«Очерки буддизма Махаяны»

М. Гюйо, по-видимому, думает, что то, что останется в религии, когда она будет отделена от своих суеверий, воображаемых верований и таинственных обрядов, — это система метафизических спекуляций, и что, следовательно, это не религия. Но, по моему мнению, французский социолог разделяет ошибку, которая очень распространена среди современных ученых. Он совершенно прав, пытаясь очистить религию от всех ее эфемерных элементов и внешних покровов, но он совершенно неправ, когда делает это за счет самой ее сущности, которая состоит из сокровенных стремлений человеческого сердца. И эта сущность не имеет ничего общего с суевериями, которые растут вокруг нее, как наросты, в результате недостаточного или ненормального питания. Она также не занимается простым философствованием и построением гипотез о метафизических проблемах. Отнюдь нет. Религия — это крик из бездонных глубин человеческого сердца, который никогда не может быть заглушен, пока он не найдет то самое «нечто» и не отождествит себя с ним, что раскрывает телеологическое значение жизни и вселенной. Но это «нечто» имеет только субъективную ценность, как Гете заставляет Фауста воскликнуть: «Чувство — это все, имени для него у меня нет». Почему? Потому что оно не может быть объективно или интеллектуально продемонстрировано, как в случае с теми законами, которые управляют феноменальными существованиями — надлежащими объектами дискурсивного человеческого понимания. И эта субъективность религии — это то, что делает «всю праведность как грязные одежды». Если религия, лишенная своих догм и культов, должна рассматриваться, как думает М. Гюйо, не более чем система метафизики, мы полностью упускаем из виду ее субъективную значимость или ее эмоциональный элемент, который, действительно, составляет ее raison d'être (смысл существования).

* * *

Имея это в виду, мы переходим к тому, чтобы сначала увидеть, на какой метафизической гипотезе построен спекулятивный буддизм Махаяны; но читатель должен помнить, что эта фаза Махаянизма является лишь прелюдией к его более существенной части, которую мы изложим позже под заголовком «Практический Махаянизм», в отличие от «Спекулятивного Махаянизма».

ГЛАВА IV. КЛАССИФИКАЦИЯ ЗНАНИЯ.

Три формы знания.

Махаянизм обычно различает две или три формы знания. Эта классификация — своего рода эпистемология, поскольку она предлагает установить объем и природу человеческого знания с религиозной точки зрения. Ее цель — увидеть, какой вид человеческого знания является наиболее надежным и ценным для уничтожения невежества и достижения просветления. Школа Махаяны, которая уделила наибольшее внимание этому разделу буддийской философии, — это Йогачара Асанги и Васубандху. «Ланкаватара», «Сандхинирмочана» и некоторые другие сутры, на которых школа претендует иметь свое доктринальное основание, учат трем формам знания. Литература сутр, однако, как правило, не входит в подробное изложение предмета; она лишь классифицирует знание и указывает, какая форма знания является наиболее желательной для буддистов. Чтобы получить более полное и дискурсивное разъяснение, мы должны обратиться к Абхидхарма-питаке этой школы. Из учебников, наиболее часто изучаемых в Йогачаре, мы можем упомянуть «Виджнянаматра» Васубандху с комментариями и «Всеобъемлющий трактат по Махаянизму» Асанги. Следующие утверждения абстрагированы в основном из этих документов.

Три формы знания, классифицированные Йогачарой, суть: (1) Иллюзия (парикальпита), (2) Относительное знание (паратантра) и (3) Абсолютное знание (паринишпанна).

Иллюзия.

Иллюзия (парикальпита), используя кантовскую фразеологию, — это чувственное восприятие, не скоординированное категориями рассудка; то есть это чисто субъективная разработка, не подтвержденная объективной реальностью и критическим суждением. Пока мы не применяем ее на практике, она не таит в себе опасности; в ней нет зла, по крайней мере, религиозно. Перцептивная иллюзия — это психический факт, и как таковой он оправдан. Прямой стержень в воде кажется кривым из-за преломления света; ощущение часто чувствуется в конечности после того, как она была ампутирована, ибо нервная система еще не приспособилась к новому состоянию. Все это, однако, иллюзии. Они, несомненно, являются правильной интерпретацией рассматриваемых чувственных впечатлений, но они не подтверждаются другими чувственными впечатлениями, координация которых необходима для установления объективной реальности. Мораль, заключенная в этом, такова: все здравые выводы и правильное поведение должны основываться на критическом знании, а не на иллюзорных предпосылках.

Рассуждая таким образом, Махаянисты заявляют, что эгоизм, взращиваемый вульгарными умами, принадлежит к этому классу знания, хотя и другого порядка, и что те, кто упорно цепляется за эгоизм как за свою последнюю крепость, являются верующими в интеллектуальную fata morgana и подобны жаждущему оленю, который безумно бежит за призрачной водой в пустыне, или подобны хитрой обезьяне, которая пытается поймать лунное отражение в воде. Потому что вера в существование метафизического агента за нашими ментальными феноменами не подтверждается опытом и здравым суждением, являясь лишь продуктом непросветленной субъективности.

Помимо этого этического и философского эгоизма, все формы мировоззрения, основанные на песчаном фундаменте субъективной иллюзии, такие как фетишизм, идолопоклонство, антропоморфизм, антропопсихизм и тому подобное, должны быть классифицированы под parikalpita-lakṣana как доктрины, имеющие иллюзорные предпосылки.

Относительное знание.

Далее идет paratantra-lakṣana, мировоззрение, основанное на относительном знании, или, лучше сказать, на знании закона относительности. Согласно этому взгляду, все в мире имеет относительное и условное существование, и ничто не может претендовать на абсолютную реальность, свободную от всех ограничений. Это тесно соответствует теории, выдвинутой большинством современных ученых, чей агностицизм отрицает нашу интеллектуальную способность превосходить закон относительности.

Paratantra-lakṣana, следовательно, состоит в знании, полученном из нашего повседневного общения с внешним миром. Оно имеет дело с высшими абстракциями, которые мы можем сделать из нашего чувственного опыта. Оно позитивистское в самом строгом смысле этого слова. Оно говорит: вселенная имеет только относительное существование, и наше знание неизбежно ограничено. Даже высшее обобщение не может выйти за пределы закона относительности. Для нас невозможно узнать первопричину и конечную цель существования; у нас также нет необходимости выходить таким образом за пределы сферы существования, что неизбежно вовлекло бы нас в лабиринт мистического воображения.

