«Об этике натурализма»

1. On theories depending on moral sentiment or intuition.

Нет необходимости сколько-нибудь подробно рассматривать применение эволюции к теориям, которые конструируют этические принципы на основе морального чувства, поскольку было обнаружено, что эти теории либо сводятся к тонкой форме эгоистического гедонизма, либо основывают свою этическую систему на телеологической концепции, которая выходит за рамки «натуралистического» взгляда на человека. У эволюции есть свое собственное объяснение кажущегося интуитивного характера моральных идей — показывающее, как их непосредственная необходимость для индивида сегодняшнего дня может быть примирена с их эмпирическим происхождением в ментальной истории расы. Таким образом, она пытается вытеснить как эгоизм, так и интуитивизм одной и той же доктриной органического союза между индивидами.

Феномены совести и моральных чувств были выдвинуты, чтобы показать, что происхождение морали не зависит от опыта приятных или болезненных результатов действия: что определенные действия и черты характера немедленно одобрялись и провозглашались правильными индивидуальной совестью, а некоторые другие — необъяснимо, но безошибочно — порицались и провозглашались неправильными. Этот феномен морального одобрения или неодобрения, как уже было замечено, действительно считался некоторыми лишь особым чувством удовольствия или боли. Даже в таком качестве, однако, он указывал на своеобразную гармонию или симпатию между чувствами индивида и судьбами общества. Ибо было замечено, что удовольствие или боль индивида возбуждаются действиями и диспозициями, которые, как можно показать, затрагивают общие интересы, но не имеют отношения к его собственным.

Origin and history of moral sentiments and intuitions traced by evolution.

Даже при «эмпирической» интерпретации такие факты индивидуального сознания нуждались в объяснении; и теория эволюции взялась показать, как выросла эта предустановленная гармония. Результаты этого объяснения, конечно, выдвигаются не как объяснение фактов, лишающее их реальности, а как позволяющие нам увидеть их истинное место и значение в экономии человеческой природы. В прослеживании происхождения и истории «альтруистических» и «моральных» чувств индивида теория эволюции преследует именно эту цель. Она предлагает — как часто говорят — условия компромисса между «интуитивистской» и «эмпирической» психологией морали. Она признает непосредственный и интуитивный характер у индивида тех чувств, которые старый эмпиризм пытался представить как составные, вырастающие в каждом человеке из материалов, предоставляемых его окружением, и опыта, которому он подвергался. Теория эволюции выступает за эмпиризм в большем масштабе, который будет более тесно связывать индивида с расой, а обоих — с их окружением.

Bearing of this on their validity:

Таким образом, возникает вопрос: какое отношение эта психологическая или «психогоническая» теория имеет к этической обоснованности моральных интуиций и чувств? Конечно, из того, что их происхождение можно проследить до более простых элементов опыта, вовсе не следует, что они не имеют моральной ценности. Они потеряли бы этическую значимость только в том случае, если бы было предварительно показано, что их обоснованность зависит от того, что они не являются производными или составными из других элементов. Как говорит профессор Сиджвик: «От тех, кто оспаривает авторитет моральных или иных интуиций на основании их происхождения, необходимо требовать показать не только то, что они являются следствиями определенных причин, но и то, что эти причины таковы, что склонны порождать неверные убеждения».

Но то, что теория эволюции должна определить в отношении моральных интуиций или чувствительности, по-видимому, заключается не столько в их этической обоснованности или необоснованности, сколько в диапазоне и способе их этического применения. Она пытается показать, что конкретные моральные убеждения или чувства были порождены и сформированы определенными внешними обычаями, принадлежащими к условиям социальной или семейной жизни. Эти обычаи запечатлелись в ментальной структуре и вновь появляются у индивида в форме органических тенденций к определенным действиям или классам действий и отвращения к другим действиям, сопровождаемых соответствующим ментальным чувством — или суждением — одобрения или неодобрения. Таким образом, индивид начинает инстинктивно чувствовать — или судить: «А должно быть сделано», «Б не должно быть сделано». Теперь эволюционист, как я полагаю, не переходит к выводу, что такие суждения недействительны, потому что он показал, как они возникли — не заключает (используя слова г-на Сиджвика), что «все суждения формы 'X есть правильно' или 'хорошо' недостоверны»; но он действительно спрашивает, каким образом история этих суждений влияет на их применение.

