«Очерки философии религии, основанной на психологии и истории»

Хотя он все еще сохранял много остатков древнего мифологического понятия (видения, сны, экстазы, бред языков), апостол Павел с энергией ухватился за отличительную характеристику христианского откровения и предложил его теорию со священной смелостью. Эта теория состоит в излиянии и обитании Святого Духа в душах христиан, которые, в свою очередь, становятся «детьми Божьими» и наслаждаются, благодаря этому Духу, тем же прямым и постоянным общением с Отцом. Этот Дух больше не является чуждым гостем или возмущающей силой; Он становится в нас второй природой. Вот почему христианин освобожден от всех старых опек; он судит обо всем и не судим никем; он имеет свой закон внутри себя, так что из этого вдохновения проистекают его автономия и его свобода.

Но ни это духовное благочестие, ни возвышенная концепция, которая из него проистекает, не могли долго поддерживаться. Озабоченная основанием своего авторитета и будучи в состоянии преуспеть в этом, лишь вернувшись к идее внешнего откровения, Католическая Церковь сделала так, что оно состоит главным образом из правил и догматов, и этим изменением она естественным образом трансформировала мифологическое понятие откровения в догматическое понятие, не существенно отличное.

3. Догматическое понятие

«Греки, — говорил Павел, — ищут мудрости; иудеи требуют чудес». Из этих двух тенденций, соединенных вместе, из греческого рационализма и еврейского сверхъестественного, возникло новое понятие, которое можно суммировать и определить так: божественное учение, легитимированное божественными знамениями или чудесами.

Эти два элемента теории взаимно зависимы и образуют неделимое целое. Данное человеку сверхъестественным образом, учение превосходит пределы человеческого разумения; следовательно, оно не должно навязываться уму своей собственной очевидностью или исследоваться естественным разумом. Сверхъестественное учение требует сверхъестественного доказательства. Это доказательство может быть найдено только в чудесах, которые сопровождали учение с момента его рождения. Таким образом, тайны, непостижимые в порядке разума, будут обязательно установлены необъяснимыми событиями в порядке Природы.

Теория, таким образом, становится связной, но она не полна. Должен быть добавлен третий член. Божественное учение должно быть воплощено в форме, которая отличает его от всех других, и помещено под авторитет, который гарантирует его. Для протестантизма форма и авторитет откровения — это Библия; для католицизма — это Библия, суверенно истолкованная Церковью. Схоластическое понятие откровения теперь завершено. Доктора учат нас различать в нем три вещи: объект, который есть догмат; форму, которая есть Писание; и доказательство или критерий, который есть чудо. Эта конструкция кажется компактной во всех своих частях; в действительности она столь хрупка и столь искусственна, что рассыпается от одного прикосновения.

Сделать догмат, то есть интеллектуальную данность, объектом откровения — это, во-первых, устранить из него его религиозный характер, отделив его от благочестия, а во-вторых, поставить его в постоянный и непримиримый конфликт с разумом, который всегда прогрессирует. Тщетно они пытаются вывести эту схоластическую теорию из Библии; это просто неверный перевод библейского понятия. Они вырывают из почвы религиозной жизни откровение Бога, чтобы превратить его в совокупность сверхъестественных истин, существующих самих по себе, к которым они делают обязательством и заслугой примыкать, заставляя молчать, если нужно, и суждение, и совесть. Вера, которая в Библии была актом доверия и посвящения Богу, становится интеллектуальным согласием с историческим свидетельством или с доктринальной формулой. В религии возникает смертельный дуализм. Допускается, что ортодоксия может существовать отдельно от благочестия, что человек может получить и обладать объектом веры отдельно от условий, которые вера предполагает, и, в крайнем случае, служить божественной истине, будучи внутренне неверующим и отверженным. Избавься от этой иллюзии, легкомысленный и нерелигиозный человек! Каковы бы ни были твои авторитеты на земле или на небе, ты не в истине, потому что ты не в благочестии. Бог не сказал тебе ничего. Пророкам Он говорил, несомненно, и Христу, и апостолам, и святым; для тебя Он все еще остается чуждым и неизвестным. Его откровение не было для тебя светом, ибо ты ходишь во тьме. Ты подобен иудеям, которые строили гробницы пророков и венчали их память пустыми почестями. Если бы ты жил во времена людей Божьих, ты был бы первым, кто побил бы их камнями.

Эта идея откровения в основе своей совершенно языческая. В области подлинного христианства вы не можете отделить открывающий акт Бога от Его искупительного и освящающего действия. Бог не просвещает, напротив, Он ослепляет тех, кого Он не спасает или не освящает. Давайте смело заключим, следовательно, против всех традиционных ортодоксий, что объектом откровения Бога мог быть только Сам Бог, то есть чувство Его присутствия в нас, пробуждающее нашу душу к жизни праведности и любви. Когда слово Божье не дает нам жизни, оно не дает нам ничего. Правда, это присутствие и это действие божественного Духа в наших сердцах становятся в них светом, лучи которого освещают все способности души. Но не надейтесь наслаждаться этим светом отдельно от центрального солнца, из которого он исходит.

Схоластическое понятие не только нерелигиозно; оно антипсихологично. Входя в человеческое понимание, это сверхъестественное знание вводит в него безнадежный дуализм. Священные науки ставятся рядом с профанными науками без возможности организовать их вместе в связное и гармоничное целое, ибо они не одной природы, они не исходят из одного метода, они не принимают одного контроля. У вас таким образом есть священная космогония и профанная космогония, священная история происхождения человека и чисто человеческая история его начал и его первых приключений, божественная метафизика и другая, чисто рациональная. Как заставить их жить вместе и объединить их? Если тонкой теологией вы преуспеете в рационализации догмата, не видите ли вы, что вы разрушаете его в самой его сущности? Если вы докажете, что он существенно иррационален, не чувствуете ли вы, что вы учреждаете бесконечную войну между авторитетом догмата и авторитетом разума? Помнится щедрая попытка средневековой схоластики, возобновленная протестантскими теологами XVII века, и не забыт ее дважды фатальный исход. Нужно было бы не иметь никакого понятия о законах человеческого мышления, чтобы удивляться этому. Номинализм в XV веке и рационализм в XVIII были двумя естественными наследниками ортодоксии.

