«Наше знание внешнего мира как область для научного метода в философии»

Первое, что обнаруживается, когда мы начинаем анализировать наше общее знание, — это то, что часть его является производной, а часть — примитивной; то есть есть нечто, во что мы верим только из-за чего-то другого, из чего оно было выведено в некотором смысле, хотя и не обязательно в строгом логическом смысле, в то время как в другие части мы верим сами по себе, без поддержки каких-либо внешних свидетельств. Очевидно, что чувства дают знание последнего рода: непосредственные факты, воспринимаемые зрением, осязанием или слухом, не нуждаются в доказательстве аргументами, а являются совершенно самоочевидными. Психологи, однако, заставили нас осознать, что то, что фактически дано в чувстве, гораздо меньше, чем большинство людей естественно предположило бы, и что многое из того, что на первый взгляд кажется данным, на самом деле выведено. Это особенно относится к нашим пространственным восприятиям. Например, мы инстинктивно выводим «реальный» размер и форму видимого объекта из его кажущегося размера и формы, в зависимости от расстояния и нашей точки зрения. Когда мы слышим, как человек говорит, наши фактические ощущения обычно упускают многое из того, что он говорит, и мы восполняем это бессознательным умозаключением; в иностранном языке, где этот процесс более труден, мы обнаруживаем, что как будто оглохли, требуя, например, быть гораздо ближе к сцене в театре, чем это было бы необходимо в нашей собственной стране. Таким образом, первый шаг в анализе данных, а именно обнаружение того, что действительно дано в чувстве, полон трудностей. Мы, однако, не будем задерживаться на этом пункте; пока осознается его существование, точный результат не имеет очень большого значения для нашей главной проблемы.

Следующим шагом в нашем анализе должно быть рассмотрение того, как возникают производные части нашего общего знания. Здесь мы оказываемся вовлеченными в несколько запутанное переплетение логики и психологии. Психологически убеждение можно назвать производным всякий раз, когда оно вызвано одним или несколькими другими убеждениями или каким-то фактом чувства, который не является просто тем, что утверждает убеждение. Производные убеждения в этом смысле постоянно возникают без какого-либо процесса логического умозаключения, просто по ассоциации идей или какому-то столь же внелогическому процессу. По выражению лица человека мы судим о том, что он чувствует: мы говорим, что видим, что он сердится, когда на самом деле мы видим только нахмуренные брови. Мы не судим о его состоянии ума каким-либо логическим процессом: суждение вырастает, часто без того, чтобы мы могли сказать, какой физический признак эмоции мы фактически видели. В таком случае знание является производным психологически; но логически оно в некотором смысле примитивно, поскольку не является результатом какой-либо логической дедукции. Может существовать или не существовать возможная дедукция, ведущая к тому же результату, но существует она или нет, мы, безусловно, ее не применяем. Если мы называем убеждение «логически примитивным», когда оно не достигается фактически путем логического умозаключения, то бесчисленные убеждения являются логически примитивными, которые психологически являются производными. Разделение этих двух видов примитивности жизненно важно для нашей нынешней дискуссии.

Когда мы размышляем об убеждениях, которые являются логически, но не психологически примитивными, мы обнаруживаем, что, если их нельзя при размышлении дедуцировать логическим процессом из убеждений, которые также являются психологически примитивными, наша уверенность в их истинности имеет тенденцию уменьшаться, чем больше мы о них думаем. Мы естественно верим, например, что столы и стулья, деревья и горы остаются на месте, когда мы поворачиваемся к ним спиной. Я ни на мгновение не хочу утверждать, что это определенно не так, но я утверждаю, что вопрос о том, так ли это, не должен решаться с ходу на каком-либо предполагаемом основании очевидности. Убеждение в том, что они сохраняются, у всех людей, кроме немногих философов, логически примитивно, но оно не является психологически примитивным; психологически оно возникает только благодаря тому, что мы видели эти столы и стулья, деревья и горы. Как только серьезно ставится вопрос о том, имеем ли мы право, раз мы их видели, предполагать, что они все еще там, мы чувствуем, что должен быть представлен какой-то аргумент, и что если его нет, наше убеждение может быть не более чем благочестивым мнением. Мы не чувствуем этого в отношении непосредственных объектов чувств: они там, и что касается их мгновенного существования, никакого дальнейшего аргумента не требуется. Соответственно, существует большая потребность в оправдании наших психологически производных убеждений, чем в оправдании тех, которые являются примитивными.

Мы таким образом приходим к несколько расплывчатому различению между тем, что мы можем назвать «твердыми» данными и «мягкими» данными. Это различие является вопросом степени и не должно форсироваться; но если его не воспринимать слишком серьезно, оно может помочь прояснить ситуацию. Я подразумеваю под «твердыми» данными те, которые сопротивляются растворяющему влиянию критического размышления, а под «мягкими» данными — те, которые под воздействием этого процесса становятся для нашего ума более или менее сомнительными. Самые твердые из твердых данных бывают двух видов: частные факты чувства и общие истины логики. Чем больше мы размышляем над ними, чем больше осознаем, что именно они собой представляют и что именно на самом деле означает сомнение в них, тем более лучезарно достоверными они становятся. Вербальное сомнение даже в них возможно, но вербальное сомнение может возникнуть, когда то, в чем номинально сомневаются, на самом деле не находится в наших мыслях, и в нашем уме присутствуют только слова. Реальное сомнение в этих двух случаях, я думаю, было бы патологическим. Во всяком случае, мне они кажутся совершенно достоверными, и я буду исходить из того, что вы согласны со мной в этом. Без этого допущения мы рискуем впасть в тот универсальный скептицизм, который, как мы видели, столь же бесплоден, как и неопровержим. Если мы собираемся продолжать философствовать, мы должны поклониться скептической гипотезе и, признавая элегантную краткость ее философии, перейти к рассмотрению других гипотез, которые, хотя, возможно, и не достоверны, имеют, по крайней мере, такое же право на наше уважение, как и гипотеза скептика.

Применяя наше различение «твердых» и «мягких» данных к психологически производным, но логически примитивным убеждениям, мы обнаружим, что большинство, если не все, должны быть классифицированы как мягкие данные. При размышлении может оказаться, что они способны к логическому доказательству, и тогда в них снова начинают верить, но уже не как в данные. Как данные, хотя они и заслуживают определенного ограниченного уважения, они не могут быть поставлены на один уровень с фактами чувства или законами логики. Тот вид уважения, которого они заслуживают, кажется мне таким, который дает нам право надеяться, хотя и не слишком уверенно, что твердые данные могут доказать их по крайней мере вероятными. Также, если обнаружится, что твердые данные вообще не проливают свет на их истинность или ложность, мы, я думаю, оправданы в том, чтобы придавать гипотезе их истинности несколько больший вес, чем гипотезе их ложности. На данный момент, однако, давайте ограничимся твердыми данными с целью обнаружить, какой мир может быть сконструирован только с их помощью.