Paratantra-lakṣana, следовательно, является позитивизмом, агностицизмом или эмпиризмом по своему духу. Хотя буддисты Йогачары не используют все эти современные философские термины, интерпретация, данная здесь, — это действительно то, что они намеревались обозначить второй формой знания. Мировоззрение, основанное на этом взгляде, заявляют Махаянисты, является здравым, насколько это касается нашего перцептивного знания; но оно не исчерпывает всей области человеческого опыта, ибо оно не принимает во внимание нашу духовную жизнь и наше сокровенное сознание. В человеческом сердце есть что-то, что отказывается удовлетворяться простой систематизацией под так называемыми законами природы тех многочисленных впечатлений, которые мы получаем из внешнего мира. В нашем сокровенном сердце есть особое чувство, или настроение, или стремление, как бы мы его ни называли, которое не поддается никакому более простому описанию, чем простое предположение или косвенное утверждение. Это несколько мистическое сознание, несмотря на свою неясность, по-видимому, содержит смысл нашего существования, а также смысл вселенной. Интеллект может пытаться убедить нас всеми своими тонкими рассуждениями подавить это беспокойное чувство и оставаться довольными систематизацией так называемых естественных законов. Но он обманывает себя, делая это; потому что интеллект — лишь слуга сердца, и, поскольку он не вынужден к самопротиворечию, он должен приспосабливаться к нуждам сердца. То есть мы должны превзойти узкие пределы обусловленности и увидеть, какие необходимые постулаты лежат в основе нашей жизни и опыта. Признание этих необходимых постулатов жизни составляет третью форму знания Йогачары, называемую pariniṣpanna-lakṣana.

Абсолютное знание.

Pariniṣpanna-lakṣana буквально означает мировоззрение, основанное на самом совершенном знании. Согласно этому взгляду, вселенная — это монистическо-пантеистическая система. В то время как феноменальные существования регулируются естественными законами, характеризующимися обусловленностью и индивидуацией, они никоим образом не исчерпывают всего нашего опыта, который хранится в нашем сокровенном сознании. Должно быть что-то — это абсолютное требование человечества, конечный постулат опыта, — будь то Воля или Интеллект, которое, лежа в основе и оживляя все существования, формирует основу космической, этической и религиозной жизни. Эту высшую Волю, или Интеллект, или и то и другое можно назвать Богом, но Махаянисты называют это религиозно Дхармакаей, онтологически Бхутататхатой, а психологически Бодхи или Самбодхи. И они думают, что это должно быть имманентно во вселенной, проявляя себя во всех местах и временах; это должно быть причиной вечного творения; это должно быть принципом морали. Раз это так, как мы приходим к признанию его присутствия? Буддисты говорят, что когда наши умы очищены от иллюзий, предрассудков и эгоистических предположений, они становятся прозрачными и отражают истину, как зеркало, свободное от пыли. Озарение, таким образом полученное в нашем сознании, составляет так называемую паринишпанну, самое совершенное знание, которое ведет к Нирване, окончательному спасению и вечному блаженству.

Мировоззрения, основанные на трех формах знания.

Читателю будет очевидна причина, по которой школа Йогачара различает три класса мировоззрения, основанных на трех видах знания. Parikalpita-lakṣana — самое примитивное и самое детское. Однако в наши дни просвещения то, во что верят массы, есть не что иное, как parikalpita-концепция мира. Материальное существование в том виде, в каком оно предстает перед нашими чувствами, для них — все в всем. Они, по-видимому, не в состоянии сбросить ярмо эгоистической иллюзии и наивного реализма. Их Бог должен быть трансцендентным и антропопатическим, и всегда готовым вмешиваться в мирские дела, как ему заблагорассудится. Как отличается мир, в котором живут множества нерефлексирующих умов, от того, который задуман Буддами и бодхисаттвами! Гартман, немецкий мыслитель, прав, когда говорит, что массы отстают по крайней мере на столетие в своей интеллектуальной культуре. Но самая странная вещь в мире заключается в том, что, несмотря на все их невежество и суеверные верования, волны вселенской трансформации постоянно несут их вперед к пункту назначения, о котором, возможно, они не имеют ни малейшего подозрения.

Парататра-лакшана делает еще один шаг вперед, но фундаментальная ошибка, заключенная в ней, состоит в ее упорном, самопротиворечивом игнорировании того, что постоянно открывает нам наше сокровенное сознание. Один лишь интеллект никоим образом не может разгадать тайну всего нашего существования. Чтобы достичь высшей истины, мы должны смело погрузиться всем своим существом в область, где, как предполагается, царит абсолютная тьма, бросающая вызов свету интеллекта. Эта область, которая есть не что иное, как поле религиозного сознания, отвергается большинством интеллектуалов под предлогом того, что интеллект по самой своей природе не способен ее постичь. Но единственный путь, ведущий нас к окончательному умиротворению сердечных томлений, — это выйти за горизонты ограничивающего разума и прибегнуть к вере, которая была заложена в сердце как sine qua non его собственного существования и жизненной силы. И под верой я подразумеваю Праджню (мудрость), трансцендентное знание, которое исходит непосредственно из сущности-интеллекта Дхармакаи. Ум, столь уставший в тщетных поисках истины и блаженства в многословии философии и бессмыслице ритуализма, находит здесь полный покой, купаясь в лучах божественного сияния, — откуда это, он не спрашивает, будучи настолько наполнен надмирными благословениями, которые только и ощущаются. Буддизм называет это возвышенное духовное состояние Нирваной или Мокшей; а паринишпанна-лакшана — это концепция мира, которая естественным образом вытекает из этого субъективного, идеального просветления.

Две формы знания.

Другой индуистский махаянизм, школа Мадхьямика Нагарджуны, различает два, а не три порядка знания, но на практике Йогачара и Мадхьямика приходят к одному и тому же выводу.

Два вида знания или истины, различаемые философией Мадхьямики, — это Самврити-сатья и Парамартха-сатья, то есть условная истина и трансцендентная истина. Мы читаем в «Мадхьямика-шастре» Нагарджуны (издание Buddhist Text Society, стр. 180, 181):

«На двух истинах основано Святое учение Будд: Истина условная И истина трансцендентная».

«Те, кто поистине не знают Различия двух истин, Не знают сущности Буддизма, которая исполнена смысла».

Условная истина включает в себя иллюзию и относительное знание школы Йогачара, в то время как трансцендентная истина соответствует абсолютному знанию.

Объясняя эти две истины, философы Мадхьямики постоянно использовали термины «шунья» и «ашунья», пустое и не-пустое, что, к сожалению, стало причиной недопонимания трансцендентной философии Нагарджуны христианскими учеными. Абсолютная истина по своей конечной природе пуста, ибо она не содержит ничего конкретного, реального или индивидуального, что делало бы ее объектом детализации. Но это не должно пониматься, как делают некоторые поверхностные критики, в смысле абсолютного небытия. Философы Мадхьямики делают сатью (трансцендентную истину) пустой, когда противопоставляют ее реальности феноменального существования. Потому что она не реальна в том смысле, в каком реально отдельное существо; но она пуста, поскольку трансцендирует принцип индивидуации. Если рассматривать ее абсолютно, она не может быть ни пустой, ни не-пустой, ни шунья, ни ашунья, ни асти, ни насти, ни абхава, ни бхава, ни реальной, ни нереальной. Все эти термины подразумевают отношение и контраст, в то время как Парамартха-сатья выше их, или, вернее, она объединяет все контрасты и антитезы в своем абсолютном единстве. Поэтому даже само обозначение ее может привести к неверному пониманию истинной природы Сатьи, ибо именование есть детализация. Она не является, как таковая, объектом интеллектуализации или демонстративного знания. Она лежит в основе всего условного и феноменального и не позволяет себе быть отдельным объектом различения.