Вмешательство чуда как критерия или доказательства учения не устраняет трудностей теории; оно умножает и усугубляет их. Вследствие течения времени, неопределенности документов и требований современного мышления чудо, которое прежде устанавливало истину религии, стало гораздо труднее доказать, чем саму религию. Отношение между ними было обращено. Фундамент здания стал более разрушенным, чем само здание. Примеры? Рассмотрите, с одной стороны, Декалог, а с другой — громы и молнии Синая. Раскаты грома могли послужить убеждению евреев в том, что закон Моисея исходит от Вечного; ибо они смотрели на гром как на откровение присутствия, в некотором роде материального и локального, их Бога. Но кто не видит, что сегодня гораздо легче доказать превосходство и истинность «Десяти Слов» Закона, чем божественный характер самой ужасной из бурь? Проделайте обратный эксперимент: вы знакомы с Книгами Иисуса Навина, Судей, Царств. Вы читали в них те приказы, изданные Иеговой для полного истребления народов, чьим преступлением была защита своей страны от захватчиков. Чудеса изобилуют в них: стены Иерихона падают от звука труб и т. д. Достаточны ли эти события, чтобы дать нам право признать утверждение еврейского историка, что эти ужасные репрессии, эти преступления и насилия, которые были тогда обычны во всех семитских племенах, были заповеданы либо небесным Отцом Иисуса Христа, либо беспристрастным Богом вселенной? Наша совесть сопротивляется и протестует. Самые блестящие чудеса не могут заставить ее насиловать себя или склонить закон праведности и любви перед любым проявлением, каким бы поразительным оно ни было, грубой силы. Пойдем дальше; перейдем к чудесам Христа. Давайте допросим лучших христиан нашего времени: спросим себя, исцеления ли, которые совершил Иисус, заставляют нас сегодня верить в божественную истину Его слова или придают авторитет Нагорной проповеди? Не Евангелие ли скорее помогает нам верить в чудеса, убеждая нас, что человек, который говорил как этот человек, должен был быть способен делать вещи и совершать дела столь же прекрасные и столь же удивительные, как слова, которые Он произносил? Самые консервативные апологеты традиционной школы признаются сегодня, что чудо утратило свою доказательную силу; оно могло тронуть тех, кто был его свидетелем, но его действие и его престиж неизбежно уменьшались день ото дня для поколений, которые последовали за ними.

Что, если мы надавим на саму идею чуда, которая находится в процессе исчезновения по мере того, как трансформируется идея Природы? Что такое Природа? Кто знает ее тайны и ее пределы? Теория эволюции вещей и существ, не показывает ли она нам Природу как находящуюся в муках и как будто вечно рождающую чудеса? И если эта творческая энергия, которая в ней есть, может быть религиозно отнесена только к постоянной деятельности Бога во вселенной и в истории, как мы можем все еще противопоставлять законы Природы воле Бога? Более того, ничто сегодня не является более неопределенным, более невозможным для определения, чем понятие чуда; оно плавает, не будучи в состоянии зафиксироваться, между идеей абсолютного нарушения законов Природы, которое теперь нигде не наблюдается, и той совершенно относительной идеей необычайного события, которое, видя, что оно может быть встречено повсюду, больше ничего не доказывает.

Наконец, если от объекта и критерия откровения мы перейдем к форме, которая сохраняет и гарантирует его, то есть к Библии, вопросы становятся еще более многочисленными и неразрешимыми. В XVII веке понятие Библии и понятие откровения были совпадающими и соразмерными. Но эта идентичность зависела от двух догматов, сильно подорванных сегодня. Один — это божественное происхождение двух библейских Канонов, то есть Ветхого и Нового Заветов; другой — вербальное вдохновение всего Священного Писания, рассматриваемого как божественно продиктованное.

История и экзегеза рассеяли иллюзии и невежество, на которых покоились эти два странных утверждения. Библия предстает перед нами как работа, медленно и кропотливо построенная древней еврейской Синагогой и Ранней Христианской Церковью. Потребовалось более четырех веков, чтобы установить и ограничить Новый Завет. Книги, которые его составляют, были еще во времена Евсевия разделены на два класса: книги, признанные повсюду, и книги оспариваемые. Почему же тогда мы не должны иметь ту же свободу, что и Ориген, сомневаться в подлинности 2-го послания Петра, например, или как Дионисий Александрийский в обсуждении апостольского происхождения Апокалипсиса? Что касается теории вербального вдохновения, которая делает священных писателей лишь писцами Бога, ни один ученый в наши дни не может защищать ее, настолько библейские исследования выявили личную оригинальность каждого из них и достоинства или несовершенства их работ. Более того, различие, ясно сделанное во всех школах между священными писаниями и откровением, должно рассматриваться как неотъемлемое завоевание современной теологии. Нет никого сейчас, кто не признавал бы эту истину, которая показалась бы невыносимой нашим отцам, а именно: слово Божье есть в Библии, но не вся Библия есть слово Божье.

Если это так, видишь новые вопросы, возникающие и ожидающие решения. Каково отношение слова Божьего к Библии? По какому знаку мы можем распознать первое и отличить второе? Далее, если есть какое-либо слово Божье вне Библии, если было какое-либо откровение Бога за пределами еврейского народа и первоначального христианства — а как мы можем отрицать это, не отрицая ценности религии? — какое отношение нужно установить и какой синтез сделать между библейским откровением и другими откровениями, подходящими для различных человеческих семей? Наконец, какое место занимает религия Иисуса в религиозной эволюции человечества? Современная теология кажется глухой к этим вопросам. Отчаиваясь в решении, она колеблется подступиться к ним. Но на них нужно ответить. Современная философия навязывает их совести христиан. Схоластическая теория, ясно, не может принести никакого решения этим новым проблемам. Как только в нашем сознании делается различие между словом Божьим и буквой Священного Писания, первое становится независимым от всякой человеческой формы и от всякой внешней гарантии. С ним так же, как со светом солнца. Оно узнается только по яркости, которой оно заливает нас. Но берегитесь: ввести этот критерий религиозной и моральной очевидности в схоластическую теорию — значит заложить в ее сердце взрывчатку, которая разносит ее в атомы... Я оставляю другим задачу маскировки или ремонта руин. Задача более срочная и более плодотворная ждет нас. Мы должны построить на новом принципе новую теорию откровения, теорию, которая одновременно выдержит испытание критикой и даст удовлетворение благочестию.

4. Психологическое понятие

Вернемся к психологии. Во всяком благочестии есть некое позитивное проявление Бога. В противном случае можно было бы поставить под сомнение ценность религиозных явлений.

Следуют три следствия: откровение Бога будет очевидным, внутренним, прогрессивным.

Оно будет внутренним, потому что Бог, не имея феноменального существования, может открыться только духу и в благочестии, которое Он Сам вдохновляет.