Наши данные теперь — это прежде всего факты чувства (т. е. наших собственных чувственных данных) и законы логики. Но даже самое строгое критическое рассмотрение допустит некоторые дополнения к этому скудному запасу. Некоторые факты памяти — особенно недавней памяти — кажутся обладающими высочайшей степенью достоверности. Некоторые интроспективные факты столь же достоверны, как и любые факты чувства. И сами факты чувства должны, для наших нынешних целей, интерпретироваться с определенной широтой. Пространственные и временные отношения иногда должны быть включены, например, в случае быстрого движения, полностью попадающего в пределы «специозного настоящего». И некоторые факты сравнения, такие как сходство или несходство двух оттенков цвета, безусловно, должны быть включены в число твердых данных. Также мы должны помнить, что различение твердых и мягких данных является психологическим и субъективным, так что, если существуют другие умы, кроме нашего собственного — что на нашей нынешней стадии должно считаться сомнительным, — каталог твердых данных может быть для них иным, чем для нас.

Некоторые общие убеждения, несомненно, исключены из твердых данных. Таково убеждение, которое побудило нас ввести это различение, а именно: что чувственные объекты в целом сохраняются, когда мы их не воспринимаем. Таково же убеждение в существовании умов других людей: это убеждение очевидно производно от нашего восприятия их тел и ощущается требующим логического оправдания, как только мы осознаем его производность. Вера в то, что сообщается свидетельствами других, включая все, что мы узнаем из книг, конечно, вовлечена в сомнение относительно того, есть ли вообще у других людей умы. Таким образом, мир, с которого должна начаться наша реконструкция, очень фрагментарен. Лучшее, что можно сказать о нем, — это то, что он немного обширнее мира, к которому Декарт пришел аналогичным процессом, поскольку тот мир не содержал ничего, кроме него самого и его мыслей.

Теперь мы в состоянии понять и сформулировать проблему нашего знания о внешнем мире и устранить различные недоразумения, которые затушевывали смысл этой проблемы. Проблема на самом деле состоит в следующем: можно ли вывести существование чего-либо, кроме наших собственных твердых данных, из существования этих данных? Но прежде чем рассматривать эту проблему, давайте кратко рассмотрим, чем эта проблема не является.

Когда мы говорим о «внешнем» мире в этой дискуссии, мы не должны иметь в виду «пространственно внешний», если только «пространство» не интерпретируется особым и скрытым образом. Непосредственные объекты зрения, цветные поверхности, составляющие видимый мир, пространственно внешни в естественном значении этой фразы. Мы чувствуем их как «там» в противоположность «здесь»; не делая никакого допущения о существовании, отличном от твердых данных, мы можем более или менее оценить расстояние до цветной поверхности. Кажется вероятным, что расстояния, при условии, что они не слишком велики, на самом деле даны более или менее грубо в зрении; но так это или нет, обычные расстояния, безусловно, могут быть оценены приблизительно с помощью данных чувств. Непосредственно данный мир является пространственным и, кроме того, не полностью содержится внутри наших собственных тел. Таким образом, наше знание о том, что является внешним в этом смысле, не открыто для сомнения.

Другая форма, в которой часто ставится вопрос, звучит так: «Можем ли мы знать о существовании какой-либо реальности, которая независима от нас самих?» Эта форма вопроса страдает от двусмысленности двух слов: «независимый» и «Я». Возьмем сначала «Я»: вопрос о том, что следует считать частью «Я», а что нет, — очень трудный. Среди многих других вещей, которые мы можем подразумевать под «Я», можно выделить две как особенно важные, а именно: (1) голый субъект, который мыслит и осознает объекты, (2) вся совокупность вещей, которые неизбежно перестали бы существовать, если бы наши жизни подошли к концу. Голый субъект, если он вообще существует, является умозаключением и не является частью данных; поэтому это значение «Я» можно игнорировать в нашем нынешнем исследовании. Второе значение трудно сделать точным, поскольку мы едва ли знаем, какие вещи зависят от наших жизней в своем существовании. И в этой форме определение «Я» вводит слово «зависят», которое поднимает те же вопросы, что и слово «независимый». Давайте поэтому возьмем слово «независимый» и вернемся к «Я» позже.

Когда мы говорим, что одна вещь «независима» от другой, мы можем иметь в виду либо то, что логически возможно существование одной без другой, либо то, что между ними нет такой причинной связи, при которой одна возникает только как следствие другой. Единственный способ, насколько мне известно, которым одна вещь может быть логически зависима от другой, — это когда другая является частью первой. Существование книги, например, логически зависимо от существования ее страниц: без страниц не было бы книги. Таким образом, в этом смысле вопрос «Можем ли мы знать о существовании какой-либо реальности, которая независима от нас самих?» сводится к вопросу «Можем ли мы знать о существовании какой-либо реальности, частью которой не является наше Я?». В этой форме вопрос возвращает нас к проблеме определения «Я»; но я думаю, как бы ни определялось «Я», даже когда оно берется как голый субъект, нельзя предполагать, что оно является частью непосредственного объекта чувства; таким образом, в этой форме вопроса мы должны признать, что можем знать о существовании реальностей, независимых от нас самих.

Вопрос о причинной зависимости гораздо сложнее. Чтобы знать, что один вид вещей причинно независим от другого, мы должны знать, что он фактически возникает без другого. Теперь довольно очевидно, что, какой бы законный смысл мы ни придавали «Я», наши мысли и чувства причинно зависимы от нас самих, т. е. не возникают, когда нет «Я», которому они принадлежали бы. Но в случае объектов чувств это не очевидно; действительно, как мы видели, здравый смысл заключается в том, что такие объекты сохраняются в отсутствие какого-либо воспринимающего. Если это так, то они причинно независимы от нас самих; если нет, то нет. Таким образом, в этой форме вопрос сводится к вопросу о том, можем ли мы знать, что объекты чувств или любые другие объекты, не являющиеся нашими собственными мыслями и чувствами, существуют в то время, когда мы их не воспринимаем. Эта форма, в которой трудное слово «независимый» больше не встречается, — это форма, в которой мы сформулировали проблему минуту назад.