(a) different social conditions from which they may have resulted,

(а) Он признает, во-первых, что все такие суждения являются естественным результатом определенного социального состояния и что, следовательно, существует некоторая вероятность того, что тот же тип социального состояния не смог бы продолжать существовать, если бы эти моральные суждения систематически игнорировались в поведении. Они возникли из определенного состояния общества и были приняты — возможно, после недостаточного опыта — как необходимые для стабильности этого состояния, так что любое действие, противоречащее этим моральным суждениям, вероятно, будет способствовать ослаблению социальных связей. Но выводы эволюциониста не ограничиваются такими общностями. Он может показать, что определенные моральные суждения или чувства имели свое происхождение в привычках союза между индивидами и уважения к правам собственности, которые существовали в каждом относительно постоянном обществе и которые, следовательно, можно считать, вероятно, необходимыми для продолжения существования любого сообщества; что некоторые другие чувства или интуиции перешли к нынешним индивидам от обычаев, которые не были столь универсальными в истории обществ, хотя сообщества, обладавшие ими, проявляли большую жизненную силу, чем те, в которых они отсутствовали; в то время как другие, опять же, могут быть прослежены до институтов, которые из-за своего случайного и непрогрессивного характера могут быть показаны как ни необходимые, ни полезные.

and consequent difference in their value for conduct;

Поэтому эволюционист будет утверждать, что разные степени ценности для регулирования поведения принадлежат разным моральным интуициям или их классам. Если один класс систематически игнорируется, он может утверждать, что исторические свидетельства показывают, что общество распадется, а жизнь человека станет, по выразительным словам Гоббса, «одинокой, бедной, неприятной, жестокой и короткой». Игнорирование другого класса, вероятно, приведет к более ненадежному существованию или менее наполненному опытом, составляющим жизнь; в то время как противодействие третьему классу, отнюдь не будучи вредным или опасным, может устранить ненужные ограничения и помочь развитию как индивида, так и общества.

(b) their organic character.

(б) Есть второй момент, который также будет признан эволюционистом. Хотя эти интуиции были производными, теперь они органичны, и их исчезновение из человеческого сознания как инстинктивных тенденций к действию или против него может быть только медленным и болезненным. Процесс должен включать определенную долю потерь: в то же время это не тот процесс, которого можно легко избежать. Как только исследуется причина инстинктивной тенденции, она ослабляется как инстинкт. Мы переходим от самого действия к цели, которой оно призвано служить; и если инстинктивное действие не является наиболее подходящим или имеет вредные результаты, мы уже достигли стадии, на которой инстинкт сдерживается и начинает уступать действию, направляемому принципом. Тем не менее он вымирает лишь постепенно и, так сказать, после борьбы. Также не кажется возможным с уверенностью утверждать, в качестве смягчения этой борьбы, что сильнейшими импульсами всегда будут те, которые необходимы или выгодны для существования общества. Ибо обычный опыт показывает, что моральные интуиции, ведущие к поведению, которое перестало служить цели, и внутренние санкции, которые следуют за их игнорированием, часто даже более мощны, чем те, которые защищают такие добродетели, как справедливость или правдивость.

Resultant attitude of evolutionism to intuitionism.