Если провозвестники и пророки верили, что слышат голос Бога вне себя, они были жертвами психологической иллюзии, которую анализ распознает и рассеивает. Был прав старый теолог, который сказал:

«Nulla fides si non primum Deus ipse loquitur; Nulla que verba Dei nisi quæ in penetralibus audit Ipsa fides» [1]. Это внутреннее откровение совершается, правда, только в связи с каким-либо внешним событием Природы или Истории. Если удивление — начало философии, оно также начало благочестия. Религиозная эмоция не возникает случайно и безусловно. Но внешние знаки являются откровениями только для тех, кто умеет их постичь и кто способен истолковать их в религиозном смысле. Вот почему различие, иногда проводимое между проявлением Бога в вещах и божественным вдохновением в сознании, между знаком или внешним чудом и внутренним словом, мало стоит, кроме как для педагогических целей. Проявление Бога в Природе или в Истории — всегда вопрос веры. Оно казалось бы таковым только в свете на очаге сознания. Потушите этот внутренний свет, и все быстро становится темным: «Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?» — говорит Иисус. Для глухого вселенная нема. Звездное небо, которое склоняло задумчивые чела Ньютона и Канта перед величием Бога, ничего не говорило Лапласу. Озаренная изнутри, душа Христа видела повсюду знаки Бога. Каиафа не видел ни одного. В кресте Иисуса, где апостол Павел усмотрел проявление мудрости и силы Божьей, фарисеи видели лишь сокрушительное доказательство того, что этот Мессия был простым самозванцем.

[1] Нет веры, кроме как в сердце, где Бог сначала заставил Себя услышать, и нет божественных слов, кроме тех, которые вера слышит во внутреннем святилище души.

Это внутреннее откровение будет также очевидным. Противоположное подразумевало бы противоречие. Тот, кто говорит «откровение», говорит «снятая завеса», «пришедший свет». Правда, слово «тайна» часто на устах Иисуса и в писаниях Нового Завета; но, когда оно применяется к сущности Евангелия, оно никогда не имеет того значения, которое придается ему позже в языке теологии. Тайна, о которой говорят Иисус, Павел и Апостолы, — это открытая тайна, то есть тайна, которая стала очевидной для чистых сердец и благочестивых душ через публичную проповедь о ней. Евангелие — не тьма; это дневной свет, и бессмысленно требовать критерия евангельского откровения, иного, чем оно само, любой другой очевидности, то есть, чем его собственная истина, красота и эффективность.

Наконец, это откровение будет прогрессивным. Оно будет развиваться вместе с прогрессом моральной и религиозной жизни, которую Бог порождает и питает в лоне человечества. Слово Божье — не слово бедного человеческого основателя, который формулирует в абстрактных терминах идеи, являющиеся лишь бледными тенями вещей. Оно существенно творческое. Оно несет в себе всю субстанцию бытия и всю потенцию жизни. Оно реализует то, что провозглашает, и никогда не проявляет себя иначе, как через свои дела. Когда Бог пожелал дать Декалог Израилю, Он не писал Своим перстом на скрижалях каменных; Он воздвиг Моисея, и из сознания Моисея возник Декалог. Чтобы мы могли иметь Послание к Римлянам, не было нужды диктовать его Апостолу; Богу нужно было только создать мощную индивидуальность Савла из Тарса, хорошо зная, что когда дерево будет создано, плод последует в свое время. То же самое с Евангелием; Он не сбросил его с неба; Он не послал его через ангела; Он заставил Иисуса родиться из самого лона человеческого рода, и Иисус дал нам Евангелие, которое расцвело в Его сокровенном сердце. Так Бог открывает Себя в великих сознаниях, которые Его Дух воздвигает, наполняет, озаряет одно за другим; они образуют священную теорию сквозь века и оставляют на истории след света, который светлеет, расширяется до совершенного дня.

Здесь возникает новая и более серьезная проблема. Это откровение, сделанное в глубинах человеческой души, остается индивидуальным и субъективным. Как оно станет объективным и конкретным? Как оно будет сделано воспитывающей, спасающей силой? Эта проблема была бы неразрешимой, если бы Лейбниц был прав, если бы человеческие души были независимыми монадами, закрытыми друг от друга и непроницаемыми, если бы было необходимо, одним словом, рассматривать их как абсолютные сущности, положенные с самого начала Творцом. Но они вовсе не таковы. Социальная философия достаточно продемонстрировала, что ни один индивид не существует ни сам по себе, ни только для себя. В каждом человеке реализуется человечество — то есть моральная жизнь, общая для всех. Моральные блага по существу универсальны. Они не существуют, несомненно, отдельно от сознания индивида; но ни одно сознание не приобретает их, не приобретая их, в принципе по крайней мере, для всех остальных.

Откуда берется это религиозное родство душ, эта легкость общения между ними и это бесконечное расширение и продолжение одного и того же вдохновения, если не от присутствия в каждом одного и того же обитающего Бога? Люди разделены только своими внешними идолами. По мере того как они погружаются в свое бытие и спускаются в глубины своей духовной природы, они обнаруживают один и тот же алтарь, читают одну и ту же молитву, стремятся к одной и той же цели. Именно по этой глубокой причине индивидуальные откровения становятся универсальными. Есть только пророки, избранные Богом, потому что есть общее призвание и избрание всех людей. Если бы человечество не было потенциально и в некоторой степени Эммануилом (Богом с нами), никогда не вышел бы из его лона Тот, Кто носил и открыл это благословенное имя. Религиозный опыт, который Он прошел, Он прошел для нас; победа, которую Он одержал, была ради нашей выгоды и повторяется бесконечно в каждой искренней душе, которая присоединяется к Нему, чтобы жить Его жизнью. Так откровение Бога, данное в одной точке и в одном сознании, безошибочно сияет, увековечивает и умножает себя. Вибрация, возникшая в душе, отзывается в родственных душах. Озаренное сознание озаряет в свою очередь. Существуют религиозные филиации, точно так же, как существуют исторические генеалогии. Так внутреннее откровение становится последовательным и объективным в истории; оно образует цепь, непрерывную традицию, и, воплощаясь в каждом человеческом поколении, остается не только богатейшим из наследий, но и самой плодотворной из исторических сил.

Еще один шаг. Давайте проследим это историческое воплощение религиозной традиции в ее наиболее материальную форму. Внутренние опыты людей Божьих и свидетельство о них, которое они дают миру, выражаются естественным образом в речи, а эта в свою очередь трансформируется в Писание. Именно таким образом во всех цивилизованных религиях божественное откровение представляется человеку в форме священного писания; повсюду оно собрано в коллекции священных книг, которые назывались библиями человечества. Хотя все они родились согласно одним и тем же психологическим и историческим законам, из этого не следует, что они имеют все одну и ту же ценность, или что неинтеллигентный синкретизм имеет право смешивать различные элементы в них, чтобы сделать из них одну общую и безликую Библию. Нет; каждая из них естественным образом принадлежит к определенной ступени лестницы божественных откровений, и там мы должны оставить их. Высшей всегда будет та, которая содержит глубочайшее и чистейшее выражение внутренней религии и, следовательно, предлагает человеку самое драгоценное сокровище. Ранг еврейской и христианской Библии таким образом оказывается логически определенным моральной ценностью еврейской и христианской религий. Но оставляя исторической критике и религиозному опыту сделать здесь необходимое доказательство и сделать его ежедневно более очевидным, мы должны еще раз вспомнить об всегда человеческих условиях этих письменных коллекций, тех, что на вершине, так же как и тех, что внизу лестницы, условиях, которые запрещают нам когда-либо отождествлять букву и дух, божественное вдохновение и конкретную форму, в которую оно было облечено.

