именно из-за условия сосуществования различных частей используется слово «колесница», точно так же, когда есть скандхи, мы говорим о «существе».

* * *

Чтобы дополнительно проиллюстрировать теорию не-атмана из ранней буддийской литературы, позвольте мне процитировать следующее из «Джатаки» (№ 244):

Бодхисаттва сказал паломнику: «Хотите ли вы выпить воды Ганга, ароматной с запахом леса?»

Паломник попытался поймать его на слове: «Что такое Ганг? Является ли песок Гангом? Является ли вода Гангом? Является ли ближний берег Гангом? Является ли дальний берег Гангом?»

Но Бодхисаттва парировал: «Если вы исключите воду, песок, ближний берег и дальний берег, где вы сможете найти какой-либо Ганг?»

Следуя этому аргументу, мы могли бы сказать: «Где эго-душа, если исключить воображение, волю, интеллект, желание, стремление и т. д.?»

Попытки Ананды найти душу.

В «Сурангама-сутре» Будда разоблачает абсурдность гипотезы об индивидуальной конкретной субстанции души, опровергая семь последовательных попыток Ананды определить ее местонахождение. Большинство людей, которые твердо верят в личное бессмертие, увидят, насколько расплывчато, химерично и логически несостоятельно их понятие души, когда оно критически исследуется, как в следующем случае. Концепция души у Ананды несколько пуэрильна, но я сомневаюсь, что даже в наш просвещенный век вера, разделяемая множеством, хоть чем-то лучше его.

Когда Будда спрашивает его о местонахождении души, Ананда утверждает, что она находится внутри тела. На это Будда говорит: «Если твоя разумная душа находится внутри твоего телесного тела, почему она не видит сначала твою внутренность? Чтобы проиллюстрировать: то, что мы видим сначала в этом лекционном зале, — это интерьер, и только когда окна распахнуты, мы можем видеть внешний сад и леса. Невозможно нам, сидящим в зале, видеть только снаружи и не видеть внутри. Рассуждая подобным образом, почему душа, которая считается находящейся внутри тела, не видит сначала внутренние органы, такие как желудок, сердце, вены и т. д.? Если, однако, она не видит внутри, то, безусловно, нельзя сказать, что она находится внутри тела».

Ананда теперь предлагает решить проблему, поместив душу вне тела. Он говорит, что душа подобна свету свечи, помещенному вне этого зала. Там, где свет светит, все видно, но внутри комнаты нет горящих свечей, и поэтому здесь царит только тьма. Это объясняет неспособность души видеть внутреннюю часть тела. Но Будда возражает, что «невозможно, чтобы душа находилась снаружи. Если так, то то, что чувствует душа, может не чувствоваться телом, а то, что чувствует тело, может не чувствоваться душой, так как между ними нет связи. Факт, однако, в том, что когда ты, Ананда, видишь мою руку, так протянутую, ты осознаешь, что у тебя есть ее восприятие. Поскольку существует соответствие между душой и телом, нельзя сказать, что душа находится вне тела».

Третья гипотеза, выдвинутая Анандой, состоит в том, что душа скрывается непосредственно за органами чувств. Предположим, человек надел очки. Разве не может он видеть внешний мир сквозь них? Причина, по которой она не может видеть внутреннее, заключается в том, что она пребывает внутри органов чувств.

Но Будда говорит: «Когда у нас перед глазом линза, мы воспринимаем эту линзу так же, как и внешний мир. Если душа скрыта за органом чувств, почему она не видит сам орган чувств? Поскольку на самом деле этого не происходит, она не может находиться в том месте, о котором вы говорите».

Ананда предлагает другую теорию: «Внутри у нас есть желудок, печень, сердце и т. д.; снаружи у нас много отверстий. Там, где находятся внутренние органы, царит тьма; но там, где есть отверстия, есть свет. Закройте глаза, и душа увидит тьму внутри. Откройте глаза, и она увидит яркость снаружи. Что вы скажете на эту теорию?»