Из предыдущего аргумента следует, что нельзя утверждать, будто моральные интуиции недействительны, потому что они эволюционировали. Эволюционист, безусловно, сильно ошибется, как отмечает г-н Сиджвик, если будет утверждать, что «общая демонстрация производности или развитости нашей моральной способности является адекватным основанием для недоверия к ней». Вместо того чтобы считать, что если нам удается проследить происхождение интуиции, она тем самым дискредитируется, он признает, что сам факт обладания нами какой-либо моральной интуицией показывает, что привычки действия, из которых она была выведена, были достаточно постоянными, чтобы оставить свои следы в ментальной структуре, и что поведение, к которому она ведет, подобно обычаю, из которого она произошла, не разрушит общество, а, напротив, вероятно, будет способствовать его постоянству. Общее отношение теории эволюции к моральным интуициям, следовательно, в конечном счете очень похоже на то, к которому пришел г-н Сиджвик в результате своего тщательного исследования максим здравого смысла. Это отношение доверия, модифицированное критикой. В обоих случаях делается апелляция от самих аксиом: в одном случае — к их историческому генезису и фактам, в которых они возникли; в другом — к строгому испытанию логической последовательности и их способности быть примененными к поведению. Но теория эволюции, если ей удается проследить происхождение наших моральных интуиций, действительно, по-видимому, предполагает отказ от старого интуитивистского метода, который принимал их как правила поведения, не подлежащие обжалованию.

2. Bearing of the theory of evolution on egoism.

Теория эволюции трансформирует интуитивизм тем способом, которым она связывает индивида с расой. Ее первое воздействие на эгоизм аналогично. Природа отдельного человека, как она представлена сейчас, широко отличается от той, с которой имела дело старая индивидуалистическая теория. Последняя типизируется мраморной статуей, с которой Кондильяк сравнивает воспринимающий субъект, еще не затронутый чувственными впечатлениями. Разнообразие ментальной жизни, которое встречается на самом деле, объясняется различными видами опыта, через которые проходят разные люди; и последующая разница в источниках удовольствия и боли объясняет разнообразные линии деятельности, которым следуют человеческие существа. Но теория эволюции показывает, что человеческая природа бесконечно разнообразна не только из-за разнообразия обстоятельств, но и из-за разнообразия унаследованных диспозиций. Один индивид не просто связан с другими через значительное сходство опыта, построенного на одинаково безликой основе; но он органически связан со всеми членами расы, не только кость от кости их и плоть от плоти их, но и разум от разума их. Он связан с другими тысячами тонко переплетенных нитей эмоций, которые входят в его жизнь и объединяют его желания и деятельность с функциями более крупного организма, членом которого он является.

Relation of egoism to altruism as affected by it: (a) nature of the individual social,

Таким образом, теория эволюции может внести важный вклад в вопрос об отношении между эгоизмом и альтруизмом. Ей осталось показать исторически, как индивид настолько связан с сообществом, что благо или удовольствие одного не могут рассматриваться отдельно от блага или удовольствия другого. С точки зрения неэволюциониста всегда была возможность показать, как индивид зависит от общества, как его потребности могут быть удовлетворены только им и как безопасность и счастье каждого связаны с безопасностью и счастьем его ближних. Индивидуалистическая теория, таким образом, могла привести всевозможные эгоистические причины, почему люди должны предаваться тому, что сейчас называется альтруистическим поведением. Себялюбие рассматривалось как «бедный центр для действий человека» и выбиралось только близоруким человеком, который тем самым упускал как благо для себя, следовавшее из благополучия его соседей, так и особое удовольствие от симпатии и доброжелательного действия. Но теория эволюции показала, как две вещи развивались вместе в расе: во-первых, фактическая солидарность между индивидом и целым; и во-вторых, субъективное отражение того же факта, симпатия к чувствам других. Когда мы поэтому спрашиваем, к нашему собственному удовольствию (или благу) или к удовольствию других мы должны стремиться, нам указывают на постепенное стирание различия между интересами и чувствами индивида и интересами и чувствами целого. Если бы это было полностью достигнуто, не было бы больше вопроса об этом. Если бы поведение с эгоистическим мотивом или целью всегда приводило к альтруистическим эффектам в равной степени с эгоистическими, и если бы альтруистическое поведение всегда имело эгоистические последствия в равной степени с альтруистическими, было бы даже тогда немногим более чем тщетной тонкостью спрашивать, эгоизм или альтруизм должны быть реальной целью поведения. Но если бы, в дополнение к тождеству интересов, существовало также тождество мотива или чувства, вопрос был бы уже совсем неуместен. Ибо перестало бы существовать как субъективное различие в мотиве между эгоизмом и альтруизмом, так и объективное различие в курсах поведения, к которым они вели, но не полностью социальное. И именно потому, что эта идентификация явно неполна — потому что ни интересы, ни желания индивида не гармонируют с какой-либо степенью точности с интересами его ближних — мы должны исследовать, насколько концепция социального организма является верным выражением связи индивидов.