Бог, желая говорить с нами, никогда не выбирал никого, кроме человеческих органов. Каким бы вдохновением Он ни наделил их, это вдохновение всегда, следовательно, проходило через человеческую субъективность; оно могло лишь выразить или перевести себя на язык и склад ума конкретного индивида и конкретного времени. Теперь, никакая индивидуальная и историческая форма не может быть абсолютной. Если содержание божественно, сосуд всегда земной. Орган откровения Бога неизбежно ограничивает его. Оно должно по необходимости приспособиться к пределам человеческой восприимчивости. Как могло бы оно возможно войти и смешаться с меняющимися волнами интеллектуальной и моральной жизни человечества, если бы оно не текло в русле реки и между ее берегами?

Как бы ни была неоспорима эта историческая сложность божественных и человеческих элементов в религии, большинство людей кажутся неспособными постичь ее и откровенно принять. Люди малой веры, мы чувствуем себя потерянными в тот момент, когда люди отнимают у нас иллюзию, что мы когда-либо имеем перед собой и вне себя божественное откровение в объективной и неискаженной форме, когда рядом с авторитетом и традицией они делают место для свободы и интерпретации сознания. Есть ли тогда какая-то химия, с помощью которой мы можем отделить то, что Бог соединил столь неразрывно? Видели ли когда-нибудь жизнь отдельно от живых существ или свет отдельно от световых вибраций? Почему не сделать усилие увидеть, что мудрость Бога бесконечно больше нашей собственной, и что то, что Он дал нам, лучше того, о чем мы мечтали. Жизнь и свет, даже если они не абсолютны, распространяются с не меньшей силой.

Наконец, каков критерий, по которому вы можете распознать подлинное откровение Бога в книгах, которые вы читаете, в вещах, которым вас учат? Слушайте: только один критерий достаточен и безошибочен: всякое божественное откровение, всякий религиозный опыт, пригодный для питания и поддержания вашей души, должен быть способен повторить и продолжить себя как актуальное откровение и индивидуальный опыт в вашем собственном сознании. То, что не может войти таким образом как постоянный и конститутивный элемент в основу вашей внутренней жизни, чтобы обогатить, освободить и трансформировать ее в более высокую жизнь, не может быть для вас светом или, следовательно, божественным откровением. Духа жизни там нет. Не верьте, что пророки и основатели передали вам свой опыт, чтобы сделать ваш ненужным, или что их откровение было принесено вам в книге, чтобы вы приняли его пассивно и как если бы оно было чуждой вещью. Религиозную истину нельзя одолжить как деньги, или, вернее, если вы так одолжите ее, вы не станете богаче. Помните, что самаряне сказали женщине: «А уже не вашими речами веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира, Христос» (Ин. 4:42). Таким образом, божественное откровение, которое не реализовано в нас и не становится непосредственным, не существует для нас. И я восхищаюсь советом Бога, Который, желая возвысить человека к свободе, не дал ему объективного откровения, которое стало бы для него ярмом рабства. Цель традиции — свобода, и свобода возвращается с любовью к традиции, когда, вместо того чтобы находить в ней ярмо, она видит в ней только помощь, пищу, руководство.

5. Заключение

Такова в своем принципе и со всеми своими следствиями новая идея откровения, данная нам психологией и историей. Перед ней исчезают неразрешимые антитезы и конфликты, поднятые схоластикой между сверхъестественным и естественным откровением, между тем, что теологи называют непосредственным и опосредованным, между универсальным и специальным откровением. Синтез сделан, и мир восстановлен.

Нет и никогда не могло быть двух откровений, различных по природе и противопоставленных друг другу. Откровение одно, в разных формах и различных степенях. Оно одновременно сверхъестественно и естественно: сверхъестественно по причине, которая порождает его в душах и которая, всегда оставаясь невидимой и трансцендентной, никогда не исчерпывает или не заключает себя в явлениях, которые она производит; естественно по своим эффектам, потому что, реализуясь в истории, оно всегда предстает в ней обусловленным исторической средой и общими законами, которые регулируют человеческий ум.

Это откровение также является непосредственным для всех, для меньшего в Царстве небесном, как и для величайшего из пророков; ибо Бог желает допустить их всех в прямое и личное общение с Собой; и оно одинаково опосредованно для всех; ибо оно не приходит ни к кому, будь то пророки или их ученики, безусловно и без предварительной подготовки.

Наконец, не менее ложно и тщетно противопоставлять универсальное откровение частным откровениям как две исключающие друг друга величины. Частные откровения входят в общее откровение как разновидности в виды. Каждое специальное откровение, если оно действительно от Бога, человечно и стремится стать универсальным; каждое общее откровение было когда-то индивидуальным, ибо оно могло быть сделано только в индивидуальности. Среди людей и народов, избранных Богом в качестве органов, есть неравенство в дарах, но солидарность в общей работе. Мы не должны ошибаться ни в том, ни в другом. Религиозное призвание человечества не исключает — оно подготавливает и поддерживает — частное призвание Израиля. В этом национальном призвании есть место для призвания пророков и, среди пророков, для призвания Того, Кто был их наследником и в Ком откровение Бога было завершено, потому что в Его сознании была реализована идеально сама идея благочестия.

Все ли объяснено тогда в религии и ничего не осталось неясным? Далеко от этого! Остается почва, из которой выходит сознательная и моральная жизнь души; остается та начальная тайна, отношение в нашем сознании между индивидуальным и универсальным элементом, между конечным и бесконечным, между Богом и человеком. Как мы можем постичь их сосуществование и их союз, и все же как мы можем сомневаться в нем? Где тот мыслящий человек сегодня, который не пробил тонкую корку своей повседневной жизни и не уловил проблеск тех глубоких и темных вод, на которых плавает наше сознание? Кто не чувствовал внутри себя скрытое присутствие и силу, гораздо большую, чем его собственная? Какой работник в высоком деле не воспринимал внутри своей собственной личной деятельности и не приветствовал с чувством почитания таинственную деятельность универсальной и вечной силы? In Deo vivimus, movemur et sumus. Нет, пожалуй, другой тайны в религии; во всяком случае все остальные — лишь частные формы этой. Но эта тайна не может быть рассеяна, ибо без нее сама религия больше не существовала бы.

ГЛАВА III

ЧУДО И ВДОХНОВЕНИЕ

Говоря об откровении, мы уже коснулись доктрин вдохновения и чуда, которые являются его зависимостями и, как бы, составными частями. Но эти два понятия все еще столь неясны в общественном сознании и порождают столько и столь живых споров, что может быть хорошо вернуться к ним и изучить их сами по себе и в некоторой детали.