Трансцендентная истина и относительное понимание.

Можно сказать: если трансцендентная истина имеет столь абстрактную природу, недоступную пониманию, как мы можем надеяться достичь ее и насладиться ее благословениями? Но Нагарджуна говорит, что она не абсолютно вне поля зрения понимания; напротив, именно через понимание мы знакомимся с тем направлением, в котором должны быть направлены наши духовные усилия, только не будем цепляться за средства, с помощью которых мы постигаем конечную реальность. Палец нужен, чтобы указывать на луну, но когда мы распознали луну, не будем больше беспокоить себя пальцем. Рыбак несет корзину, чтобы принести рыбу домой, но зачем ему беспокоиться о корзине, когда содержимое уже благополучно на столе? Только до тех пор, пока мы еще не осознали путь к просветлению, не будем игнорировать ценность относительного знания или условной истины, или локасамвритисатьи, как называет ее Нагарджуна.

«Если не через мирское знание, Истина не постигается; Когда к истине не приближаются, Нирвана не достигается».

Из этого следует, что буддизм никогда не препятствует научному, критическому исследованию религиозных верований. Ибо одна из функций науки состоит в том, чтобы очищать содержание веры и указывать, в каком направлении следует искать нашу конечную духовную истину и утешение. Наука сама по себе, построенная на относительном знании, не способна удовлетворить все наши религиозные запросы, но она, безусловно, способна направить нас на путь просветления. Когда этот путь наконец откроется, мы будем знать, как воспользоваться этим открытием, поскольку тогда Праджня (или Самбодхи, или Мудрость) становится проводником жизни. Здесь мы входим в область непознаваемого. Духовные факты, которые мы переживаем, недоказуемы, ибо они настолько прямы и непосредственны, что непосвященные совершенно не в состоянии даже мельком увидеть их.

ГЛАВА V. БХУТАТАТХАТА (ТАКОСТЬ).

С онтологической точки зрения Парамартха-сатья или Паринишпанна (трансцендентная истина) называется Бхутататхатой, что буквально означает «такость существования». Поскольку буддизм не отделяет бытие от мысли и мысль от бытия, то, что является такостью в объективном мире, есть трансцендентная истина в субъективном мире, и наоборот. Бхутататхата, таким образом, является Божеством буддизма, и она знаменует собой завершение всех наших ментальных усилий по достижению высшего принципа, который объединяет все возможные противоречия и спонтанно направляет ход мировых событий. Короче говоря, это конечный постулат существования. Подобно Парамартха-сатье, как было сказано выше, она не принадлежит к области демонстративного знания или чувственного опыта; она непознаваема обычными процессами интеллектуализации, которые естественные науки используют при формулировании общих законов; и она постигается, заявляют буддисты, только умами, способными упражнять то, что можно назвать религиозной интуицией.

Ашвагхоша в своем «Пробуждении веры» аргументирует неопределимость этого первого принципа. Когда мы говорим, что он шунья или пуст, из-за его независимости от всех мыслимых качеств, которые мы приписываем вещам относительным и условным, люди принимают это за ничтожность абсолютной пустоты. Но когда мы определяем его как реальную реальность, поскольку он стоит выше изменчивости феноменов, они воображают, что существует нечто индивидуальное и существующее вне пределов этой вселенной, которое, будучи столь же конкретным, как мы сами, живет вечной жизнью. Это похоже на описание слепым того, как выглядит слон; каждый из них получает лишь очень нечеткое и несовершенное представление об огромном существе, но каждый из них думает, что у него есть истинная и наиболее полная идея о нем. Ашвагхоша, таким образом, желает избежать всех определенных утверждений относительно конечной природы бытия, но поскольку язык — это единственный способ, с помощью которого мы, смертные, можем выражать свои идеи и сообщать их другим, он считает, что лучшее выражение, которое может быть дано ему, — это Бхутататхата, т.е. «такость существования», или просто «такость».

Бхутататхата (такость), рассматриваемая таким образом абсолютно, не подпадает под категорию бытия и небытия; и умы, которые удерживаются в узком кругу контрастов, должны быть признаны неспособными постичь ее такой, какая она есть на самом деле. Говорит Нагарджуна в своей Шастре (гл. XV):

«Между этой-самостью (свабхава) и той-самостью (парабхава), Между бытием и небытием, Кто различает, Тот истины буддизма не постигает».

Или,

«Думать "это есть" — это этернализм, Думать "этого нет" — это нигилизм: Бытие и небытие, Мудрые не цепляются ни за то, ни за другое».

Снова,

«Дуализм "быть" и "не быть", Дуализм чистого и не-чистого: Такой дуализм отбросив, Мудрые не стоят даже посередине».

Цитируя снова из «Пробуждения веры» (стр. 58-59): «В своем метафизическом происхождении Бхутататхата не имеет ничего общего с вещами оскверненными, т.е. условными: она свободна от всех признаков индивидуализации, таких как те, что существуют в феноменальных объектах: она независима от нереального, детализирующего сознания».

Неопределимость.

Абсолютная Такость по самой своей природе, таким образом, бросает вызов всем определениям. Мы не можем даже сказать, что она есть, ибо все, что есть, предполагает то, чего нет: существование и несуществование — это относительные термины, так же как субъект и объект, ум и материя, это и то, одно и другое: одно нельзя помыслить без другого. «Это не так (на ити)», следовательно, может быть единственным способом, которым наш несовершенный человеческий язык может выразить это. Поэтому махаянисты обычно обозначают абсолютную Такость как Шуньяту или пустоту.

Но когда это наиболее значимое слово, шуньята, должно быть более полно истолковано, мы скажем вместе с Ашвагхошей, что «Такость — это не то, что есть существование, и не то, что есть несуществование; не то, что является одновременно существованием и несуществованием, и не то, что не является одновременно существованием и несуществованием; это не то, что является единством, и не то, что является множественностью; не то, что является одновременно единством и множественностью, и не то, что не является одновременно единством и множественностью».

Знаменитое учение Нагарджуны о «Срединном пути восьми отрицаний» дышит тем же духом, провозглашая:

«Нет смерти, нет рождения, нет разрушения, нет постоянства, Нет единства, нет множественности, нет прихода, нет ухода».

В другом месте он выражает ту же идею несколько парадоксальным образом, делая исторического Будду реальным конкретным проявлением Такости:

«После его ухода не думайте так: "Будда все еще здесь", Он выше всех контрастов, Быть и не быть».

«Пока он жив, не думайте так: "Будда сейчас здесь". Он выше всех контрастов, Быть и не быть».