Будда говорит: «Если вы принимаете тьму, которую видите с закрытыми глазами, за свое внутреннее, считаете ли вы эту тьму чем-то, противостоящим вашей душе, или нет? В первом случае все, где царит тьма, должно считаться вашими внутренними органами. В последнем случае видение невозможно, ибо видение предполагает существование субъекта и объекта. Кроме того, есть еще одна трудность. Допуская ваше предположение, что глаз может поворачиваться внутрь или наружу и видеть тьму внутреннего или яркость внешнего мира, он мог бы также видеть ваше собственное лицо, когда глаз открыт. Если он не может этого сделать, значит, он не способен направлять зрение внутрь».

Пятое предположение, сделанное Анандой, заключается в том, что душа — это сущность понимания или интеллекта, которая находится не внутри, не снаружи и не посередине, но которая обретает фактическое существование, как только сталкивается с объективным миром, ибо Будда учит, что мир существует благодаря уму, а ум — благодаря миру.

На это Будда отвечает: «Согласно вашему аргументу, следует сказать, что душа существует до того, как она вступает в контакт с миром; в противном случае контакт не может иметь никакого смысла. Значит, душа существует как индивидуальное присутствие не после и не во время контакта с внешним миром, а определенно до контакта. Допуская это, мы снова возвращаемся к старым трудностям: выходит ли душа из вашего нутра или она приходит извне? В случае первой альтернативы душа должна быть способна видеть свое собственное лицо».

Ананда прерывает: «Видение осуществляется глазами, и душа не имеет к этому никакого отношения».

Будда возражает: «Если так, то у мертвого человека глаза такие же совершенные, как у живого. Он должен быть способен видеть вещи, но если он хоть что-то видит, он не может быть мертвым. Что ж, если ваша разумная душа имеет конкретное существование, следует ли считать ее простой или сложной? Следует ли думать о ней как о заполняющей тело или присутствующей только в определенной точке? Если это простая единица, то, когда прикасаются к одной из ваших конечностей, все четыре сразу осознают прикосновение, что на самом деле означает отсутствие прикосновения. Если душа — это сложное тело, как она может отличить себя от другой души? Если она заполняет все тело, то не будет локализации ощущений, как это должно быть согласно первому предположению о простой душе-единице. Наконец, если она занимает только определенную часть тела, вы можете испытывать определенные чувства только в этой точке, а все остальные части останутся совершенно нечувствительными. Все эти гипотезы противоречат фактическим данным нашего опыта и не могут логически поддерживаться».

В шестой раз Ананда пытается разрубить гордиев узел проблемы души: «Поскольку душу нельзя локализовать ни внутри, ни снаружи, она должна быть где-то посередине». Но Будда снова опровергает это, говоря: «Эта «середина» крайне неопределенна. Следует ли ее локализовать как точку в пространстве или где-то на теле? Если она на поверхности тела, то это не середина; если она в теле, то это внутри. Если сказано, что она занимает точку в пространстве, как эту точку обозначить? Без обозначения точка — не точка; а если нужно обозначение, его можно произвольно зафиксировать где угодно, и тогда путанице не будет конца».

Ананда вмешивается и говорит, что не имеет в виду такую «середину». Глаз и цвет обусловливают друг друга, и возникает зрительное восприятие. Глаз обладает способностью различать, а мир цветов не обладает чувствительностью; но восприятие происходит в их «середине», то есть в их взаимодействии; и тогда говорится, что существует душа.

Будда говорит: «Если душа, как вы говорите, существует в отношении между органами чувств (индрия) и их соответствующими объектами чувств (вишая), должны ли мы рассматривать душу как объединяющую и разделяющую природы этих двух несочетаемых вещей, вишая и индрия? Если душа разделяет что-то от каждой, у нее нет собственных характеристик. Если она объединяет две природы, различие между субъектом и объектом больше не существует. «Посередине» — это пустое слово; иными словами, представлять душу как отношение между индриями и вишаями — значит превращать ее в воздушное ничто».