Наш вопрос в вышеуказанной форме поднимает две различные проблемы, которые важно держать раздельно. Во-первых, можем ли мы знать, что объекты чувств или очень похожие объекты существуют в то время, когда мы их не воспринимаем? Во-вторых, если это нельзя узнать, можем ли мы знать, что другие объекты, выводимые из объектов чувств, но не обязательно похожие на них, существуют либо когда мы воспринимаем объекты чувств, либо в любое другое время? Эта последняя проблема возникает в философии как проблема «вещи в себе», а в науке — как проблема материи, как она предполагается в физике. Мы рассмотрим эту последнюю проблему первой.

Благодаря тому факту, что мы чувствуем себя пассивными в ощущении, мы естественно предполагаем, что наши ощущения имеют внешние причины. Теперь необходимо здесь прежде всего различать (1) наше ощущение, которое является ментальным событием, состоящим в нашем осознании чувственного объекта, и (2) чувственный объект, который мы осознаем в ощущении. Когда я говорю о чувственном объекте, должно быть понятно, что я не имею в виду такую вещь, как стол, который является одновременно видимым и осязаемым, может быть увиден многими людьми сразу и является более или менее постоянным. Что я имею в виду, так это просто то пятно цвета, которое мгновенно видится, когда мы смотрим на стол, или просто ту конкретную твердость, которая ощущается, когда мы нажимаем на него, или просто тот конкретный звук, который слышится, когда мы стучим по нему. Каждое из них я называю чувственным объектом, а наше осознание его я называю ощущением. Теперь наше чувство пассивности, если бы оно действительно давало какой-либо аргумент, лишь имело бы тенденцию показать, что ощущение имеет внешнюю причину; эту причину мы естественно искали бы в чувственном объекте. Таким образом, пока нет веской причины предполагать, что чувственные объекты должны иметь внешние причины. Но и вещь-в-себе философии, и материя физики представляют себя как внешние причины чувственного объекта в такой же мере, как и ощущения. Каковы основания для этого общего мнения?

В каждом случае, я думаю, мнение возникло из сочетания веры в то, что нечто, способное сохраняться независимо от нашего сознания, делает себя известным в ощущении, с фактом, что наши ощущения часто меняются способами, которые, по-видимому, зависят от нас, а не от чего-либо, что предполагалось бы сохраняющимся независимо от нас. Сначала мы некритически верим, что все есть так, как кажется, и что, если мы закроем глаза, объекты, которые мы видели, остаются такими, как были, хотя мы их больше не видим. Но существуют аргументы против этого взгляда, которые обычно считались окончательными. Чрезвычайно трудно увидеть, что именно доказывают эти аргументы; но если мы хотим добиться какого-либо прогресса в проблеме внешнего мира, мы должны попытаться составить свое мнение об этих аргументах.

Стол, рассматриваемый с одного места, представляет иной вид, чем тот, который он представляет с другого места. Это язык здравого смысла, но этот язык уже предполагает, что существует реальный стол, чьи виды мы видим. Давайте попытаемся сформулировать то, что известно в терминах одних лишь чувственных объектов, без какого-либо элемента гипотезы. Мы обнаруживаем, что, обходя стол, мы воспринимаем серию постепенно меняющихся видимых объектов. Но, говоря «обходя стол», мы все еще сохраняем гипотезу, что существует единый стол, связанный со всеми видами. Что мы должны сказать, так это то, что, пока у нас есть те мышечные и другие ощущения, которые заставляют нас говорить, что мы ходим, наши зрительные ощущения меняются непрерывным образом, так что, например, яркое пятно цвета не внезапно заменяется чем-то совершенно иным, а заменяется нечувствительной градацией слегка отличающихся цветов со слегка отличающимися формами. Это то, что мы действительно знаем по опыту, когда освободили наш ум от допущения постоянных «вещей» с меняющимися видами. Что действительно известно, так это корреляция мышечных и других телесных ощущений с изменениями в зрительных ощущениях.

Но обход стола — не единственный способ изменить его вид. Мы можем закрыть один глаз, или надеть синие очки, или посмотреть через микроскоп. Все эти операции различными способами изменяют зрительный вид, который мы называем видом стола. Более далекие объекты также изменят свой вид, если (как мы говорим) состояние атмосферы меняется — если есть туман, или дождь, или солнечный свет. Физиологические изменения также изменяют виды вещей. Если мы предполагаем мир здравого смысла, все эти изменения, включая те, которые приписываются физиологическим причинам, являются изменениями в промежуточной среде. Не так легко, как в предыдущем случае, свести этот набор фактов к форме, в которой ничего не предполагается, кроме чувственных объектов. Все, что находится между нами и тем, что мы видим, должно быть невидимым: наш обзор в любом направлении ограничен ближайшим видимым объектом. Можно было бы возразить, что грязное оконное стекло, например, видимое, хотя мы можем видеть вещи сквозь него. Но в этом случае мы действительно видим пятнистое лоскутное одеяло: более грязные пятнышки в стекле видимы, в то время как более чистые части невидимы и позволяют нам видеть то, что за ними. Таким образом, открытие того, что промежуточная среда влияет на виды вещей, не может быть сделано с помощью одного лишь чувства зрения.

Давайте возьмем случай с синими очками, который является самым простым, но может послужить типом для других. Оправа очков, конечно, видима, но синее стекло, если оно чистое, невидимо. Синева, которая, как мы говорим, находится в стекле, представляется как находящаяся в объектах, видимых через стекло. Само стекло известно с помощью чувства осязания. Чтобы знать, что оно находится между нами и объектами, видимыми через него, мы должны знать, как соотнести пространство осязания с пространством зрения. Эта корреляция сама по себе, когда она сформулирована в терминах одних лишь данных чувств, отнюдь не является простым делом. Но она не представляет никаких трудностей в принципе и поэтому может считаться выполненной. Когда она выполнена, становится возможным придать смысл утверждению, что синее стекло, которое мы можем потрогать, находится между нами и объектом, видимым, как мы говорим, «сквозь» него.