Этот взгляд на Такость как на «не-есть» изобилует в литературе школы Дхьяны махаянизма. Приведем один пример: когда Бодхидхарма, основатель секты Дхьяны, увидел императора У династии Лян (502-556 гг. н.э.), его спросили, что является первым принципом Святого Учения, он не дал никакого длинного, перифрастического объяснения на манер философа, а лаконично ответил: «Обширная пустота и ничего святого». Император был озадачен и не знал, как воспринять слова своего святого советника. Естественно, он не ожидал такого резкого ответа и, будучи сильно разочарован, решился на другой вопрос: «Кто же тогда тот, кто стоит передо мной?» Этим он хотел опровергнуть учение об абсолютной Такости. Его линия аргументации была такова: если в конечной природе вещей нет ничего, что отличало бы святость от греховности, почему этот мир контрастов, где некоторые почитаются как святые, например, Бодхидхарма, который в этот самый момент стоит перед ним с миссией распространения святых учений Будды? Бодхидхарма, однако, был мистиком и был полностью убежден в недостаточности человеческого языка для выражения высшей истины, которая открывается только интуитивно религиозному сознанию. Его окончательным ответом было: «Я не знаю».

Это «я не знаю» не следует понимать в духе агностицизма, но в смысле «Бог, когда понят, уже не Бог», ибо in se est et per se conceptur. Этот способ описания Такости только отрицательными терминами, исключающими все различия имени и формы (намарупа) для достижения высшего вида утверждения, кажется наиболее подходящим, поскольку человеческое понимание ограничено во многих отношениях; но, тем не менее, это вызвало много неверных толкований даже среди самих буддистов, не говоря уже о тех современных христианских буддологах, которые иногда, кажется, почти намеренно искажают значение философии шуньяты. Именно чтобы избежать этих прискорбных неверных толкований, махаянисты часто делали парадоксальное утверждение, что абсолютная Такость пуста и не пуста, шунья и ашунья, бытие и небытие, сат и асат, одно и многое, это и то.

«Громоподобное молчание».

Существует еще один способ объяснения абсолютной Такости, который, хотя и наиболее практичен и наиболее эффективен для религиозно настроенных умов, может оказаться очень неадекватным для скептического интеллекта. Это «громоподобное молчание» Вималакирти в ответ на запрос относительно природы Такости или «Дхармы не-двойственности», как она названа в Сутре.

Бодхисаттва Вималакирти однажды попросил множество бодхисаттв во главе с Манджушри, которые пришли навестить его, выразить свои взгляды на то, как войти в Дхарму не-двойственности. Некоторые ответили: «Рождение и смерть — это два, но сама Дхарма никогда не рождалась и никогда не умрет. Те, кто понимает это, как говорят, входят в Дхарму не-двойственности». Некоторые сказали: «"Я" и "мое" — это два. Поскольку я думаю "я есть", существуют вещи, называемые "моими". Но так как нет "я есть", где нам искать вещи "мои"? Так размышляя, мы входим в Дхарму не-двойственности». Некоторые ответили: «Сансара и Нирвана — это два. Но когда мы понимаем конечную природу Сансары, Сансара исчезает из нашего сознания, и нет ни оков, ни освобождения, ни рождения, ни смерти. Так размышляя, мы входим в Дхарму не-двойственности». Другие сказали: «Невежество и просветление — это два. Нет невежества, нет просветления, и нет дуализма. Почему? Потому что те, кто вошел в медитацию, в которой нет чувственного восприятия, нет размышления, свободны от невежества, так же как и от просветления. Это справедливо для всех других дуалистических категорий. Те, кто входит таким образом в мысль о тождественности, как говорят, входят в Дхарму не-двойственности». Еще другие ответили: «Стремиться к Нирване и избегать мирского — это дуализм. Не стремись к Нирване, не избегай мирского, и мы свободны от дуализма. Почему? Потому что оковы и освобождение — это относительные термины, и когда с самого начала нет оков, кто желает быть освобожденным? Нет оков, нет освобождения, а следовательно, нет стремления, нет избегания: это называется вхождением в Дхарму не-двойственности».

Много других ответов подобного рода поступило от всех бодхисаттв в собрании, кроме лидера Манджушри. Вималакирти теперь попросил его высказать свое собственное мнение, и на это Манджушри ответил: «То, что я думаю, может быть выражено так: то, что во всех существах безмолвно, бессловесно, не показывает никаких знаков, не поддается познанию и выше всех вопросов и ответов, — знать это, как говорят, значит войти в Дхарму не-двойственности».

Наконец, от самого хозяина Вималакирти Манджушри потребовал выразить его идею не-двойственности, но он хранил полное молчание и не произнес ни слова. Тогда Манджушри с восхищением воскликнул: «Хорошо сделано, хорошо сделано! Дхарма не-двойственности поистине выше букв и слов!»

Теперь, в этой Такости махаянисты различают два аспекта, как она постигается нашим сознанием, которые являются условными и безусловными, или феноменальный мир причинности и трансцендентная сфера абсолютной свободы. Это различие соответствует тому, что в области знания является относительной истиной и трансцендентной истиной.

Такость обусловленная.

Абсолютная трансцендентная Такость, бросающая вызов всем средствам характеристики, не имеет, пока она остается таковой, никакого прямого значения в феноменальном мире и человеческой жизни. Когда она его имеет, она должна стать условной Такостью как Gesetzmässigkeit в природе и как этический порядок в нашей практической жизни. Такость как абсолютное слишком далека, слишком абстрактна и может иметь только метафизическую ценность. Ее существование или несуществование, кажется, не затрагивает нас в нашей повседневной социальной жизни, поскольку она трансцендентна. Чтобы войти в наше ограниченное сознание, стать нормой нашей сознательной деятельности, регулировать ход эволюционного потока в природе, Такость должна отказаться от своего «великолепного одиночества», должна оставить свою абсолютность.

Когда Такость таким образом спускается со своего суверенного престола в области непостижимого, перед нашими глазами разворачивается эта вселенная во всем своем разнообразии и великолепии. Мерцающие звезды, инкрустированные в сводчатом небе; планета, искусно украшенная зелеными лугами, возвышающимися горами и катящимися волнами; птицы, весело поющие в лесах; звери, дико бегающие через заросли; летние небеса, украшенные белыми пушистыми облаками, и на земле все ветви и листья, растущие в обильной роскоши; зимняя прерия, лишенная всякого оживления, только с голыми деревьями, то здесь, то там дрожащими на унылых северных ветрах; все эти проявления, не варьирующиеся ни на волосок от своих математических, астрономических, физических, химических и биологических законов, суть не что иное, как работа условной Такости в природе.