Difference between the individual and social organisms

В лучшем случае теория органической эволюции может доказать, что существует тенденция к идентификации интересов индивида с интересами общества. Она не может продемонстрировать полную идентификацию. Сообщество действительно называли организмом, а индивида — клеткой в ткани, из которой оно состоит; но мы должны избегать доведения этой аналогии до точки разрыва. Среди столь многих точек сходства между обществом и индивидуальным организмом есть одно существенное различие — социальный организм не имеет чувств и мыслей, кроме чувств и мыслей своих индивидуальных членов — сознательный центр находится в единице, а не в целом; тогда как, когда мы рассматриваем индивидуальный организм и его составные части, сознание, как видно, существует только в целом, а не в каждой отдельной единице. Отсутствие «социального сенсориума», следовательно, должно заставить нас колебаться в отождествлении целей индивидуального действия с целями коллективного. Каждая клетка в индивидуальном теле имеет свою собственную историю жизни, помимо участия в жизни организма; и, если бы она обладала разумом, который «смотрит вперед и назад», она, вероятно, могла бы принять эгоистическую позицию и возражать против подчинения своих частных интересов благу целого. Таким же образом многие индивидуальные жизни, которые составляют социальный организм — поскольку каждая из них обладает отдельным сознанием — склонны игнорировать жизнь более крупного целого, членами которого они являются. Теперь то, что требует теория утилитаризма, — это чтобы счастье или приятное сознание сообщества или расы, а не индивида, было сделано целью; и те, кто делает эгоизм целью этики, обычно утверждают, что всеобщее счастье является целью политики. Индивид, действительно, не обязан быть полностью бескорыстным или «альтруистичным» в действии. Ему не запрещено искать свое собственное, ни предписано искать только то, что принадлежит другим; и эволюционистский утилитаризм, действительно, сказал бы ему искать свое собственное счастье в счастье сообщества. Но необходимо помнить очевидное замечание, что общество, социальный организм, не может испытывать счастье. Как бы оно ни напоминало индивидуальный организм по способу своего роста, способам своей деятельности и даже своему отношению к своим составным членам, тем не менее оно не может чувствовать удовольствие или боль, как это делает индивид. «Счастье сообщества» не означает счастье социального организма, а является лишь краткой формулой для совокупного счастья индивидов, составляющих его.

in respect of feeling.

Когда поэтому говорится — как политическая или этическая теория, — что счастье общества является целью поведения, предписанная цель является скорее альтруистической, чем социальной. Ее объектом является не организм, а совокупность индивидов. Определенная организация общества может привести к увеличению этого совокупного счастья и, таким образом, быть необходимой для достижения цели; но если целью является счастье, то социальный организм и его благополучие — это уже не то, о чем заботятся, а наибольшая совокупность удовольствий со стороны его членов.