Но мы все еще не свели наше утверждение полностью к тому, что фактически дано в чувстве. Мы впали в допущение, что объект, который мы осознаем, когда трогаем синие очки, продолжает существовать после того, как мы перестали их трогать. Пока мы трогаем их, ничего, кроме нашего пальца, нельзя увидеть через трогаемую часть, которая является единственной частью, где мы непосредственно знаем, что там что-то есть. Если мы хотим объяснить синий вид объектов, отличных от очков, когда они видны через них, может показаться, что мы должны предположить, что очки продолжают существовать, когда мы их не трогаем; и если это допущение действительно необходимо, наша главная проблема решена: у нас есть средства знать о настоящем существовании объектов, не данных в чувстве, хотя и того же рода, что и объекты, ранее данные в чувстве.

Можно, однако, усомниться, является ли это допущение действительно неизбежным, хотя оно, несомненно, самое естественное для принятия. Мы можем сказать, что объект, который мы осознаем, когда трогаем очки, продолжает иметь эффекты впоследствии, хотя, возможно, он больше не существует. В этом взгляде предполагаемое продолженное существование чувственных объектов после того, как они перестали быть чувственными, будет ошибочным выводом из факта, что они все еще имеют эффекты. Часто предполагается, что ничто, переставшее существовать, не может продолжать иметь эффекты, но это просто предрассудок, вызванный неверной концепцией причинности. Мы не можем, следовательно, отбросить нашу нынешнюю гипотезу на основании априорной невозможности, но должны исследовать далее, может ли она действительно объяснить факты.

Можно сказать, что наша гипотеза бесполезна в случае, когда синее стекло вообще не трогают. Как в таком случае мы должны объяснить синий вид объектов? И более общо, что мы должны делать с гипотетическими ощущениями осязания, которые мы ассоциируем с нетронутыми видимыми объектами, которые, как мы знаем, были бы подтверждены, если бы мы захотели, хотя фактически мы их не подтверждаем? Не должны ли они быть приписаны постоянному обладанию объектами свойствами, которые выявило бы осязание?

Давайте сначала рассмотрим более общий вопрос. Опыт научил нас, что там, где мы видим определенные виды цветных поверхностей, мы можем путем осязания получить определенные ожидаемые ощущения твердости или мягкости, тактильной формы и так далее. Это заставляет нас верить, что то, что видится, обычно осязаемо и что оно обладает, трогаем мы его или нет, той твердостью или мягкостью, которую мы ожидали бы почувствовать, если бы потрогали его. Но сам факт, что мы способны вывести, какими были бы наши тактильные ощущения, показывает, что логически не обязательно предполагать тактильные качества до того, как они почувствованы. Все, что действительно известно, — это то, что рассматриваемый зрительный вид вместе с осязанием приведет к определенным ощущениям, которые обязательно могут быть определены в терминах зрительного вида, поскольку иначе они не могли бы быть выведены из него.

Теперь мы можем дать формулировку опытных фактов относительно синих очков, которая обеспечит интерпретацию убеждений здравого смысла, не предполагая ничего, кроме существования чувственных объектов в то время, когда они являются чувственными. Путем опыта корреляции ощущений осязания и зрения мы становимся способными ассоциировать определенное место в пространстве осязания с определенным соответствующим местом в пространстве зрения. Иногда, а именно в случае прозрачных вещей, мы обнаруживаем, что существует осязаемый объект в месте осязания без того, чтобы был какой-либо видимый объект в соответствующем месте зрения. Но в таком случае, как случай с синими очками, мы обнаруживаем, что любой объект, видимый за пустым местом зрения на той же линии зрения, имеет другой цвет, чем тот, который он имеет, когда нет осязаемого объекта в промежуточном месте осязания; и по мере того, как мы перемещаем осязаемый объект в пространстве осязания, синее пятно перемещается в пространстве зрения. Если теперь мы обнаруживаем синее пятно, перемещающееся таким образом в пространстве зрения, когда у нас нет чувственного опыта промежуточного осязаемого объекта, мы тем не менее выводим, что, если бы мы поместили нашу руку в определенное место в пространстве осязания, мы испытали бы определенное ощущение осязания. Если мы хотим избежать нечувственных объектов, это должно быть принято как весь наш смысл, когда мы говорим, что синие очки находятся в определенном месте, хотя мы их не трогали и только видели другие вещи, ставшие синими из-за их интерпозиции.

Я думаю, можно установить совершенно общее правило, что, поскольку физика или здравый смысл верифицируемы, они должны быть способны к интерпретации в терминах одних лишь актуальных чувственных данных. Причина этого проста. Верификация состоит всегда в возникновении ожидаемого чувственного данного. Астрономы говорят нам, что будет затмение луны: мы смотрим на луну и обнаруживаем, что земная тень вгрызается в нее, то есть мы видим вид, совершенно отличный от вида обычной полной луны. Теперь, если ожидаемое чувственное данное составляет верификацию, то, что было утверждено, должно было касаться чувственных данных; или, во всяком случае, если часть того, что было утверждено, не касалась чувственных данных, то верифицирована была только другая часть. Существует, фактически, определенная регулярность или соответствие закону в возникновении чувственных данных, но чувственные данные, которые возникают в одно время, часто причинно связаны с теми, которые возникают в совершенно другое время, а не, или по крайней мере не очень тесно, с теми, которые возникают в соседние времена. Если я смотрю на луну и сразу после этого слышу приближающийся поезд, нет очень тесной причинной связи между моими двумя чувственными данными; но если я смотрю на луну в две ночи с интервалом в неделю, существует очень тесная причинная связь между двумя чувственными данными. Самая простая, или по крайней мере самая легкая, формулировка связи получается путем воображения «реальной» луны, которая продолжает существовать, смотрю я на нее или нет, предоставляя серию возможных чувственных данных, из которых актуальны только те, которые принадлежат моментам, когда я решаю посмотреть на луну.

Но степень верификации, достижимая таким образом, очень мала. Следует помнить, что на нашем нынешнем уровне сомнения мы не свободны принимать свидетельства. Когда мы слышим определенные шумы, которые являются теми, которые мы произвели бы, если бы хотели выразить определенную мысль, мы предполагаем, что эта мысль, или очень похожая на нее, была в другом уме и породила выражение, которое мы слышим. Если в то же время мы видим тело, напоминающее наше собственное, двигающее губами, как мы двигаем нашими, когда говорим, мы не можем сопротивляться убеждению, что оно живое и что чувства внутри него продолжают существовать, когда мы не смотрим на него. Когда мы видим, как наш друг роняет груз себе на ногу, и слышим, как он говорит — то, что мы сказали бы в подобных обстоятельствах, — феномены, несомненно, могут быть объяснены, не предполагая, что он является чем-то иным, кроме серии форм и шумов, видимых и слышимых нами, но практически ни один человек не заражен философией настолько, чтобы не быть совершенно уверенным, что его друг почувствовал тот же вид боли, который почувствовал бы он сам. Мы рассмотрим законность этого убеждения позже; на данный момент я только хочу указать, что оно нуждается в том же виде оправдания, что и наше убеждение, что луна существует, когда мы ее не видим, и что без него свидетельства, услышанные или прочитанные, сводятся к шумам и формам и не могут рассматриваться как доказательство фактов, которые они сообщают. Верификация физики, которая возможна на нашем нынешнем уровне, поэтому, — это только та степень верификации, которая возможна путем наблюдений одного человека без посторонней помощи, что не продвинет нас очень далеко к установлению целой науки.