Когда мы обращаемся к человеческой жизни и истории, мы имеем работу условной Такости, проявляющуюся во всех формах деятельности, как страсти, стремления, воображения, интеллектуальные усилия и т.д. Она заставляет нас желать есть, когда мы голодны, и пить, когда мы испытываем жажду; она заставляет мужчину тосковать по женщине, а женщину по мужчине; она удерживает детей в веселье и шалостях; она укрепляет мужчин и женщин храбро нести бремя жизни. Когда нас угнетают, она заставляет нас кричать: «Дайте нам свободу или смерть»; когда с нами поступают несправедливо, она ведет нас даже к убийству, пожарам и революции; когда наши благородные чувства возбуждены до высшего предела, она делает нас готовыми пожертвовать всем, что нам наиболее дорого. Короче говоря, все калейдоскопические изменения этого феноменального мира, субъективные, так же как и объективные, происходят от играющих рук условной Такости. Она не только составляет доброту и благословения жизни, но и грехи, преступления и страдания, которые наследует плоть.

Ашвагхоша в своем «Пробуждении веры» говорит о Сердце (хридайя) Такости и о Сердце Рождения-и-Смерти. Под Сердцем Такости он подразумевает абсолютное, а под Сердцем Рождения-и-Смерти — проявление абсолютного в этом мире частностей. «Они не разделены», однако, говорит он, но они едины, ибо Сердце Такости есть Сердце Рождения-и-Смерти. Именно из-за наших ограниченных чувств и конечного ума у нас есть мир частностей, который, как он есть, является не более чем фрагментом абсолютной Бхутататхаты. И все же именно через это фрагментарное проявление мы наконец получаем возможность достичь фундаментальной природы бытия в ее целостности. Говорит Ашвагхоша: «В зависимости от Татхагата-гарбхи эволюционирует Сердце Рождения-и-Смерти. То, что бессмертно, и то, что смертно, гармонично смешаны, ибо они не едины, но и не разделены... Здесь все вещи организованы. Этим все вещи созданы».

Вышесказанное — с онтологической точки зрения. При рассмотрении с психологической точки зрения Сердце Такости есть просветление, ибо буддизм не делает различия между бытием и мыслью, миром и умом. Конечная природа того и другого считается абсолютно единой. Теперь, говоря о природе просветления, Ашвагхоша говорит: «Оно подобно пустоте пространства и яркости зеркала в том, что оно истинно, и реально, и велико. Оно завершает и совершенствует все вещи. Оно свободно от условия разрушимости. В нем отражается каждая фаза жизни и деятельности в мире. Ничто не выходит из него, ничто не входит в него, ничто не уничтожается, ничто не разрушается. Это одна вечная душа, никакие формы осквернения не могут осквернить ее. Это сущность интеллекта. По причине своих многочисленных безупречных добродетелей, которые присущи ему, оно наполняет ароматом сердца всех существ». Таким образом, Сердце Такости, которое есть просветление и сущность интеллекта, постоянно работает в сердцах всех человеческих существ и через них, то есть в наших конечных умах и через них. В этом смысле буддизм провозглашает, что истину следует искать не в высокоабстрактных философских формулах, а в феноменах нашей повседневной жизни, таких как еда, одевание, ходьба, сон и т.д. Сердце Такости действует и не абстрагирует; оно синтезирует и не «расчленяет, чтобы убить».

Вопросы, бросающие вызов решению.

Говоря о мире как о проявлении Такости, мы здесь сталкиваемся с самыми озадачивающими вопросами, которые сбивали с толку лучшие умы с самого рассвета интеллекта. Они таковы: почему Такость когда-либо покинула свою обитель в таинственной сфере трансцендентности и спустилась на землю, где всякая форма страдания встречает нас со всех сторон? Какая внутренняя необходимость была для нее смешиваться с пылью мирского, в то время как она могла наслаждаться невыразимым блаженством своей собственной абсолютности? Другими словами, почему абсолютная Такость когда-либо стала условной Такостью? Отмахнуться от этих вопросов как не касающихся человеческих интересов — это кредо агностицизма и позитивизма; но факт в том, что они не являются вопросами, причудливо сформулированными человеческим умом, когда он был в настроении играть с самим собой. Это запросы самой жизненной важности, когда-либо поставленные перед нами, и значение жизни полностью зависит от нашей интерпретации их.

Буддизм признает, что тайна неразрешима чисто человеческим умом, ибо она абсолютно вне области конечного интеллекта и силы логической доказуемости. Тайна может быть решена только практическим путем, когда мы достигаем высшего духовного просветления Буддовости, в котором Бодхи с его беспрепятственным сверхъестественным светом прямо смотрит в самую бездну Такости. Бодхи или Интеллект, который составляет ядро нашего существа, является частичной реализацией в нас Такости. Когда этот интеллект сливается и расширяется в Теле Такости, как вода в сосуде, вылитая в воды безбрежного океана, он сразу же воспринимает и осознает свою природу, свою судьбу и свое значение в жизни.

Буддизм — это религия, и он оставляет многие темы метафизики нерешенными, по крайней мере логически. Хотя он более интеллектуален и философичен, чем любая другая религия, он не претендует на построение полной системы спекуляций. Что касается теоретизирования, буддизм догматичен и принимает многие положения, не раскрывая их диалектических процессов. Но все они являются необходимыми и фундаментальными гипотезами религиозного сознания; они являются конечными требованиями человеческой души. Религия не имеет положительного обязательства доказывать свои положения на манер естественных наук. Для религии достаточно констатировать факты такими, какие они есть, а интеллект, хотя и стесненный присущими ему ограничениями, должен стараться изо всех сил собрать их в связную систему.

Решение, таким образом, буддизмом тех запросов, что изложены выше, нельзя назвать очень логичным и свободным от серьезных трудностей, но практически оно служит всем необходимым целям и способствует религиозной дисциплине. Под этим я подразумеваю буддийскую теорию Неведения или Незнания (авидья).

Теория невежества.

Теория неведения или невежества (авидья) — это попытка буддистов решить отношение между единым и многим, между абсолютной Такостью и условной Такостью, между Дхармакаей и Сарвасаттвой, между мудростью (бодхи) и грехом (клеша), между Нирваной и Сансарой. Но буддизм не дает нам никакого систематического изложения доктрины. То, что он говорит, категорично и догматично. «Эта вселенная — действительно Дхармадхату; она характеризуется тождественностью (самата); в ней нет дифференциации (висама); она сама по себе есть пустота (шуньята); все вещи не имеют пудгалы (самости). Но из-за неведения существуют четыре или шесть махабхут (элементов), пять скандх (агрегатов), шесть (или восемь) виджнян (чувств) и двенадцать нидан (цепей причинности). Все эти имена и формы (намарупа) — от неведения или невежества». Или, согласно Ашвагхоше: «Сердце Такости — это обширное Все одного Дхармадхату; это сущность всех доктрин. Конечная природа не погибает, и не распадается. Все частные объекты существуют из-за запутанной субъективности (смрити). Независимо от запутанной субъективности, нет внешнего мира, который нужно воспринимать и различать». «Все, что подлежит закону рождения и смерти, существует только из-за невежества и кармы». Такие утверждения, как эти, встречаются почти везде в буддийской литературе; но на вопрос, как и почему этот отрицательный принцип невежества пришел к тому, чтобы утвердить себя в теле Такости, мы в недоумении, где найти авторитетный и определенный ответ на него.