Поэтому, пока целью является удовольствие, оно должно иметь отношение к индивидам. Утилитарист может попытаться убедить агента искать удовольствия других, как если бы они были его собственными — требуя от него таким образом искать свою цель вне себя и круга своих собственных удовольствий. И пока мы продолжаем считать удовольствие целью, теория эволюции не может пойти дальше этого. Казалось, она установила органическое единство между разными индивидами, посредством которого могло бы быть возможно осуществить примирение между соперничающими этическими принципами эгоизма и альтруизма. Но чувство удовольствия — это как раз тот пункт, где индивидуализм наиболее силен и в отношении которого человечество, вместо того чтобы быть организмом, в котором каждая часть лишь служит целям целого, должно скорее рассматриваться как коллекция конкурирующих и сотрудничающих единиц. Это правда, что социальный фактор в индивидуальной жизни приводится в научное сознание теорией эволюции. Она показывает путь, которым его интересы и чувства зависят от других. И если через влияние политической точки зрения или какой-либо интуиции разума универсалистская этика уже достигнута, она может выдвинуть органический союз индивида и общества как средство навязывания социальной цели индивидуальному агенту. Теория обязательства упрощена, если достигнута универсалистская цель. Таким образом, теория эволюции вносит вклад в этику в критической точке, где индивидуалистическая теория потерпела неудачу. Ибо этика не должна довольствоваться указанием цели для поведения или стандарта морали, не давая индивиду причины, почему он должен сделать эту цель своей собственной — то есть развивая доктрину обязательства. Во многих современных теориях, особенно в распространенных формах утилитаризма, эти две вещи не обязательно связаны, поскольку стандарт фиксируется с точки зрения целого, а обязательство имеет отношение к индивиду. Развитие морали может, по-видимому, показать, как две точки зрения могут быть связаны. Если бы можно было установить, что счастье сообщества и индивида идентичны, стандарт морали, который делает совокупное счастье целью, мог бы рассматриваться как несущий свое обязательство внутри себя: политика и этика (согласно гедонистической теории) были бы гармонизированы. И постольку, поскольку эволюция привела индивида и общество к более тесной взаимной зависимости, она уменьшила практическую трудность осуществления этого примирения или — говоря с утилитаристами — заставила стандарт морали предоставить доктрину обязательства. В настоящее время, однако, ход человеческого развития далек от достижения точки, в которой установлена фактическая гармония между расой и каждым ее членом; и поэтому все еще было бы предметом исследования, могла ли бы теория эволюции обеспечить основу для морального обязательства, даже если бы моральный стандарт или цель для поведения были удовлетворительно установлены. Но при определении этого последнего вопроса мы обнаруживаем, что вышеупомянутые психологические и социологические исследования уже не имеют той же степени ценности, что и раньше. В теории обязательства каждый факт, выдвинутый эволюцией для показа гармонии индивидуального и социального благополучия, облегчает путь для установления разумности преследования социальных целей индивидом. Но из этих фактов прошлого развития мы также должны определить цель для настоящего и будущего действия. И этот вопрос не может быть решен просто показом того, как развивалась мораль, хотя это развитие может составлять важную часть доказательств, из которых должны быть сделаны наши выводы.

(b) Limits to complete conciliation of egoism and altruism:

Гармония интересов и гармония чувств, необходимые для эмпирического примирения эгоизма и альтруизма, — это условие, которое нужно только сформулировать, чтобы показать, насколько оно далеко от реализации в нынешних обстоятельствах. Постоянная борьба, вовлеченная в ход эволюции, вызывает сомнения даже в ее конечном достижении. Правилом всегда было то, что лучше оснащенный организм утверждает и поддерживает свое превосходство, только побеждая организмы, которые оснащены не так хорошо. (α) продолжение существования конкуренции; Конфликт и конкуренция были постоянными факторами в развитии. Нынешние обстоятельства индивида были определены для него войной враждебных интересов между различными сообществами и между различными членами одного и того же сообщества; и его ментальное наследие было в значительной степени сформировано эмоциями, соответствующими этому соперничеству. Возможно, необходимость конфликта уменьшилась с продвижением эволюции; но она все еще достаточно велика, чтобы сделать конкуренцию одним из главных формирующих влияний в промышленной и политической жизни. И причины, из которых возникает борьба интересов, настолько постоянны — умножение желаний и желающих индивидов идет настолько впереди средств удовлетворения желаний, — что сомнительно, подходит ли ход эволюции для того, чтобы вызвать полную гармонию между разными индивидами. Почти кажется, что «подвижное равновесие» в человеческом поведении, в котором нет столкновения разнообразных интересов, нельзя ожидать раньше времени, когда физические факторы вселенной достигнут стадии, на которой эволюция заканчивается.