Прежде чем двигаться дальше, давайте резюмируем аргумент, насколько он продвинулся. Проблема состоит в следующем: «Можно ли вывести существование чего-либо, кроме наших собственных твердых данных, из этих данных?» Ошибочно формулировать проблему в форме: «Можем ли мы знать о существовании чего-либо, кроме нас самих и наших состояний?» или: «Можем ли мы знать о существовании чего-либо независимого от нас самих?» из-за чрезвычайной трудности точного определения «Я» и «независимый». Ощущаемая пассивность ощущения нерелевантна, поскольку, даже если бы она что-то доказывала, она могла бы доказать только то, что ощущения вызваны чувственными объектами. Естественное наивное убеждение состоит в том, что видимые вещи сохраняются, когда они невидимы, точно или приблизительно так, как они выглядели, когда их видели; но это убеждение имеет тенденцию развеиваться фактом, что то, что здравый смысл рассматривает как вид одного объекта, меняется вместе с тем, что здравый смысл рассматривает как изменения в точке зрения и в промежуточной среде, включая в последнюю наши собственные органы чувств, нервы и мозг. Этот факт, как только что было сказано, предполагает, однако, мир здравого смысла стабильных объектов, который он претендует подвергнуть сомнению; следовательно, прежде чем мы сможем обнаружить его точное отношение к нашей проблеме, мы должны найти способ формулировки его, который не включает никаких допущений, которые он призван сделать сомнительными. Что мы тогда обнаруживаем, как голый результат опыта, — это то, что постепенные изменения в определенных чувственных данных коррелируют с постепенными изменениями в определенных других или (в случае телесных движений) с самими другими чувственными данными.

Предположение о том, что чувственные объекты продолжают существовать после того, как перестают быть доступными для чувств — например, что твердость видимого тела, обнаруженная на ощупь, сохраняется, когда тело больше не осязают, — может быть заменено утверждением о том, что сохраняются следствия чувственных объектов, то есть что происходящее сейчас во многих случаях может быть объяснено только с учетом того, что произошло ранее. Все, что человек может подтвердить на основе своего личного опыта в картине мира, представленной здравым смыслом и физикой, будет объяснимо подобными средствами, поскольку верификация состоит лишь в возникновении ожидаемого чувственного данного. Однако то, что зависит от свидетельств, услышанных или прочитанных, не может быть объяснено таким образом, поскольку свидетельства зависят от существования иных разумов, помимо нашего собственного, и, следовательно, требуют знания о чем-то, что не дано в чувственном восприятии. Но прежде чем рассматривать вопрос о нашем знании других разумов, вернемся к вопросу о вещи-в-себе, а именно к теории о том, что существует в моменты, когда мы не воспринимаем данный чувственный объект, — это нечто совершенно отличное от этого объекта, нечто, что вместе с нами и нашими органами чувств вызывает наши ощущения, но само никогда не дано в ощущении.

Вещь-в-себе, если мы исходим из предпосылок здравого смысла, является вполне естественным следствием трудностей, вызванных изменчивостью явлений того, что считается единым объектом. Предполагается, что стол (например) вызывает наши чувственные данные зрения и осязания, но, поскольку они изменяются в зависимости от точки зрения и промежуточной среды, он должен быть совершенно иным, нежели чувственные данные, которые он порождает. В этой теории существует склонность к путанице, из которой она черпает часть своей убедительности, а именно путанице между ощущением как психическим событием и его объектом. Цветовое пятно, даже если оно существует только тогда, когда его видят, все же является чем-то совершенно отличным от процесса видения: видение его ментально, но само цветовое пятно — нет. Эту путаницу, однако, можно избежать, не отказываясь при этом от рассматриваемой нами теории. Возражение против нее, как мне кажется, заключается в неспособности осознать радикальный характер реконструкции, требуемой теми трудностями, на которые она указывает. Мы не можем правомерно говорить об изменениях в точке зрения и промежуточной среде, пока не сконструировали некий мир, более стабильный, чем мир мгновенных ощущений. Наше обсуждение синих очков и хождения вокруг стола, надеюсь, прояснило это. Но что остается далеко не ясным, так это природа требуемой реконструкции.

Хотя мы не можем удовлетвориться вышеприведенной теорией в том виде, в каком она сформулирована, мы должны тем не менее относиться к ней с определенным уважением, ибо в общих чертах это та теория, на которой построены физическая наука и физиология, и поэтому она должна быть восприимчива к верной интерпретации. Посмотрим, как это можно сделать.

Первое, что нужно осознать, — это то, что не существует таких вещей, как «иллюзии чувств». Объекты чувств, даже когда они возникают во снах, являются самыми несомненно реальными объектами, известными нам. Что же тогда заставляет нас называть их нереальными во снах? Лишь необычный характер их связи с другими объектами чувств. Мне снится, что я в Америке, но я просыпаюсь и обнаруживаю себя в Англии без тех промежуточных дней на Атлантике, которые, увы, неразрывно связаны с «реальным» визитом в Америку. Объекты чувств называются «реальными», когда они имеют тот вид связи с другими объектами чувств, который опыт заставил нас считать нормальным; когда они не соответствуют этому, их называют «иллюзиями». Но иллюзорны лишь выводы, к которым они приводят; сами по себе они ничуть не менее реальны, чем объекты бодрствующей жизни. И наоборот, от чувственных объектов бодрствующей жизни не следует ожидать большей внутренней реальности, чем от объектов снов. Сны и бодрствующая жизнь в наших первых попытках построения должны рассматриваться с равным уважением; только с помощью некоторой реальности, не являющейся просто чувственной, сны могут быть осуждены.