Одно, однако, несомненно, а именно: Невежество (авидья) — это principium individium, которое создает множественность феноменов в абсолютном единстве бытия, которое вздымает ревущие валы существования в вечном океане Такости, которое нарушает тишину Нирваны и заставляет колесо метемпсихоза вечно вращаться, которое, закрывая прозрачное зеркало Бодхи, влияет на отражение Такости в нем, которое трансформирует тождественность (самата) Такости в дуальность этой-самости и той-самости и ведет многие запутанные умы к эгоизму со всеми его пагубными следствиями.

Возможно, лучший способ атаковать проблему невежества — это понять, что буддизм — это всецело идеалистическая доктрина, какой должна быть каждая истинная религия, и что психологически, а не онтологически, следует концептуализировать Такость, и далее, что невежество присуще Такости, хотя только гипотетически, иллюзорно, по-видимому, а не реально в каком-либо смысле.

Согласно брахманизму, в начале было только одно бытие; и это бытие пожелало стать двумя; что естественно привело к дифференциации субъекта и объекта, ума и природы. В буддизме, однако, Такость не заявлена эксплицитно как имевшая какое-либо желание быть чем-то иным, кроме самой себя, по крайней мере, когда она чисто метафизически концептуализируется. Но поскольку буддизм интерпретирует этот мир детализации как проявление Такости, обусловленное принципом невежества, невежество должно рассматриваться, как бы иллюзорно оно ни было в своей конечной природе, как потенциально или, скорее, отрицательно существовавшее в бытии Такости; и когда Такость, своей трансцендентной свободой воли, утвердила себя, она сделала это, отрицая себя, то есть позволяя себе быть обусловленной принципом невежества или индивидуации. Последнее, как прямо заявлено везде в буддийских сутрах и шастрах, есть не более чем иллюзия и отрицательная величина, это просто завеса Майи. Эта химерическая природа невежества сохраняет существенную абсолютность первого принципа и делает монизм доктрины Махаяны всецело последовательным. Что здесь следует отметить, однако, так это следующее: буддизм не обязательно рассматривает этот мир частностей как совершенно мимолетный и сновидный. Когда принимается во внимание только невежество и отрицается присутствие Такости во всем этом множестве вещей, это существование положительно объявляется пустым. Но когда просветленный ум воспринимает Такость даже посреди полной тьмы невежества, эта жизнь принимает совершенно новый аспект, и мы начинаем осознавать иллюзорность всех зол.

Возвращаясь к предмету, невежество или неведение определяется Ашвагхошей как искра сознания, которая спонтанно вспыхивает из непостижимых глубин Такости. Согласно этому, невежество и сознание — это взаимозаменяемые термины, хотя и с разными оттенками значения. Невежество — это, так сказать, raison d’être сознания, это то, что делает появление последнего возможным, в то время как само невежество в свою очередь является иллюзорной эманацией Такости. Тогда очевидно, что пробуждение сознания знаменует собой первый шаг к восстанию этой вселенной из бездны самотождественности Такости. Ибо развертывание сознания подразумевает разделение воспринимающего и воспринимаемого, вишайина и вишайи, субъекта и объекта, ума и природы.

Вечная бездна Такости, так называемая, — это точка, где субъективность и объективность слиты в абсолютном единстве. Это время, хотя строго говоря хронология здесь не применима, когда все «десять тысяч вещей» мира еще не были дифференцированы и даже когда Бог, который «сотворил небо и землю», еще не дебютировал. Используя психологические термины, это состояние трансцендентного или трансмаргинального сознания, где все чувственные восприятия и концептуальные образы исчезают, и где мы находимся в состоянии абсолютного бессознательного. Это звучит мистически; но это установленный факт, что в поле нашей ментальной деятельности есть бездна, где сознание иногда внезапно исчезает. Эта область за порогом осознанности, хотя часто и место свиданий для психических аномалий, имеет большое религиозное значение, которое не может быть проигнорировано поверхностными научными аргументами. Здесь область, где сознание субъекта и объекта полностью уничтожено, но здесь у нас нет тишины и тьмы могилы, и это не состояние абсолютного небытия. Я здесь потеряно в присутствии чего-то неописуемого, или, вернее, оно расширяется так, чтобы охватить мир-все внутри себя, и не осознает никакой эгоистической гордости или высокомерия; но оно просто чувствует полноту реальности и прикосновение небесной радости, которая не может быть передана другим чем-либо человеческим. Самое убедительное духовное прозрение в природу бытия исходит из этого источника. Просветление — это имя, данное буддистами фактическому получению этого прозрения. Бодхи или Праджня или интеллект — это термин для духовной силы, которая вызывает это просветление.

Когда ум выходит из этого состояния тождественности, сознание спонтанно возвращается, как оно исчезло прежде, сохраняя память об опыте столь уникальном и теперь сталкиваясь с миром контрастов и взаимной зависимости, в котором движется наше эмпирическое эго. Переход из одного состояния в другое подобен вспышке молнии, сверкающей из-за облаков; хотя два, сублиминальное и поверхностное сознание, кажутся одной непрерывной формой деятельности, не допускающей хиатуса между ними. Во всяком случае, это пробуждение субъективности и оставление позади трансмаргинального сознания знаменует начало невежества. Поэтому, психологически говоря, невежество должно считаться синонимичным пробуждению сознания в чувствующем существе.

Здесь мы имеем самый таинственный факт, который сбивает с толку все наши интеллектуальные усилия по разгадке, а именно: как и почему невежество, или, что равносильно, сознание, когда-либо было пробуждено из абсолютного спокойствия (шанти) бытия? Как и почему волны ментации когда-либо были взбудоражены в океане вечного спокойствия? Ашвагхоша просто говорит: «спонтанно». Это никоим образом не объясняет ничего, или, по крайней мере, это не в русле наших так называемых научных интерпретаций, и не дает нам никакой причины почему. Тем не менее, религиозно и практически рассматриваемое, «спонтанно» — это самый графичный и энергичный термин, который есть для описания фактического состояния вещей, как они проходят перед нашим ментальным взором. На самом деле, всегда есть что-то расплывчатое и неопределенное во всех наших психологических переживаниях. С какой бы научной точностью, с какой бы объективной прецизионностью мы ни описывали феномены, которые происходят в уме, всегда есть что-то, что ускользает от нашего пристального изучения, слишком скользкое, так сказать, чтобы ухватиться; так что после всех наших напряженных интеллектуальных усилий быть точными и ясными в наших изложениях, мы все еще вынуждены оставить многое воображению читателя. В случае, если ему не хватает опыта, который мы пытались описать, мы тщетно будем надеяться пробудить в нем упомянутое впечатление с той же степенью интенсивности и реальности.