(β) different and conflicting degrees of altruism;

Кроме того, не стоит говорить так, как будто единственной альтернативой эгоизму является всеобъемлющий альтруизм. Человек — член семьи, племени, нации, расы. Его альтруизм, следовательно, может принимать узкую форму семейного чувства, или он может распространяться на племенное чувство, или на патриотизм, или даже подниматься до преданности человечеству. И они не просто дополняют друг друга: они часто являются конфликтующими принципами поведения. Действие ради семьи может часто быть в высшей степени асоциальным; ярый патриот игнорирует права других народов; «гражданин мира» слишком часто является чужаком для национального духа. Далее, когда цивилизация становится сложной, один и тот же человек является членом многих пересекающихся обществ — церкви, профессии, партийной организации — и должен балансировать требования, которые каждое из них предъявляет к нему. Сублимация эгоизма все еще оставила бы нерешенным вопрос о различных долях, которые эти различные социальные целые имеют в симпатиях человека, и их различных требованиях к его поведению.

(γ) the altruism of interest and the altruism of motive;

Любая теория общества покажет, как благо индивида является не просто частью блага целого, но реагирует различными способами на организм, членом которого он является. Но в случае любого одного индивида результаты действий, совершенных для его собственного блага (или удовольствия), и результаты тех, что совершены для блага (или удовольствия) целого, не соответствуют друг другу с какой-либо точностью и часто широко расходятся. Если, следовательно, индивид сознательно стремится к своему собственному благу (или удовольствию), то — если мы смотрим с точки зрения индивидуалистической этики — это лишь случайный и непредвиденный результат действия, когда оно способствует общему благу. Когда мы признаем социальный фактор в индивиде, это суждение должно быть модифицировано. Теория эволюции показывает, как он стал настолько устроен, что многое из того, что радует его индивидуально, должно по необходимости приносить пользу обществу в целом. Но существуют очевидные пределы гармонии. Удовольствие или интерес индивида часто являются противоположностью выгодного для общества. Может быть так, что, преследуя свои собственные частные цели, он все же, используя слова Адама Смита, «ведом невидимой рукой к продвижению цели, которая не была частью его намерения». Но если так, то цель невидима, как и рука, которая указывает на нее. И благо общества можно назвать естественным и единообразным следствием действия индивида только тогда, когда он сознательно делает его своей целью. Одним словом, истинный альтруизм — или, как мы могли бы назвать его, используя слово, присвоенное для другой цели, — истинный социализм — это когда благо других или общества преследуется ради него самого; и это следует отличать от ложного или несовершенного альтруизма, в котором тот же внешний результат является целью, потому что он рассматривается как наиболее благоразумный способ продвижения своего собственного блага. Таким образом, сложный аргумент г-на Спенсера, показывающий, что поведение чисто эгоистической тенденции, наравне с поведением чисто альтруистической тенденции, является недостаточным и саморазрушительным, не выходит за рамки внешних результатов действия и оставляет возможность для того, чтобы и цель, и мотив оставались эгоистическими. Если «мораль внутренне присуща», дискуссия не доказывает вообще никакого этического положения. Эгоизм внешнего благоразумия может, действительно, быть превзойден признанием того, что удовольствия и боли других являются источниками симпатического чувства в нас самих. Но субъективный или эмоциональный эгоизм остается. И если факт, что мы «получаем удовольствие от удовольствия другого человека», является нашей причиной для поиска его удовольствия, мы перестанем искать его, когда предложится средство большего удовольствия. В человеческой жизни, как она устроена в настоящее время, никакой надежный принцип поведения не может быть основан на согласии индивидуального блага с социальным; ибо, если они расходятся, как они часто делают, не остается стандарта для определения их конкурирующих требований.