В этом вопросе существуют две причины для споров и недопонимания. Первая заключается в том, что каждый считает, будто должен начать с собственного личного и произвольного определения чуда, а затем путем дедукции объяснить, почему он верит или не верит в него. Таким образом, дискуссия сводится к вопросу терминологии — то есть к тщетной и бесплодной логомахии. Вторая причина состоит в том, что защитники чуда всегда придерживаются абстракций, вместо того чтобы следовать за своими оппонентами на почву критики чудесных историй и поставить себя перед лицом фактов, которые одни лишь и составляют предмет обсуждения. Они полагают, что достигли всего, доказав, что Бог, согласно самому определению идеи, которую мы о Нем имеем, может сделать всё — чего никто не отрицает, — тогда как проблема заключается не в том, чтобы знать, что Бог может сделать in abstracto, а в том, что Он сделал in concreto, в Природе и в Истории. Теперь, чтобы узнать, что действительно совершено и были ли когда-либо произведены явления, которые должны быть отнесены к непосредственному вмешательству и к особому волеизъявлению Бога, независимо от участия вторичных причин, — это, очевидно, то, чему может научить только критическое наблюдение фактов, прошлых или настоящих. Любой другой метод исследования и дискуссии иллюзорен.

Верные самим себе, мы здесь занимаем историческую точку зрения. Будучи убеждены, что идеи имеют историю и наиболее ясно и верно определяются именно своей эволюцией, мы ограничимся тем, что будем прослеживать и описывать эту эволюцию. Мы постараемся в первую очередь установить понятие чуда, которое было распространено в древности; после этого мы увидим, что стало с ним в средневековой теологии; и, наконец, мы увидим, в какие элементы оно разрешилось в современную эпоху, как с точки зрения науки, так и с точки зрения благочестия. Поскольку религиозное вдохновение, собственно говоря, есть лишь особое чудо, чудо психологического порядка, решение, применимое к одному, будет применимо и к другому.

1. Понятие чуда в древности

Примитивное представление о Природе было анимистическим. Во всём удивительном, необычайном люди привыкли видеть действие духов, подобных им самим, которыми их религиозное воображение населяло небеса, землю, моря. Они жили в чуде. Легче было бы перечислить вещи, которые не были для них чудесными, чем те, которые были таковыми. Слово «Природа», ставшее столь привычным и столь незаменимым для обозначения регулярного хода вещей, не существует в примитивных языках. Его не встретишь даже в языке Ветхого Завета. Это потому, что концепция, которую оно представляет, возникла лишь позже, в результате медленного и кропотливого процесса, в философии греков. Космос, упорядоченный, гармоничный и неизменный, есть возвышенное творение эллинского разума. В других местах, несомненно, с опытом жизни и ежедневным повторением явлений, вокруг человека существовал и утверждался в его сознании определенный порядок, следствие обычая. Он научился различать привычный ход вещей и знамения, которые вызывали у него удивление, страх или надежду и в которых он всегда видел действие либо благосклонности, либо гнева демона или бога. Его воображение, которому невежество давало полную свободу, и его доверливость, которую религиозный ужас держал открытой для всех впечатлений, историй, легенд, окутывали его жизнь атмосферой чуда, мягкого или ужасного, но непрестанного. Затмения, землетрясения, гром, молния, радуги, потопы, несчастные случаи, болезни и т. д. — всё это было делом рук отдельных действующих лиц, личностных, страстных, как человек, скрытых за кулисами. Добавьте к этому вымыслы колдунов и жрецов; ...перенеситесь в это первое бурление человеческих способностей, в эту пышную растительность поэтического творчества в раннем человеческом разуме, и вы получите некоторое представление о том, каким на протяжении веков должно было быть психическое состояние первобытного исторического человечества. Такова, однако, относительная бедность человеческих концепций, что, когда вы приступаете к каталогизации этих чудес, вы видите, что они сводятся к небольшому числу чудес, которые повсюду возникают снова и снова у всех народов. Их сходство граничит с монотонностью... Вопрос в данный момент не в том, реальны ли эти чудесные факты, а в том, как люди, передавшие их нам, представляли их себе. В этом пункте нет сомнений. Для них это были не просто удивительные факты, допускавшие естественное объяснение. Современные теологи и ученые, которые ищут и находят для них объяснения такого рода, не замечают, что противоречат сами себе и что объяснять чудо таким образом — значит уничтожить его. Нет; то, что является чудесным в этих событиях — для современников Тарквиния в Риме, Иисуса Навина в Палестине, для людей наших дней — заключается в том, что они производятся, вопреки естественному ходу вещей, исключительно особым вмешательством божественной воли. Это признак и характеристика древнего чуда. Сотрите его, по какой бы то ни было причине, и чудо исчезнет. То, что делает его возможным, — это невежество в отношении Природы и ее законов: то, что поддерживает его, — это религиозная вера в существование этих сверхъестественных воль и в их неожиданное вторжение в последовательность привычных вещей. «Без этой веры, — как отмечает М. Менегоз,[1] — рождение мифа или легенды не могло бы быть объяснено. Обезглавленный святой Дионисий не смог бы нести свою голову». Фактически, чудеса, которые вы находите в апокрифических легендах, точно такой же природы, как те, что встречаются в повествованиях, считающихся более историческими.

[1] La notion biblique du miracle (Leçon d'ouverture), 1894.