Принимая несомненную мгновенную реальность объектов чувств, следующее, что нужно заметить, — это путаница, лежащая в основе возражений, вытекающих из их изменчивости. Когда мы обходим стол, его вид меняется; но считается невозможным утверждать, что стол меняется, или что его различные аспекты могут все «реально» существовать в одном и том же месте. Если мы надавим на глазное яблоко, мы увидим два стола; но считается абсурдным утверждать, что «реально» существуют два стола. Такие аргументы, однако, по-видимому, включают предположение, что может существовать нечто более реальное, чем объекты чувств. Если мы видим два стола, значит, существуют два визуальных стола. Совершенно верно, что в тот же самый момент мы можем обнаружить на ощупь, что существует только один тактильный стол. Это заставляет нас объявить два визуальных стола иллюзией, потому что обычно один визуальный объект соответствует одному тактильному объекту. Но все, что мы вправе сказать, — это то, что в данном случае способ корреляции осязания и зрения является необычным. Далее, когда вид стола меняется, пока мы обходим его, и нам говорят, что не может быть так много разных аспектов в одном и том же месте, ответ прост: что критик стола подразумевает под «одним и тем же местом»? Использование такой фразы предполагает, что все наши трудности уже решены; пока что мы не имеем права говорить о «месте» иначе, как в отношении одного заданного набора мгновенных чувственных данных. Когда все они изменяются телесным движением, ни одно место не остается таким, каким было. Таким образом, трудность, если она существует, по крайней мере не была правильно сформулирована.

Теперь мы начнем заново, приняв другой метод. Вместо того чтобы спрашивать, каков минимум предположений, с помощью которых мы можем объяснить мир чувств, мы, чтобы иметь модель гипотезы в качестве помощи для воображения, сконструируем одно возможное (не обязательно необходимое) объяснение фактов. Тогда, возможно, удастся отсечь все лишнее в нашей гипотезе, оставив остаток, который можно рассматривать как абстрактный ответ на нашу проблему.

Представим, что каждый разум смотрит на мир, как в монадологии Лейбница, с присущей только ему точки зрения; и ради простоты ограничимся чувством зрения, игнорируя разумы, лишенные этого чувства. Каждый разум видит в каждый момент времени невероятно сложный трехмерный мир; но нет абсолютно ничего, что виделось бы двумя разумами одновременно. Когда мы говорим, что два человека видят одну и ту же вещь, мы всегда обнаруживаем, что из-за различия точек зрения существуют различия, пусть даже незначительные, между их непосредственными чувственными объектами. (Я здесь предполагаю обоснованность свидетельств, но поскольку мы только конструируем возможную теорию, это законное допущение.) Трехмерный мир, видимый одним разумом, поэтому не содержит места, общего с миром, видимым другим, ибо места могут быть образованы только вещами, находящимися в них или вокруг них. Следовательно, мы можем предположить, несмотря на различия между разными мирами, что каждый существует целиком именно так, как он воспринимается, и мог бы быть именно таким, даже если бы не воспринимался. Мы можем далее предположить, что существует бесконечное число таких миров, которые на самом деле не воспринимаются. Если двое мужчин сидят в комнате, ими воспринимаются два несколько похожих мира; если входит третий человек и садится между ними, начинает восприниматься третий мир, промежуточный между двумя предыдущими. Правда, мы не можем разумно предположить, что именно этот мир существовал раньше, потому что он обусловлен органами чувств, нервами и мозгом вновь прибывшего человека; но мы можем разумно предположить, что некоторый аспект вселенной существовал с этой точки зрения, хотя никто его не воспринимал. Систему, состоящую из всех видов вселенной, воспринимаемых и невоспринимаемых, я буду называть системой «перспектив»; я ограничу выражение «частные миры» такими видами вселенной, которые действительно воспринимаются. Таким образом, «частный мир» — это воспринимаемая «перспектива»; но может существовать любое количество невоспринимаемых перспектив.

Иногда обнаруживается, что два человека воспринимают очень похожие перспективы, настолько похожие, что они могут использовать одни и те же слова для их описания. Они говорят, что видят один и тот же стол, потому что различия между двумя столами, которые они видят, незначительны и практически не важны. Таким образом, возможно, иногда, установить корреляцию по сходству между множеством вещей одной перспективы и множеством вещей другой. В случае, если сходство очень велико, мы говорим, что точки зрения двух перспектив находятся близко друг к другу в пространстве; но это пространство, в котором они близки, совершенно отличается от пространств внутри двух перспектив. Это отношение между перспективами, и его нет ни в одной из них; никто не может его воспринять, и если оно должно быть познано, то только путем вывода. Между двумя воспринимаемыми перспективами, которые похожи, мы можем вообразить целый ряд других перспектив, по крайней мере некоторые из них невоспринимаемы, и таких, что между любыми двумя, какими бы похожими они ни были, существуют другие, еще более похожие. Таким образом, пространство, состоящее из отношений между перспективами, может быть сделано непрерывным и (если мы пожелаем) трехмерным.

Теперь мы можем определить мгновенную «вещь» здравого смысла, в противоположность ее мгновенным явлениям. Благодаря сходству соседних перспектив многие объекты в одной могут быть соотнесены с объектами в другой, а именно с похожими объектами. Дан объект в одной перспективе, сформируем систему всех объектов, соотнесенных с ним во всех перспективах; эта система может быть отождествлена с мгновенной «вещью» здравого смысла. Таким образом, аспект «вещи» является членом системы аспектов, которая и есть «вещь» в данный момент. (Корреляция времен разных перспектив вызывает определенные сложности, того же рода, что рассматриваются в теории относительности; но мы можем игнорировать их в настоящее время.) Все аспекты вещи реальны, тогда как сама вещь — это лишь логическая конструкция. Она, однако, обладает тем достоинством, что является нейтральной по отношению к различным точкам зрения и видимой более чем одному человеку, в единственном смысле, в котором она вообще может быть видимой, а именно в том смысле, что каждый видит один из ее аспектов.

Будет замечено, что, хотя каждая перспектива содержит свое собственное пространство, существует только одно пространство, в котором сами перспективы являются элементами. Существует столько частных пространств, сколько перспектив; поэтому их по крайней мере столько же, сколько воспринимающих, и может быть любое количество других, которые имеют лишь материальное существование и никем не видны. Но существует только одно пространство перспектив, элементами которого являются отдельные перспективы, каждая со своим частным пространством. Теперь мы должны объяснить, как частное пространство отдельной перспективы соотносится с частью единого всеобъемлющего пространства перспектив.