(δ) altruistic feelings weak,

Неверно делить всех людей, как, по-видимому, делает г-н Стивен, на два класса: типизированных разумным и, следовательно, сочувствующим человеком, который заключил с обществом сделку, чтобы принять «общий запас страданий и удовольствий», и систематически эгоистичным человеком, который «должен быть идиотом». Ибо большинство людей не принадлежат ни к одному из этих двух классов: их сделка с обществом не была полностью завершена, и от нее можно временно отказаться, когда обстоятельства делают такой отказ удобным, хотя этот процесс не может продолжаться бесконечно, не ослабляя значительно сочувственные чувства. Большинство людей не являются ни полностью сочувствующими, ни «систематически эгоистичными»: они бессистемно сочувствуют и бессистемно эгоистичны. Такие люди обладают чувствительностью, которая дает «рычаг» моралисту. Но бесполезно говорить им быть более сочувствующими или полностью сочувствующими. Ибо сочувственные чувства нельзя вызвать по желанию: они могут прийти только с тем медленным изменением характера, которое вызывается поведением. Скажем ли мы тогда, что человек должен во всех случаях поведения предпочесть удовольствие целого или других своему собственному удовольствию? Если бы человек поступил так, то, возможно, благодаря последовательному самоотречению альтруизм мог бы стать приятным, и как сам человек, так и его потомки стали бы более сочувственно настроенными? Это совершенство альтруистических симпатий рассматривается г-ном Спенсером как характерная черта последующей — финальной — стадии эволюции. Когда наступит этот период, люди будут соревноваться друг с другом за немногие оставшиеся возможности самопожертвования. В настоящее время, утверждает г-н Спенсер, чистый альтруизм самоубийственен. Индивид, чья сочувственная природа не развита, может, однако, пойти дальше и спросить, какое право мы имеем говорить, что «моральный закон» — это «соответствие условиям социального благополучия», а не условиям индивидуального благополучия? Эволюция, по-видимому, не достаточна для доказательства этого положения, которое, напротив, представляется пережитком социального или политического взгляда на вещи, унаследованного от утилитарной теории. Но вопрос, который нужно доказать, заключается в том, почему я должен принимать эту точку зрения, рассматривая, какова должна быть цель моего действия. И этот вопрос нуждается в доказательстве здесь так же сильно, как и в утилитаризме, и кажется почти столь же лишенным его.

and may be restrained by reflection.

Чувства, ведущие к альтруистическому поведению, несомненно, присущи среднему человеку на его нынешней стадии развития. Тем не менее, существо, способное размышлять о своих чувствах и сравнивать характеристики различных эмоциональных состояний и вытекающих из них действий, уже имеет перед собой возможность превзойти их. Он способен оценить их ценность в терминах более простых — или иных — чувств; и человек, который строго делает это с помощью критерия личного удовольствия и боли, проявляет дух эгоистического гедониста — дух, который теория эмпирической эволюции, по-видимому, не в состоянии изгнать.

(c) Tendency of evolution to supplant egoism. Evolution not the basis of psychological hedonism,