Должен добавить, что это понятие чуда абсолютно одинаково как в библейской, так и в светской литературе. В общем смысле, несомненно, сверхъестественное в истории Израиля и в ранние дни христианства носит более трезвый, более глубоко нравственный и религиозный характер, чем где-либо еще. Но священные писатели не представляют чудеса иначе. Без исключения, они также мыслят их как нарушение, посредством особого волеизъявления Бога, обычного хода вещей... Тем не менее, будучи отнюдь не более поразительными или многочисленными, чудеса и знамения в Библии реже, чем где-либо еще, яснее, менее фантастичны, более подчинены закону совести и здравого смысла. Поклонение единому Богу, невидимому, духовному, в котором сосредоточен идеал мудрости, разума, праведности, задуманный пророками, в сочетании с недостатком воображения у еврейского народа, освободило Библию от пышных наростов восточных мифологий и теогоний, как и от чудесного в поэзии Греции. Ничто так не очищает разум, как великая нравственная идея, вокруг которой организуется всё остальное. Очень примечательно, что великие пророки — Исаия, Амос, Михей, Иеремия, Иоанн Креститель — почти не совершают чудес. Если знамение и проникло в жизнь Иисуса в двух или трех точках, объяснение следует искать в ошибках или легендарных искажениях, за которые несут ответственность только Его биографы и которые критика может устранить без насилия. Знамение, собственно говоря, совершенно чуждо всецело нравственному поведению Его жизни и строго религиозному пониманию Его дела. Он основал Свою религию не на чуде, а на свете, утешении, прощении и радости, которые Его евангелие, исходящее из Его святого, любящего сердца, принесло сокрушенным и раскаявшимся душам. Его дела исходили только из Его милосердия. Далеко не желая навязывать веру в Свои чудеса, Он часто запрещает людям разглашать их. Именно к вере страждущих Он относит их исцеление. Он отворачивается от соблазнительных приглашений чудесного мессианства, как и от недоверия или любопытства неверующего мудрствования. Тем, кто требовал от Него несомненного знамения с небес, Он отвечает, что не будет дано им иного знамения, кроме проповеди покаяния пророком Ионой. Всё искушение в пустыне — это просто победа нравственного сознания над религией физического знамения. Его сыновнее благочестие к Отцу возвысило Его над самим чудом и над дуализмом, который чудо предполагает в Природе и в божественном действии. Он открывает во всём знаки присутствия, воли, привязанности Своего Отца. Он принимает их, подчиняется им, прославляет их, не заботясь об обычном или необычайном способе, которым они могут проявляться. Это абсолютное благочестие, абсолютно чистое и уверенное, преуспевает в реализации единства мира и всеобщего и непрерывного действия Бога, столь же хорошо, как диалектика Скота Эриугены, Спинозы или Гегеля; ибо оно еще более радикально подавляет старую и смертоносную антитезу естественного и сверхъестественного. Природа в своем расширении и своей эволюции — что это, как не само выражение Воли Отца? Как же тогда можно вообразить, что в ней когда-либо мог возникнуть конфликт между порядком, который царит в ней, и действием Того, Кем этот порядок поддерживается изо дня в день и из мгновения в мгновение? Если мысль Иисуса была ограничена древним понятием чуда, следует признать, что Его благочестие не было заключено в нем, а выходило за его пределы. Не придя в мир, чтобы учить науке, Он довольствовался мнениями, которые унаследовал вместе с остальным своим народом и которые составляли науку о Природе Его маленькой народной среды, не заботясь о том, были ли эти мнения ошибочными или верными. Чудо тогда не было чем-то существенно религиозным, как сегодня. Вера в чудеса не была признаком благочестия. Все разделяли ее, люди мира сего так же, как и люди Божьи. Ирод верил в них не меньше, чем апостолы. Фарисеи не сомневались в них; они отрицали только чудеса Иисуса; они приписывали их Вельзевулу. Христос не сомневался, как и они, что сатана и демоны совершали столько же и, возможно, больше чудес, чем посланники Божьи. Он не хотел, чтобы они верили в учение из-за знамения, но в знамение из-за учения. Можно увидеть, насколько далеки они были в то время от дуализма наших дней и от конфликта, созданного схоластикой между наукой и благочестием.

Когда мы исследуем это древнее понятие чуда, особенно в том превосходном выражении, которое оно получает в Библии, мы обнаруживаем в нем две вещи: оно состоит из двух суждений совершенно разного порядка: интеллектуального и научного порядка, раскрывающего то, что тогда существовало на самом деле, — наивное и полное невежество в отношении природы и законов вещей; и суждения религиозного порядка, подразумевающего абсолютное доверие всеблагому Богу, Который всемогущ, чтобы ответить на крик Своих детей и избавить их. Эти два суждения настолько глубоко смешаны в библейском понятии чуда, что ортодоксальные теологи и нерелигиозные философы сходятся в том, чтобы объявить их неразделимыми, и они принуждают нас выбирать между благочестием, враждебным элементарным результатам науки, и наукой, радикально враждебной благочестию. Дилемма эта показная, но ложная. Чтобы увидеть, как она исчезает, достаточно осознать, что эти два суждения, будучи не одной природы, не могут быть вечно солидарными. Урегулирование спора, в который была вовлечена христианская мысль последние три столетия, будет состоять в их разделении.

*****

2. Понятие чуда перед лицом современной науки и благочестия

Современная наука не утверждает и не отрицает чудо; она игнорирует его, по необходимости. Для нее оно как бы не существует.

Религиозные люди, которые часто обращаются к науке, чтобы узнать, на что их вера может надеяться или чего опасаться от нее, рассматривают только ее результаты, а поскольку они никогда не бывают окончательными, но всегда изменчивы, всегда пересматриваются, расширяются, обогащаются, они тайно лелеют надежду, что может наступить момент, когда наука, которая еще не приветствовала чудо, поприветствует его; что такой-то факт, подкрепленный таким-то свидетельством, в конце концов преодолеет ее сопротивление и получит место в категории или каталоге научных фактов. Они быстро потеряли бы эту иллюзию, если бы, отвернувшись от чистых результатов науки, сосредоточили свое внимание на ее процессах и методах исследования. Что значит, согласно науке, познать явление? Это значит поместить его в необходимое звено последовательности, сопутствия и причинности с другими явлениями, которые объясняют его по аналогии. Предположим, загадочное явление без аналогии и связи с каким-либо другим; ученые, поставленные перед ним, просто объявят себя в состоянии невежества относительно него. Они скажут, что не обнаружили его причину, что не могут объяснить его; они будут изучать его со всех сторон тысячу раз, если потребуется, пока не вырвут сердце тайны. Либо они преуспеют, либо в этом пункте никогда не будет создана наука или установлено объяснение.

Ученые, это правда, первыми признают и провозглашают во всех областях ограниченность своих знаний. Самые передовые — самые скромные. У всех них есть чувство, что их открытия — лишь начало и что та часть Природы, которую они исследовали, — ничто по сравнению с той, о которой они не знают. Они готовы модифицировать законы, которые установили, расширять свои гипотезы, создавать новые, фиксировать все факты, которые может предоставить наблюдение. Что многие факты удивляют и смущают их, мы видим каждый день. Но отметьте отношение истинного ученого к этим новым явлениям. Сомневается ли он хоть на мгновение, что они подчиняются законам, возможно, неизвестным, но определенным? ...Наука может быть только о том, что является общим и постоянным.

Поэтому совершенно химерично ожидать от науки установления какого бы то ни было чуда... Чудо, согласно единственно приемлемому определению, а это древнее и традиционное, есть позитивное вмешательство Бога в феноменальный порядок и в конкретной точке. Но наука знает только вторичные причины. Как могла бы она когда-либо уловить в ходе этих причин непосредственное действие Первопричины? Является ли Бог явлением, которое глаз человека может когда-либо воспринять в какой-либо феноменальной серии? И не является ли это причиной, по которой наука отчаивается когда-либо научно доказать существование Бога? Она признает себя бессильной выйти за пределы относительного, разрешить что-либо вне пространства и времени, и она удалила из своей области все вопросы о происхождении и цели, потому что у нее нет средств достичь их.