Пространство перспектив — это система «точек зрения» частных пространств (перспектив), или, поскольку «точки зрения» не были определены, мы можем сказать, что это система самих частных пространств. Эти частные пространства будут каждое считаться одной точкой, или, во всяком случае, одним элементом в пространстве перспектив. Они упорядочены посредством своих сходств. Предположим, например, что мы начинаем с той, которая содержит явление круглого диска, такого, который назвали бы монетой, и предположим, что это явление в рассматриваемой перспективе является круглым, а не эллиптическим. Мы можем тогда сформировать целый ряд перспектив, содержащих градуированный ряд круглых аспектов различных размеров: для этой цели нам нужно только двигаться (как мы говорим) к монете или от нее. Перспективы, в которых монета выглядит круглой, будут называться лежащими на прямой линии в пространстве перспектив, и их порядок на этой линии будет порядком размеров круглых аспектов. Более того — хотя это утверждение должно быть замечено и впоследствии исследовано — перспективы, в которых монета выглядит большой, будут называться более близкими к монете, чем те, в которых она выглядит маленькой. Следует также отметить, что любая другая «вещь», кроме нашей монеты, могла быть выбрана для определения отношений наших перспектив в пространстве перспектив, и что опыт показывает, что получился бы тот же пространственный порядок перспектив.

Чтобы объяснить корреляцию частных пространств с пространством перспектив, мы должны сначала объяснить, что подразумевается под «местом (в пространстве перспектив), где находится вещь». Для этой цели давайте снова рассмотрим монету, которая появляется во многих перспективах. Мы сформировали прямую линию перспектив, в которых монета выглядела круглой, и мы согласились, что те, в которых она выглядела больше, должны считаться более близкими к монете. Мы можем сформировать другую прямую линию перспектив, в которых монета видна с торца и выглядит как прямая линия определенной толщины. Эти две линии встретятся в определенном месте в пространстве перспектив, то есть в определенной перспективе, которую можно определить как «место (в пространстве перспектив), где находится монета». Правда, чтобы продлить наши линии до тех пор, пока они не достигнут этого места, нам придется использовать другие вещи, помимо монеты, потому что, насколько позволяет опыт, монета перестает представлять какое-либо явление после того, как мы подошли к ней так близко, что она касается глаза. Но это не вызывает реальной трудности, потому что пространственный порядок перспектив эмпирически оказывается независимым от конкретных «вещей», выбранных для определения порядка. Мы можем, например, убрать нашу монету и продлить каждую из наших двух прямых линий до их пересечения, поместив другие монеты дальше таким образом, чтобы аспекты одной были круглыми там, где аспекты нашей первоначальной монеты были круглыми, а аспекты другой были прямыми там, где аспекты нашей первоначальной монеты были прямыми. Тогда будет только одна перспектива, в которой одна из новых монет выглядит круглой, а другая — прямой. Это будет, по определению, место, где находилась первоначальная монета в пространстве перспектив.

Вышеизложенное, конечно, является лишь первым грубым наброском того, как должно быть достигнуто наше определение. Оно пренебрегает размером монеты и предполагает, что мы можем убрать монету, не будучи потревоженными какими-либо одновременными изменениями в положениях других вещей. Но ясно, что такие тонкости не могут повлиять на принцип и могут лишь внести сложности в его применение.

Определив теперь перспективу, которая является местом, где находится данная вещь, мы можем понять, что подразумевается под утверждением, что перспективы, в которых вещь выглядит большой, ближе к вещи, чем те, в которых она выглядит маленькой: они, по сути, ближе к перспективе, которая является местом, где находится вещь.

Теперь мы можем также объяснить корреляцию между частным пространством и частями пространства перспектив. Если в определенном частном пространстве есть аспект данной вещи, то мы соотносим место, где находится этот аспект в частном пространстве, с местом, где находится вещь в пространстве перспектив.

Мы можем определить «здесь» как место в пространстве перспектив, которое занято нашим частным миром. Таким образом, мы теперь можем понять, что подразумевается под разговором о вещи как близкой или далекой от «здесь». Вещь близка к «здесь», если место, где она находится, близко к моему частному миру. Мы можем также понять, что подразумевается под утверждением, что наш частный мир находится внутри нашей головы; ибо наш частный мир — это место в пространстве перспектив, и он может быть частью места, где находится наша голова.

Будет замечено, что с каждым аспектом вещи связаны два места в пространстве перспектив: а именно место, где находится вещь, и место, которое является перспективой, частью которой является рассматриваемый аспект. Каждый аспект вещи является членом двух различных классов аспектов, а именно: (1) различных аспектов вещи, из которых самое большее один появляется в любой данной перспективе; (2) перспективы, членом которой является данный аспект, то есть той, в которой вещь имеет данный аспект. Физик естественно классифицирует аспекты первым способом, психолог — вторым. Два места, связанные с одним аспектом, соответствуют двум способам его классификации. Мы можем различить два места как то, в котором, и то, из которого, появляется аспект. «Место, в котором» — это место вещи, к которой принадлежит аспект; «место, из которого» — это место перспективы, к которой принадлежит аспект.

Давайте теперь попытаемся сформулировать тот факт, что аспект, который вещь представляет в данном месте, зависит от промежуточной среды. Аспекты вещи в разных перспективах должны мыслиться как распространяющиеся наружу из места, где находится вещь, и претерпевающие различные изменения по мере удаления от этого места. Законы, согласно которым они изменяются, не могут быть сформулированы, если мы принимаем во внимание только аспекты, близкие к вещи, но требуют, чтобы мы также принимали во внимание вещи, находящиеся в местах, из которых появляются эти аспекты. Этот эмпирический факт, следовательно, может быть интерпретирован в терминах нашей конструкции.

Мы теперь сконструировали в значительной степени гипотетическую картину мира, которая содержит и размещает опытные факты, включая те, что получены из свидетельств. Мир, который мы сконструировали, может с некоторым трудом быть использован для интерпретации грубых фактов чувств, фактов физики и фактов физиологии. Это, следовательно, мир, который может быть актуальным. Он соответствует фактам, и нет никаких эмпирических доказательств против него; он также свободен от логических невозможностей. Но есть ли у нас веская причина предполагать, что он реален? Это возвращает нас к нашей первоначальной проблеме относительно оснований для веры в существование чего-либо вне моего частного мира. То, что мы вывели из нашей гипотетической конструкции, заключается в том, что нет оснований против истинности этого убеждения, но мы не вывели никаких положительных оснований в его пользу. Мы возобновим это исследование, снова взявшись за вопрос о свидетельствах и доказательствах существования других разумов.