Седьмая и последняя гипотеза, предложенная Анандой, заключается в том, что душа — это состояние непривязанности, и что, следовательно, у нее нет определенного места, где она пребывает. Но это также беспощадно атакуется Буддой, который заявляет: «Привязанность предполагает существование существ, к которым ум может быть привязан. Теперь, должны ли мы считать эти вещи (дхармы), такие как мир, пространство, земля, вода, птицы, звери и т. д., существующими или несуществующими? Если внешний мир не существует, мы не можем говорить о непривязанности, так как изначально не к чему привязываться. Если внешний мир действительно существует, как нам удается не вступать с ним в контакт? Когда мы говорим, что вещи лишены всех характерных признаков, это равносильно заявлению, что они несуществующи. Но они не несуществующи, они должны иметь определенные характеристики, которые отличают их. Теперь, внешний мир, безусловно, имеет некоторые признаки (лакшана), и его во всех отношениях следует считать существующим. Тогда нет места для вашей теории непривязанности».

На этом Ананда сдается, и Будда раскрывает свою теорию Дхармакаи, которую мы подробно изложим в главе, специально посвященной ей.

* * *

В качестве резюме вышесказанного позвольте заметить, что буддисты не отрицают существование так называемого эмпирического эго в противовес ноуменальному эго, которое последнее можно считать соответствующим буддийскому атману. Васубандху в своем трактате об идеалистической философии Йогачары заявляет, что существование атмана и дхармы является лишь гипотетическим, временным, кажущимся, и ни в коем случае не реальным и окончательным. Выражаясь современными терминами, душа и мир, или субъект и объект, имеют лишь относительное существование, и им нельзя приписать никакой абсолютной реальности. Психологически говоря, каждый из нас имеет эго или душу, что означает единство сознания; а физически этот мир явлений реален либо как проявление одной энергии, либо как совокупность атомов или электронов, как считают физики.

Ограничиваясь психологическим вопросом, на чем буддизм наиболее решительно настаивает, так это на несуществовании конкретной, индивидуальной, неразложимой субстанции души, бессмертие которой так жаждут большинство невежественных людей. Индивидуация лишь относительна, а не абсолютна. Буддизм знает, насколько далеко этот принцип может быть безопасно и последовательно проведен, и его последователи не забудут, где остановиться и разрушить стену индивидуализма, почти адамантовую для некоторых религиозных людей. Абсолютный индивидуализм, как его понимают буддисты, лишает нас способности следовать естественному потоку сочувствия; купаться в вечном солнечном свете божественности, который не только окружает, но и пронизывает нас; избежать проклятия индивидуального бессмертия, которое странным образом так сильно ищется некоторыми людьми; проследить эту мирскую жизнь до ее первоисточника, из которого она пьет так свободно, но совершенно неосознанно; восстать омоложенными из пожирающего огня Калы (Хроноса). Думать, что за эмпирическим эго есть нечто таинственное и что это нечто триумфально выходит подобно бессмертному фениксу из погребального костра телесности, — это не по-буддийски.

Что я хотел бы отметить здесь в связи с этой проблемой души, так это ее отношение к Алая-виджняне, о которой говорится, что Будда очень неохотно говорил из-за того, что ее легко спутать с понятием эго. Алая, как было объяснено, — это своего рода универсальная душа, из которой, как считается, произошли наши индивидуальные эмпирические души. Манас, который является первым порождением Алаи, наделен способностью различения, и от неправильного использования этой способности в Манасе возникает концепция Алаи как эго — реального конкретного субстрата души.

Алая, однако, не является частным явлением, ибо это состояние Таковости в ее эволюционной предрасположенности, и в ней еще нет ничего, что указывало бы на ее конкретную индивидуальность. Когда Манас обнаруживает свою ошибку и поднимает завесу Неведения с тела Алаи, он вскоре убеждается в конечной природе так называемой души. Ибо душа не индивидуальна, а сверхиндивидуальна.

Атман и «Ветхий человек».