Именно по этой причине Ашвагхоша и другие махаянисты заявляют, что восстание сознания из бездонных глубин Такости чувствуется Буддами и другими просветленными умами только теми, кто фактически прошел через этот опыт. Почему невежества никто не может объяснить, так же как почему Такости. Но когда мы лично переживаем этот духовный факт, мы больше не чувствуем необходимости питать какие-либо сомнения о том, как или почему. Все становится прозрачным, и лучи сверхъестественного просветления сияют как ореол вокруг нашей духовной личности. Мы движемся, как продиктовано велением Такости, т.е. Дхармакаей, в которой мы чувствуем бесконечное блаженство и удовлетворение. Этот религиозный опыт — самый уникальный феномен в жизни чувствующего существа.

Дуализм и моральное зло.

Поскольку мы не можем думать, что сущность внешнего мира иная, чем сущность нашего собственного ума, то есть, поскольку мы не можем думать, что субъект и объект различны в своей конечной природе, наш вывод естественно состоит в том, что тот же самый принцип Невежества, который собирает облака субъективности, вызывает множественность феноменов в мировом уме Такости. Вселенная в своей целостности — это бесконечный ум, а наш ограниченный ум с его трансмаргинальным сознанием — это микрокосм. То, что конечный ум чувствует в своем сокровенном «я», должно быть также тем, что чувствует космический ум; более того, мы можем пойти на один шаг дальше и сказать, что когда человеческий ум входит в область, лежащую за границей субъективности и объективности, он находится в общении с сердцем вселенной, чьи секреты открываются здесь без резерва. Поэтому буддизм не делает никакого различия между знанием и бытием, просветлением и Такостью. Когда ум свободен от невежества и больше не цепляется за вещи частные, говорят, что он находится в гармонии и даже един с Такостью.

Мы должны, однако, помнить, что невежество как принцип индивидуации и спонтанное выражение Такости не является моральным злом. Пробуждение субъективности или рассвет сознания формирует часть необходимого космического процесса. Разделение субъекта и объекта, или появление феноменального мира, есть не что иное, как реализация космического ума (Дхармакаи). Как таковое, Невежество выполняет существенную функцию в эволюции мирового целого. Невежество присуще Буддам, так же как и всем чувствующим существам. Каждый из нас не может не воспринимать внешний мир (вишайя) и формировать концепции, и рассуждать, и чувствовать, и желать. Мы не видим здесь никакой моральной вины. Если действительно есть что-то морально неправильное, то мы не можем ничего с этим поделать, мы совершенно беспомощны перед ним, ибо это не наша вина, а вина космической души, из которой и в которой мы имеем наше бытие.

Невежество породило повсюду состояние относительности и взаимной зависимости. Рождение неразрывно связано со смертью, собрание с разделением, эволюция с инволюцией, притяжение с отталкиванием, центростремительная с центробежной силой, весна с осенью, прилив с отливом, радость с печалью, Бог с Сатаной, Адам с Евой, Будда с Девадаттой и т.д., ad infinitum. Это необходимые условия существования; и если существование — это зло, они должны быть упразднены, и с их упразднением упраздняется сама причина существования, что означает абсолютное небытие, невозможность, пока мы существуем. Работа невежества в мире условной Такости вполне невинна, и буддисты не признают никакой вины в его существовании, если оно не осквернено запутанной субъективностью. Те, кто говорит о проклятии существования, или те, кто мыслит Нирвану как обитель несуществования и счастье абсолютного уничтожения, считаются буддистами неспособными понять значение Невежества.

Есть ли тогда какая-то вина, которую можно найти в Невежестве? Не в самом Невежестве, а в нашей оскверненной привязанности к нему, то есть когда мы невежественны относительно Невежества. Неправильно цепляться за дуализм субъекта и объекта как за окончательный и действовать соответственно. Неправильно принимать работу невежества как конечную и забывать фундамент, на котором она стоит. Неправильно, думая, что пробуждение сознания открывает весь мир, игнорировать существование невидимых реальностей. Короче говоря, зло быстро следует за нашими шагами, когда мы пытаемся реализовать выводы невежества, не зная его истинного отношения к Такости. Эгоизм — самый фундаментальный из всех ошибок и зол.

Когда мы говорим о невежестве как о препятствии свету интеллекта проникать до дна реальности, мы обычно понимаем термин невежество не в философском смысле principium individuum, а в смысле запутанной субъективности, которая мыслит работу Невежества как конечную реальность, кульминирующую в эгоизме. Итак, мы могли бы сказать, что в то время как принцип Невежества философски оправдан, его непробужденная актуализация в нашей практической жизни совершенно неоправданна и навлекает на нас серию ужасных бедствий.

ГЛАВА VI. ТАТХАГАТА-ГАРБХА И АЛАЯ-ВИДЖНЯНА.

Такость (Бхутататхата), конечный принцип существования, известна под столь многими различными именами, поскольку она рассматривается во столь многих различных фазах своего проявления. Такость — это Сущность Будд, поскольку она составляет причину Буддовости; это Дхарма, когда она считается нормой существования; это Бодхи, когда она является источником интеллекта; Нирвана, когда она приносит вечный мир сердцу, встревоженному эгоизмом и его низкими страстями; Праджня (мудрость), когда она интеллектуально направляет ход природы; Дхармакая, когда она религиозно рассматривается как источник любви и мудрости; Бодхичитта (сердце-интеллект), когда она является пробудителем религиозного сознания; Шуньята (пустота), когда рассматривается как трансцендирующая все частные формы; summum bonum (кушалам), когда подчеркивается ее этическая фаза; Высшая Истина (парамартха), когда выдвигается ее эпистемологическая особенность; Срединный Путь (мадхьямарга), когда она считается выше односторонности и ограниченности индивидуальных существований; Сущность Бытия (бхутакоти), когда принимается во внимание ее онтологический аспект; Татхагата-гарбха (Утроба Татхагаты), когда о ней думают по аналогии с матерью-землей, где хранятся все зародыши жизни и где все драгоценные камни и металлы скрыты под покровом скверны. И именно этот последний аспект Такости я здесь предлагаю рассмотреть довольно подробно.

Татхагата-Гарбха и невежество.

Татхагата-Гарбха буквально означает утробу Татхагаты или сокровище, или хранилище, в котором сущность Татхагата-состояния остается скрытой под завесой Невежества. Ее можно по праву назвать утробой вселенной, из которой исходит множественность вещей, ментальных, так же как и физических.