С самого начала следует признать, что аргумент в пользу существования разумов других людей не может быть окончательным. Фантазм наших снов будет казаться обладающим разумом — разумом, как правило, раздражающим. Он будет давать неожиданные ответы, отказываться соответствовать нашим желаниям и проявлять все те признаки интеллекта, к которым мы привыкли у знакомых в часы бодрствования. И все же, когда мы бодрствуем, мы не верим, что этот фантазм был, подобно явлениям людей в бодрствующей жизни, репрезентативным для частного мира, к которому у нас нет прямого доступа. Если мы должны верить в это относительно людей, которых мы встречаем, когда бодрствуем, это должно быть на каком-то основании, не доходящем до доказательства, поскольку очевидно возможно, что то, что мы называем бодрствующей жизнью, может быть лишь необычайно настойчивым и повторяющимся кошмаром. Может быть, наше воображение порождает все, что другие люди, кажется, говорят нам, все, что мы читаем в книгах, все ежедневные, еженедельные, ежемесячные и ежеквартальные журналы, которые отвлекают наши мысли, всю рекламу мыла и все речи политиков. Это может быть правдой, поскольку нельзя доказать, что это ложь, но никто не может действительно в это верить. Есть ли какое-либо логическое основание рассматривать эту возможность как маловероятную? Или нет ничего, кроме привычки и предрассудков?

Разумы других людей находятся среди наших данных, в очень широком смысле, в котором мы использовали это слово вначале. То есть, когда мы впервые начинаем размышлять, мы обнаруживаем, что уже верим в них, не из-за какого-либо аргумента, а потому, что вера естественна для нас. Это, однако, психологически производная вера, поскольку она является результатом наблюдения за телами людей; и наряду с другими подобными верованиями она не принадлежит к самым твердым из твердых данных, но становится под влиянием философского размышления достаточно сомнительной, чтобы заставить нас желать некоторого аргумента, связывающего ее с фактами чувств.

Очевидный аргумент, конечно, выводится из аналогии. Тела других людей ведут себя так же, как наши, когда у нас есть определенные мысли и чувства; следовательно, по аналогии, естественно предположить, что такое поведение связано с мыслями и чувствами, подобными нашим собственным. Кто-то говорит: «Осторожно!», и мы обнаруживаем, что находимся на грани того, чтобы быть убитыми автомобилем; поэтому мы приписываем услышанные слова тому человеку, который увидел автомобиль первым, и в этом случае существуют вещи, о которых мы не сознаем непосредственно. Но вся эта сцена с нашим выводом может произойти во сне, и в этом случае вывод обычно считается ошибочным. Есть ли что-то, что делает аргумент от аналогии более убедительным, когда мы (как мы думаем) бодрствуем?

Аналогии в бодрствующей жизни следует отдавать предпочтение перед аналогиями во снах только на основании их большей широты и последовательности. Если бы человек каждую ночь видел во сне группу людей, которых он никогда не встречал днем, которые имели последовательные характеры и старели с течением лет, он мог бы, подобно человеку в пьесе Кальдерона, найти трудным решить, какой мир был миром снов, а какой — так называемым «реальным» миром. Только неспособность наших снов образовать последовательное целое друг с другом или с бодрствующей жизнью заставляет нас осуждать их. В бодрствующей жизни наблюдаются определенные единообразия, в то время как сны кажутся совершенно беспорядочными. Естественной гипотезой было бы то, что демоны и духи умерших посещают нас, пока мы спим; но современный разум, как правило, отказывается рассматривать этот взгляд, хотя трудно понять, что можно было бы сказать против него. С другой стороны, мистик в моменты озарения, кажется, пробуждается от сна, который наполнял всю его мирскую жизнь: весь мир чувств становится фантасмагорическим, и он видит, с ясностью и убедительностью, которая присуща нашему утреннему осознанию после снов, мир, совершенно отличный от мира наших повседневных забот и тревог. Кто осудит его? Кто оправдает его? Или кто оправдает кажущуюся твердость обычных объектов, среди которых мы предполагаем, что живем?

Гипотеза о том, что другие люди обладают разумом, должна, я думаю, быть признана не поддающейся какой-либо очень сильной поддержке со стороны аргумента от аналогии. В то же время это гипотеза, которая систематизирует огромное количество фактов и никогда не приводит к каким-либо последствиям, которые есть основания считать ложными. Поэтому нет ничего, что можно было бы сказать против ее истинности, и есть веская причина использовать ее как рабочую гипотезу. Как только она допущена, она позволяет нам расширить наше знание чувственного мира посредством свидетельств и, таким образом, приводит к системе частных миров, которую мы предположили в нашей гипотетической конструкции. На самом деле, что бы мы ни пытались думать как философы, мы не можем не верить в разумы других людей, так что вопрос о том, оправдана ли наша вера, имеет лишь умозрительный интерес. И если она оправдана, то нет дальнейшей трудности в принципе в том огромном расширении нашего знания, за пределами наших собственных частных данных, которое мы находим в науке и здравом смысле.

Этот несколько скудный вывод не должен рассматриваться как весь результат нашего долгого обсуждения. Проблема связи чувств с объективной реальностью обычно рассматривалась с точки зрения, которая не доводила начальное сомнение так далеко, как мы; большинство авторов, сознательно или бессознательно, предполагали, что свидетельства других должны быть допущены, и поэтому (по крайней мере имплицитно), что другие обладают разумом. Их трудности возникали после этого допущения, из различий в облике, который один физический объект представляет двум людям одновременно, или одному человеку в два момента времени, между которыми он не может считаться изменившимся. Такие трудности заставляли людей сомневаться в том, насколько объективная реальность вообще может быть познана чувствами, и заставляли их предполагать, что существуют положительные аргументы против взгляда, что она может быть так познана. Наша гипотетическая конструкция встречает эти аргументы и показывает, что картина мира, представленная здравым смыслом и физической наукой, может быть интерпретирована способом, который логически безупречен и находит место для всех данных, как твердых, так и мягких. Именно эта гипотетическая конструкция, с ее примирением психологии и физики, является главным результатом нашего обсуждения. Вероятно, конструкция лишь частично необходима как начальное допущение и может быть получена из более скудных материалов с помощью логических методов, пример которых мы увидим в определениях точек, моментов и частиц; но я еще не знаю, до каких пределов может быть доведено это уменьшение наших начальных допущений.