Когда буддисты восклицают: «Отбросьте свой эгоизм, ибо эго — это пустое понятие, просто слово без реальности», некоторые из наших читателей-христиан могут подумать, что если нет эго, что станет с нашей личностью или индивидуальностью? Хотя этот момент станет яснее по мере нашего продвижения, позвольте заметить здесь, что то, что буддизм понимает под эго или атманом, можно считать во многих отношениях соответствующим христианскому понятию «плоти» или «ветхого человека», который является источником всех наших греховных поступков. Павел говорит: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2:20). Когда этот отрывок интерпретируется буддистами, «Я», которое было уничтожено через распятие, — это наше ложное представление об эго-душе (атмане); а «Я», которое живет через благодать Божью, — это Бодхи, отражение в нас Дхармакаи.

Когда христиане противопоставляют дух и плоть и советуют нам «ходить в духе» и не «исполнять вожделений плоти», нужно сказать, что под плотью они понимают наше конкретное, материальное существование, характеристика которого преимущественно индивидуальна, а под духом — то, что превосходит партикулярность и эгоизм; ибо «любовь, радость, мир, долготерпение, вера, кротость, воздержание» и подобные добродетели возможны только тогда, когда наши эгоцентричные, созданные атманом желания полностью отвергнуты. Буддизм более интеллектуален, чем христианство или иудаизм, и предпочитает философские термины, которые лучше понятны, чем популярный язык, часто ведущий к путанице. По сравнению с буддийской концепцией атмана, «плоть» лишена ясности и точности, не говоря уже о ее дуалистической тенденции, которая крайне оскорбительна для буддистов.

Ведантийская концепция.

Хотя доктрина не-атмана является преимущественно буддийской, другие индуистские философы не пренебрегали признанием ее важности в нашей религиозной жизни. Выросший на той же почве при схожих обстоятельствах, следующий отрывок, взятый из Йога-васиштхи (которая считается ведантийским трудом, Упашама П., гл. LII, 31, 44), звучит почти по-буддийски:

«Я абсолютен, я свет разума, я свободен от осквернения эгоизмом. О ты, что нереален! Я не связан тобой, семенем эгоизма».

Затем автор рассуждает: где мы должны считать пребывающим так называемое эго-душу в этом теле из плоти и костей? И как оно выглядит? Мы двигаем конечностями, но движение происходит благодаря жизненным ветрам (вата). Мы думаем, но сознание — это проявление великого ума (махачитта). Мы перестаем существовать, но исчезновение принадлежит телу (кайя). Теперь разберите то, что мы воображаем составляющим наше личное существование. Плоть — это одно, кровь — другое, и так далее с мышлением (бодха) и жизненной силой (спанда). Ухо слышит, язык пробует на вкус, глаз видит, ум думает, но что и где то, что мы называем «эго»?

Затем следует вывод: «В действительности нет такой вещи, как эго-душа, нет также никакого моего и твоего, нет воображения. Все это не что иное, как проявление универсальной души, которая есть свет чистого разума».

Нагарджуна о душе.

В заключение позвольте процитировать отрывок, относящийся к этой теме, из «Беседы о Срединном пути» Нагарджуны (глава 9): «Некоторые говорят, что существуют видение, слышание, чувствование и т. д., потому что есть нечто, что существует даже до этих [проявлений]. Ибо как могли бы видение и т. д. исходить из того, чего не существует? Следовательно, должно быть признано, что это существо [т. е. душа] существовало до этих [проявлений]».

«Но [эта гипотеза о предшествующем (пурва) или независимом существовании души неверна, потому что] как могло бы быть известно это существо, если бы оно существовало до видения, чувствования и т. д.? Если бы это существо могло существовать без видения и т. д., то последние тоже могли бы, безусловно, существовать без этого существа. Но как могла бы вещь, которую нельзя было бы узнать ни по какому признаку, существовать до того, как она познана? Как могло бы это существовать без того, и как могло бы то существовать без этого? [Разве не все вещи относительны и обусловливают друг друга?]»

«Если бы это существо, называемое душой, не могло существовать до всех проявлений, таких как видение и т. д., как могло бы оно существовать до каждого из них, взятого в отдельности?»