Татхагата-Гарбха, следовательно, может быть объяснена онтологически как состояние Такости, оживленное Невежеством и готовое к реализации в мире частностей, то есть когда она собирается трансформировать себя в дуальность субъекта и объекта, хотя еще нет заметного проявления подвижности в какой-либо форме. Психологически это трансцендентная душа человека, только что подпадающая под оковы закона кармической причинности. Хотя чистая и свободная по своей природе как выражение Такости в человеке, трансцендентная душа или чистый интеллект теперь находится под влиянием принципа рождения-и-смерти и подчиняет себя органическим детерминациям. Как она есть, она еще лишена дифференциации и ограничения, за исключением того, что есть голая возможность их. Она, однако, как только будет актуализирована в особой форме, развернет все свои частности, подчиненные их собственным законам; она будет голодать, желать, стремиться и даже быть раздраженной своими материальными узами, а затем, начав тосковать по освобождению, будет бороться внутренне. Здесь тогда больше нет абсолютной свободы Такости, пока рассматривается только ее феноменальная фаза, поскольку Гарбха работает под ограничением детализации. Сущность Татхагата-состояния, однако, здесь сохранена в целости, и, когда это возможно, наши конечные умы способны чувствовать ее присутствие и силу. Гипотетически, следовательно, Гарбха всегда находится в ассоциации со страстями и желаниями, которые от Невежества.

Мы читаем в «Шримала-сутре»: «С хранилищем страстей, прикрепленных, мы находим Татхагата-Гарбху», или: «Дхармакая Татхагаты, не отделенная от хранилища страстей, называется Татхагата-Гарбха». В буддизме страсть или желание, или грех (клеша) обычно используется в контрасте с интеллектом или Бодхи, или Нирваной. Как последнее, религиозно рассматриваемое, представляет собой частное проявление в человеческом уме Дхармакаи или Бхутататхаты, так первое является отражением универсального Невежества в микрокосме. Поэтому человеческая душа, в которой, согласно буддизму, интеллект и желание слиты, должна рассматриваться как индивидуация Татхагата-Гарбхи. И именно в этом качестве Гарбха называется Алая-виджняной.

Алая-виджняна и ее эволюция.

Как мы видели, Алая-виджняна, или «Всесохраняющее сознание», представляет собой частное выражение Татхагата-гарбхи в человеческом уме. Это индивидуальное, идеальное отражение космической Гарбхи. Именно этот «психический зародыш», как часто называют Алаю, хранит все ментальные возможности, которые приводятся в движение импульсом внешнего мира, воздействующего на Алаю через шесть чувств (виджнян).

Махаяна по своей сути идеалистична и не проводит радикального, качественного различия между субъектом и объектом, мыслью и бытием, умом и природой, сознанием и энергией. Поэтому бытие и активность Алаи по существу являются бытием и активностью Гарбхи; и опять же, подобно тому как Гарбха есть совместное творение вселенского Неведения и Татхаты, так и Алая есть продукт желания (клеша) и мудрости (бодхи). Однако Гарбха и Алая сами по себе невинны и абсолютно не несут ответственности за существующее положение дел. И здесь следует отметить, что буддизм не осуждает эту жизнь и вселенную за их порочность, как это делали некоторые религиозные учителя и философы. Так называемая порочность не является радикальной в природе и жизни. Она лишь поверхностна. Это дело рук неведения и желания, и когда они обращаются на службу Бодхи, они перестают быть порочными, греховными или злыми. Поэтому буддисты решительно настаивают на врожденной и внутренней благости Алаи и Гарбхи.

Ашвагхоша говорит в своем «Пробуждении веры» (стр. 75): «Во Всесохраняющем сознании (Алае) возникает Неведение, и из непросветленности [таким образом порожденной] начинается то, что видит, то, что представляет, то, что постигает объективный мир, и то, что постоянно дифференцирует». Здесь мы видим эволюцию Гарбхи в ее психологическом проявлении; иными словами, здесь мы видим эволюцию Алая-виджняны. Когда Гарбха или Алая подпадает под влияние рождения-и-смерти (сансары), она больше не сохраняет свою изначальную индифферентность или тождественность (самата); но возникают то, что видит (вишайин), и то, что видится (вишая), ум и объективный мир. В результате взаимодействия этих двух форм существования перед нашими глазами предстает вся панорама вселенной, стремительно и бесшумно движущаяся своими неутомимыми шагами. Самое излюбленное сравнение буддистов для иллюстрации этой непрерывной деятельности феноменального мира — сравнение их с волнами, которые вечно катятся в безбрежном океане, при этом толща вод, составляющая океан, сравнивается с Татхатой, а ветер, вздымающий волны, — с принципом рождения-и-смерти, или неведением, что одно и то же. Так мы читаем в «Ланкаватара-сутре»:

«Подобно океанским волнам, Которые, разъяренные бурей, С непрерывностью бьются О скалистые утесы; Так и в море Алаи, Взволнованном ветром объективности, Все виды волн ментальной деятельности Возникают, танцуя и катясь».

Но все психические активности, таким образом представленные в полном виде, не следует считать отличными от самого Ума (читты). Лишь в силу природы нашего понимания мы мыслим атрибуты отдельно от их субстанции, при этом последняя воображается владеющей и управляющей первыми. Однако на самом деле не существует субстанции per se, независимой от своих атрибутов, и нет атрибутов, отделенных от того, что их объединяет. И это одна из фундаментальных концепций буддизма: не существует души-в-себе, рассматриваемой отдельно от ее различных проявлений, таких как воображение, ощущение, интеллектуализация и т. д. Бесчисленные ряби, волны и валы ментальной деятельности, вздымающиеся в глубинах Татхагата-гарбхи, не являются вещами чуждыми или внешними по отношению к ней, но все они суть частные выражения одной и той же сущности, они осуществляют ее имманентную судьбу. Так продолжает «Ланкаватара-сутра»:

«Соляной кристалл и его красновато-синий оттенок, Молочный сок и его сладость, Различные цветы и их плоды, Солнце и луна и их светимость: Они не являются ни отделимыми, ни неотделимыми. Как волны вздымаются в воде, Так и семь модусов ментальной деятельности Пробуждаются в Уме и соединяются с ним. Когда воды в океане взволнованы, Мы видим волны, каждая из которых катится по-своему: Так и с Всесохраняющим Умом. Когда он взволнован, в нем возникают разнообразные ментальные акты: Читта, Манас и Мановиджняна. Мы различаем их как атрибуты, По субстанции же они не отличаются друг от друга; Ибо они не являются ни атрибутирующими, ни атрибутируемыми. Морская вода и волны, Одно не отличается от другого: Так же обстоит дело с Умом и его активностями; Между ними нигде нет различия. Читта накапливает карму, Манас отражает объективный мир, Мановиджняна есть способность суждения, Пять виджнян — это дифференцирующие чувства».

Манас.

Алая-виджняна, которую иногда, как в предыдущих цитатах, называют просто читтой (умом), сама по себе есть не что иное, как состояние Татхаты, позволяющее влиять на себя принципу рождения-и-смерти, то есть Неведению; и в ней еще не произошло никакого «пробуждения» или «взбудораживания» (вритти), из которого проистекает сознание. Однако когда развивается Манас, мы получаем признак ментальности, приведенной в движение, ибо Манас, согласно последователям Махаяны, знаменует собой рассвет сознания во вселенной.