Воспринимать Бога и действие Бога в человеческой душе и в ходе вещей — дело благочестивого сердца (Мф. 5:8). Утверждение благочестия существенно отличается от научного объяснения. Оно помещает нас в субъективный и нравственный порядок жизни, который зависит от порядка науки не больше, чем научный порядок зависит от благочестия. Между этими двумя порядками не может быть конфликта, потому что они движутся в разных плоскостях и никогда не встречаются. Наука, которая знает свои пределы, не может запретить акт доверия и поклонения благочестия. Благочестие, в свою очередь, осознавая свою собственную природу, не будет посягать на науку; его утверждения не могут ни обогатить, ни обеднить, ни затруднить науку, ибо они касаются разных точек и отвечают разным целям. Мой ребенок болен; я обеспечиваю ему лучший совет и лучшие лекарства; но, полагаясь на Божье милосердие, я прошу Его пощадить моего ребенка или, во всяком случае, помочь мне принять Его волю. Ребенок выздоравливает. Какой ученый запретит мне поблагодарить моего небесного Отца? Будет ли это потому, что мое благодарение будет отрицанием науки врача? Конечно, нет, ибо моя благодарность будет включать факт врача, лекарство, оказанный уход, всю серию вторичных причин, которые способствовали выздоровлению моего ребенка. Не было ли это благочестием Иисуса, когда Он учил нас молиться: «Отче наш, сущий на небесах: да будет воля Твоя: Хлеб наш насущный дай нам»? Неужели Он не знал того факта, что для того, чтобы иметь хлеб, мы должны сеять пшеницу? Нет; но тем не менее Он просил Свою пищу у Бога, потому что Он знал также, что, в конечном счете, именно воля Божья создает субстанцию и порядок вещей, что именно Он одевает лилии полевые, питает птиц небесных, заставляет Свое солнце светить над злыми и добрыми и посылает на почву труженика дождь ранний и поздний.

Сведенное к своему религиозному и нравственному значению, чудо для Иисуса было ответом на молитву, как ясно показал М. Менегоз (op. cit., стр. 19-29), и это совершенно независимо от феноменального способа, которым был произведен ответ. Бог проявляет Себя в необычайных событиях только для того, чтобы мы научились узнавать Его в обычных. Ребенок просит, отец дает; но ребенок не беспокоится о средствах, которыми удовлетворяются его желания. Благочестивый человек поклоняется путям, которые он не может постичь. Это доверие к любви и справедливости Бога может сопровождаться в уме апостолов и самого Иисуса несовершенными или ошибочными научными идеями относительно способа божественного действия в Природе. Но оно не солидарно с ними и может быть легко отделено, чтобы привести его в гармонию с взглядами нашей современной науки, как в уме Иисуса и апостолов оно было в гармонии с наукой их времени. Для благочестия законы Природы, которые с тех пор были открыты нам в их суверенном постоянстве, становятся непосредственным выражением воли Божьей. Христианин подчиняется им инстинктивно, говоря: «Да будет воля Твоя». Что означает лишь то, что эти законы, о которых иногда говорят с некоторой долей ужаса, как о слепой и жестокой судьбе, становятся религиозными и освящаются в глазах благочестия божественным авторитетом. Почему же тогда благочестие не должно предложить науке и ее откровениям Природы такой же искренний и радостный прием, какой им оказывают сами ученые? Оппозиция, установленная схоластикой между верой и наукой, не является ли она столь же нерелигиозной, сколь и иррациональной, и не была ли она одной из главных причин смерти теологии в Церкви и торжества неверия в нынешнюю эпоху?

Развиваясь параллельными линиями, могут ли наука и вера оставаться изолированными? Человек един, и его научная деятельность, как и его религиозная деятельность, стремится к синтезу. Синтез будет найден в телеологическом рассмотрении вселенной. Эта универсальная телеология — вера предсказывает ее, наука трудится, чтобы реализовать ее. Она может быть установлена только этим двойным согласием. Без веры познание вселенной невозможно; без феноменальной науки всякое толкование вселенной становится иллюзорным. Вера, следовательно, должна становиться всё более актом доверия к Богу, а научное изучение явлений — всё более глубоким и строгим. Конечно, телеологический синтез никогда не будет завершен здесь, внизу, но он всегда найдет предварительное и удовлетворяющее заключение в акте доверия и поклонения Богу.

Наука постоянно становится. Если временами она закрывает для благочестия дорогие и привычные перспективы, она неизбежно и постоянно открывает новые. Если она отнимает у него костыли, она дает ему крылья. Созерцание гармонии миров, которое религиозно волнует нас, стоит, как мне кажется, больше для современной мысли, чем фатидический оракул или крик вороны, который пугал добрую старушку в Риме. Чем больше прогрессирует наука, тем больше она вкладывает в вещи порядок и гармонию мысли. Она может создать только Космос, всё более и более понятный и, следовательно, восприимчивый к всё более религиозному толкованию.

В то же время, когда наука установила свои строжайшие методы, она радикально трансформировала свое первоначальное понятие Природы. Оно было задумано картезианским рационализмом как законченное и связное целое, система идентичных движений и явлений, которые производились в силу одних и тех же пружин, действующих в одном и том же круге (вихри Декарта). Привычный образ, под которым они любили представлять ее, был образом часов, сконструированных и заведенных божественным мастером раз и навсегда. Теперь мы видим, как этот догмат неизменности Природы отправляется присоединиться к другим догматам прошлого. Теория восходящей эволюции существ, которая делает чудо бесполезным, показывает нам Природу в процессе постоянной трансформации и вечного труда. Ничто в ней не стабильно или окончательно. Всё является подготовительным к чему-то другому; каждая форма жизни — предисловие к более высокой форме. Что же тогда за скрытая тайна, которая бродит в лоне этой болезненной природы и стремится расшириться?

«Большее не может исходить из меньшего», — говорили схоласты, и, несомненно, в абстрактной логике они были правы. Но реальность улыбается логике. Она показывает нам повсюду торжество противоположной максимы. Совершенство не находится в начале чего-либо. Космическая эволюция всегда идет от того, что беднее, к тому, что богаче, от простого к сложному, от однородного к неоднородному, от мертвой материи к живой материи, от физической жизни к ментальной. На каждой стадии Природа превосходит саму себя таинственным творением, которое напоминает истинное чудо по отношению к низшей стадии. Что же тогда мы заключим из этих наблюдений, кроме того, что в Природе есть скрытая сила, несоизмеримая «потенциальная энергия», вечно открытый, никогда не исчерпанный источник явлений, одновременно великолепных и неожиданных? Как может такая вселенная избежать телеологического толкования религиозной веры? На данный момент наука может не давать благочестию ничего большего; но благочестию нет нужды просить большего от нее; ибо оно уже таким образом нашло защищенными три вещи, которые старое понятие чуда гарантировало ему: реальное и активное присутствие Бога, ответ на молитву и свободу надеяться.