«Если это одна и та же душа, которая видит, слышит, чувствует и т. д., должно быть принято, что душа существует до каждого из этих проявлений. Это, однако, не подтверждается фактами. [Потому что в этом случае нужно было бы уметь слышать глазами, видеть ушами, так как считается, что одна душа направляет все эти разнообразные способности по своей воле]».

«Если, с другой стороны, слышащий — один, а видящий — другой, то чувствующий должен быть еще кем-то другим. Тогда будут слышание, видение и т. д. одновременно, — что ведет к допущению множественности душ. [Это тоже противоречит опыту]».

«Далее, душа не существует в элементе (бхута), от которого зависят видение, слышание, чувствование и т. д. [Используя современное выражение, душа не существует в нервах, которые реагируют на внешние раздражители]».

«Если видение, слышание, чувствование и т. д. не имеют души, которая существует до них, они тоже не имеют существования как таковые. Ибо как могло бы то существовать без этого, и это без того? Субъект и объект взаимно обусловлены. Душа как таковая не имеет никакой независимой, индивидуальной реальности. Следовательно, гипотеза, которая утверждает существование эго-души до, одновременно с или после видения и т. д., должна быть отброшена как бесплодная, ибо эго-души не существует».

Не-атманность вещей.

Слово «атман» используется буддистами не только психологически в смысле души, «я» или эго, но и онтологически в смысле субстанции или вещи-в-себе, или «вещности»; и ее существование в этом качестве также решительно отрицается ими. По той же причине, по которой существование индивидуальной эго-души несостоятельно, они отвергают гипотезу о постоянном существовании индивидуального объекта как такового. Поскольку в нашей душевной жизни нет трансцендентного агента, так нет и реального, вечного существования индивидов как индивидов, но есть система различных атрибутов, которая, когда сила кармы исчерпана, перестает существовать. Индивидуальные существования не могут быть реальными по своей внутренней природе, но они иллюзорны и никогда не останутся постоянными как таковые; ибо они постоянно становятся и не имеют самости, хотя они могут так казаться нашим партикуляризирующим чувствам из-за нашего субъективного неведения. В действительности они шунья и анатман, они пусты и лишены атмана.

Свабхава.

Термин «свабхава» (самосущность или ноумен) иногда используется махаянистами вместо атмана, и они говорят, что все дхармы не имеют самосущности, sarvam dharmam niḥsvabhāvam, что означает, что все вещи в своем феноменальном аспекте лишены индивидуальных самостей, что только из-за нашего неведения мы верим в вещность вещей, тогда как нет такой вещи, как свабхава, или атман, или ноумен, который пребывал бы в них. Свабхава и атман, таким образом, обычно используются буддистами как вполне синонимичные.

Что именно они понимают под «свабхавой», существование которой отрицается в конкретном объекте, воспринимаемом нашими чувствами? Это никогда не было явно определено махаянистами, но они, по-видимому, понимают под свабхавой нечто конкретное, индивидуальное, но независимое, безусловное и не подлежащее закону причинности (пратьяясамутпада). Поэтому она противостоит шуньяте, пустоте, а также обусловленности. Поскольку все существа преходящи и пусты в своем внутреннем бытии, логически нельзя сказать, что они обладают самосущностью, которая бросает вызов закону причинности. Все вещи взаимно обусловливают и ограничивают друг друга, и вне своей относительности они несуществующи и не могут быть познаны нами. Поэтому Нагарджуна говорит: «Если субстанция отличается от атрибута, она тогда вне понимания». Ибо «кувшин нельзя познать независимо от материи и так далее, а материю, в свою очередь, нельзя познать независимо от эфира и так далее». Как нет субъекта без объекта, так нет субстанции без атрибута; ибо одно является условием для другого. Существует ли тогда самосущность в причинности? Нет, «все, что подлежит обусловленности, по своей природе спокойно и пусто». (Pratītya yad yad bhavati, tat tac śāntam svabhāvataḥ.) Все, что обязано своим существованием сочетанию причин и условий, лишено самосущности, и поэтому оно спокойно (шанта), оно пусто, оно нереально (асат), и конечная природа этой универсальной пустоты не находится в сфере интеллектуальной доказуемости, ибо человеческое понимание не способно превзойти свои внутренние ограничения.

Пингалака, комментатор Нагарджуны, говорит: «Ткань существует благодаря нити; циновка возможна благодаря ротангу. Если бы нить имела свою собственную фиксированную, неизменную самосущность, ее нельзя было бы сделать из льна. Если бы ткань имела свою собственную фиксированную, неизменную самосущность, ее нельзя было бы сделать из нити. Но поскольку на самом деле ткань происходит из нити, а нить из льна, нужно сказать, что нить, как и ткань, не имела фиксированной, неизменной самосущности. Это точно так же, как отношение, которое существует между горящим и сожженным. Они сведены вместе при определенных условиях, и таким образом происходит явление, называемое горением. Горящее и сожженное — каждое не имеет собственной реальности. Ибо когда одного нет, другое перестает существовать. Так и со всеми вещами в этом мире, они все пусты, без самости, без абсолютного существования, они подобны блуждающему огоньку».

Истинное значение пустоты.

Из этих утверждений станет очевидно, что пустота вещей (шуньята) не означает ничтожность, как иногда интерпретируется некоторыми критиками, но она просто означает обусловленность или преходящесть всех феноменальных существований, это синоним анията или пратитья. Поэтому пустота, согласно буддистам, означает, негативно, отсутствие партикулярности, несуществование индивидов как таковых, и позитивно, постоянно меняющееся состояние феноменального мира, постоянный поток становления, вечную серию причин и следствий. Ее никогда нельзя понимать в смысле аннигиляции или абсолютного ничто, ибо нигилизм осуждается буддизмом так же, как и наивный реализм. «Будда провозгласил пустоту как лекарство от всех доктринальных споров, но те, кто в свою очередь цепляется за пустоту, не поддаются лечению». Лекарство необходимо до тех пор, пока есть болезнь, которую нужно исцелить, но оно становится ядовитым, когда применяется после восстановления идеального здоровья. Чтобы сделать этот момент полностью ясным, позвольте процитировать следующее из «Мадхьямика-шастры» Нагарджуны (гл. XXIV). «[Кто-то может возразить против буддийской доктрины пустоты, заявляя:] Если все есть пустота (шунья) и нет ни созидания, ни разрушения, то должно быть сделано заключение, что даже Четырехкратная Благородная Истина не существует. Если Четырехкратная Благородная Истина не существует, то признание Страдания, прекращение Накопления, достижение Прекращения и продвижение по Пути — все должно быть сказано нереализуемым. Если они совершенно нереализуемы, не может быть никаких четырех состояний святости; и без этих состояний не может быть никого, кто стремился бы к ним. Если нет мудрых людей, то Сангха невозможна. Далее, так как нет Четырехкратной Благородной Истины, нет Благого Закона (саддхарма); и так как нет ни Благого Закона, ни Сангхи, существование самого Будды должно быть невозможностью. Те, кто говорит о пустоте, следовательно, должны быть сказаны отрицающими Тройное Сокровище (триратна) полностью. Пустота не только разрушает закон причинности и общий принцип воздаяния (пхаласадбхавам), но совершенно уничтожает возможность феноменального мира».

«[На это следует заметить, что]»

«Только тот раздражается из-за такого скептицизма, кто не понимает истинного значения и интерпретации пустоты (шуньяты)».

«Учение Будды покоится на различении двух видов истины (сатья): абсолютной и относительной. Те, кто не имеет адекватного знания о них, не способны уловить глубокий и тонкий смысл буддизма. [Сущность бытия, дхармата, вне словесного определения или интеллектуального понимания, ибо в ней нет ни рождения, ни смерти, и она подобна Нирване. Природа Таковости, таттва, фундаментально свободна от обусловленности, она спокойна, она дистанцирует все феноменальные легкомыслия, она не различает и не партикулярна]».