*****

3. Религиозное вдохновение

Оставляя в стороне тему пророчества, которое является разновидностью чуда и допускает такого же рода объяснение, уместно будет коснуться темы пророческого вдохновения. Древние представляют его как подлинное состояние одержимости. Дух бога или демона насильственно входил в тело мужчины или женщины, иногда животного, и делал из него орган, тем более верный, чем более он был бессознательным. Всем известно описание, данное Вергилием кумской сивилле в момент прорицания: «Бог, бог, — кричала она» и т. д. (Энеида VI, ст. 45 и 77).[2] Это был своего рода экстаз или священный бред, в котором божественные слова непроизвольно и иногда бессознательно исходили из уст одержимого. Безумцы, эпилептики, идиоты, истеричные люди рассматривались почти повсюду как священные существа, друзья и доверенные лица высших духов. Их странная болезнь кажется объяснимой только присутствием в них одного из этих духов.

[2] Ср. Платон, Менон, Тимей, 45. — Цицерон, De Divin. 1. 2. 18. 31. Аристотель, Problem, xxx. стр. 474.

Те же идеи были распространены среди евреев и встречаются как в Ветхом, так и в Новом Завете. Пророки из Рамы, ученики Самуила, и сам Саул, приводящие себя путем заражения в состояние бреда и «пророчества», находятся в физическом и ментальном состоянии, идентичном состоянию кумской сивиллы. Демоны, овладевшие человеком, исцеленным Иисусом, первыми угадали и приветствовали Его мессианское достоинство. Бедная женщина, которую Павел исцелил в Филиппах, была одержима «духом прорицательным, Пифоном». Говорящие на языках в Коринфе казались присутствующим безумными, а те, что были в Иерусалиме в день Пятидесятницы, выглядели как пьяные (1 Цар. 10:5-7; Мк. 1:24; Деян. 16:16-20; 1 Кор. 14; Деян. 2:13).

Все эти проявления, ранее считавшиеся сверхъестественными, теперь признаны болезненными явлениями, для которых ментальная патология описывает физиологические причины, естественный ход, фатальный исход. Даже в ужасных расстройствах был обнаружен порядок; для многих из этих печальных недугов были найдены законы и средства лечения. Раньше их обожествляли этих безумных и измученных душ; в Средние века и вплоть до восемнадцатого века их сжигали; мы жалеем их и заботимся о них. Это гораздо лучше для всех заинтересованных сторон.

Озабоченная гарантированием непогрешимости священных писаний, теология Отцов, схоластических докторов и протестантских докторов семнадцатого века вывела из этого древнего понятия религиозного вдохновения догматическую теорию, применимую к божественным оракулам, содержащимся в Библии. Им казалось, что чем пассивнее был личный дух писателей, тем чище будет слово Божье, которое они были призваны доставить, когда оно достигнет нас. С этой точки зрения, самым верным органом Бога, тем, который должен внушать нам наибольшее доверие, была бы ослица Валаама. «Писатель мог быть глупым, — восклицает Госсен, — но то, что выходило из его рук, всегда было бы Библией». Некоторые пошли дальше, изобретая образы, заимствованные из материального порядка, такие как «струны лиры», звучащие под божественным смычком, «перья или перья Святого Духа» и т. д. Теория знакома. Она развивалась на протяжении всего Средневековья, пока не дошли до того, что Бог был автором и несет единоличную ответственность за Библию и за всё, что в ней находится; не только за вещи и мысли, но также за слова и стиль; не только за каждое слово, но также за гласные и согласные. Оставалось только добавить пунктуацию, не самую маловажную вещь в связном дискурсе. К несчастью, пунктуация отсутствует в самых старых рукописях.

Напомним себе, однако, что апостол Павел и Иисус Христос до него заложили зародыш концепции религиозного вдохновения, более человечной, более психологической и, в то же время, более реальной. Павел, у которого были экстазы, видения, «языки», всегда говорил об этих сомнительных привилегиях с некоторой скромностью, и только тогда, когда был принужден к этому, как если бы у него было чувство, что в этих явлениях есть что-то ненормальное и болезненное. С другой стороны, он противопоставляет им теорию истинного христианского пророчества, задуманную как сильное, красноречивое, неотразимое провозглашение милосердия и справедливости Божьей; пророчество на устах апостола, поэта или оратора, проистекающее из уверенности, данной ему внутренним свидетельством Святого Духа, что он находится в совершенной гармонии с божественной мыслью. Сила этого вдохновенного пророчества исходит из светящегося свидетельства, которое возникает внутри, которое согревает и разжигает дух, как внутренний огонь. Под влиянием этого озарения апостол чувствует, как его сила увеличивается вдесятеро; он поднимается мощным прыжком над самим собой. Его способности доведены до максимума энергии и силы. Отнюдь не будучи инертным, пассивным инструментом, его интеллект никогда не был более интенсивным, более богатым; его мысли — более ясными и более связными; его слова — более беглыми, более обильными, более образными и выразительными; его голос — более твердым и звучным; его жесты — более властными. Это час, когда он наиболее сам собой, когда его особый гений имеет самую свободную игру, когда его нравственная оригинальность наибольшая, когда он наиболее определенно является органом вечной истины. Так понятое, религиозное вдохновение не отличается психологически от поэтического вдохновения. Оно представляет ту же тайну, но оно не более чудесно. Оно производится не как беспокойство, насильственно введенное в психическую жизнь извне, но как действительно плодотворная сила, действующая изнутри, в гармонии со всеми законами и силами разума.

Разве опыт не устанавливает и благочестие не подтверждает это? Когда Амос, Исаия, Иеремия, апостол Павел или Иоанн предстают перед нами как самые подлинные носители слова истины и жизни, как не на своих самых красноречивых страницах, где их личный гений, их вера, их мысль сияют наиболее свободно? Религиозное вдохновение — это просто органическое проникновение человека Богом; но, повторяю, внутренним и пребывающим Богом, и таким образом, что, когда это проникновение завершено, человек обнаруживает себя более реальным и полным самим собой, чем когда-либо. С этим таинственным действием Духа в лоне человечества происходит то же, что с солнечным теплом на растениях, которые вырастают из почвы. В регионах, где тепло наибольшее и другие условия благоприятны, растения, которые в других местах чахнут, достигают своего богатейшего развития и своей величайшей плодовитости.

Внутренний корень этого вдохновения находится только в благочестии, общем для религиозных людей. Оно отличается от него не по природе, а просто по интенсивности и энергии. Пророческое вдохновение — это благочестие, возведенное в квадрат. В нем нет иной тайны, кроме религиозной тайны par excellence. Вот почему это вдохновение существенно для прогресса нравственной и религиозной жизни и эффективно способствует ему. Они продвигаются вместе сквозь века, как мы сейчас увидим.