В то же время тенденция теории эволюции заключается не в поддержке, а в вытеснении эгоизма. Ни основа психологического гедонизма, на которой обычно строится эгоизм, ни независимые аргументы, выдвигавшиеся в пользу его этической теории, не взяты из фактов развития. Теория эволюции, действительно, может навести на мысль, что негедонистическое действие возникло из гедонистического: «Что все привязанности порождаются ассоциацией с испытанным удовольствием — только эта ассоциация в случае собственно «привязанностей» является главным образом наследственной. Смутное воспоминание о наследственных удовольствиях, сила наследственной привычки порождают ту склонность, о которой говорит Батлер, несоразмерную (отчетливому) ожиданию и (личному) опыту удовольствия». Но этот взгляд будет отвергнут чистым эгоистом, который должен настаивать на том, что боль от действий вопреки наследственной привычке была бы в каждом случае больше, чем ожидаемое удовольствие, упущенное при следовании ей. Согласно предложенному взгляду, всякое преднамеренное волеизъявление все равно рассматривалось бы как гедонистически детерминированное, хотя другие мотивы, помимо удовольствия, могут влиять на действие, будучи унаследованными от случаев наследственного поведения, в которых они способствовали личному удовольствию. Однако даже если бы было показано, что альтруистическое поведение развилось из эгоистического, факт его развития не изменил бы его нынешней характеристики. Если действие сейчас не всегда движимо только удовольствием и болью, то прослеживание его генезиса к поведению, к которому наши предки были гедонистически побуждаемы, становится вопросом лишь исторического интереса. Остается фактом, что первоначальная простота мотива была нарушена и было допущено влияние чего-то иного, чем личное удовольствие. Но не похоже, чтобы было доказано, что действие на ранних стадиях человеческой жизни было полностью эгоистическим, так же как и то, что оно таково сейчас. «От начала до конца», как выражается г-н Спенсер, самопожертвование, по-видимому, было вовлечено в сохранение каждого последующего поколения индивидов. Мы наследуем склонности к действию, которые эволюционировали из начальной стадии, в которой не было сознательного различия между эгоизмом и альтруизмом, хотя обе тенденции присутствовали и были необходимы для продолжения существования вида. Чувства, унаследованные эгоистическим гедонистом, оцениваются им по их ценности в плане удовольствия. Но такие чувства никогда не были бы приобретены его предками, если бы они проверяли каждую зарождающуюся эмоцию таким же образом и тем самым сдерживали самопожертвование ради потомства и ближних. Возможно, они не ясно видели или не осознавали, в чем состояло их удовольствие, или не отличали его точно от семейного или племенного благополучия; но благодаря этому недостатку воображения чувства, которые способствовали сохранению и консолидации общества, смогли расти и увековечивать себя.

nor of ethical hedonism.

Мы также не можем извлечь из эволюции никакого этического аргумента, ведущего к эгоизму как принципу или цели поведения; и стоит отметить, что доказательство, предпринятое покойным г-ном Барраттом, не затрагивается его признанием теории эволюции применительно к разуму, поскольку оно зависит от определений и аксиом, которые справедливы (если вообще справедливы) для отдельного человека. Удовольствие определяется им как «то состояние сознания, которое следует за беспрепятственным выполнением (как таковым) своей функции одной или несколькими частями нашего организма»; и благо немедленно отождествляется с удовольствием, поскольку показывается, что оно является «состоянием сознания» и что оно «является результатом надлежащего выполнения функции (как таковой)». Но «надлежащее выполнение функции» само по себе является состоянием или состояниями сознания; и в нем, а не в каких-либо последующих или сопутствующих обстоятельствах, может заключаться благо. Благо, можно сказать, — это не удовольствие, а ἐνέργεια (энергия), для которой удовольствие является лишь следствием или завершением. Это не просто вопрос слов. Ибо «надлежащее выполнение функции» нельзя измерить результирующим или сопутствующим чувством удовольствия: наиболее совершенное функционирование, именно потому, что оно стало привычным, часто имеет малейшее сопровождение приятного чувства. Способ, которым аргумент изложен в «Физической этике», таким образом, хорошо подходит для выявления фундаментальной антитезы между этическими системами в зависимости от того, помещают ли они благо в активный элемент функции или в пассивный элемент приятного чувства, которое сопровождает функционирование. Теория эволюции, по-видимому, привела многих писателей, применивших ее к этике, к другой стороне антитезы, чем та, которой придерживался г-н Барратт. Они признают этическую ценность принадлежащей «надлежащему выполнению функции», а не приятным состояниям сознания, которые следуют за ним; и таким образом их теория уводит их за пределы гедонистической этики.

3. Bearing of the theory of evolution on utilitarianism

Утверждалось, что теория эволюции по своей тенденции враждебна эгоистическому принципу. Если бы эгоизм последовательно признавался и реализовывался в ходе человеческого развития, черты общественной жизни, которые в наибольшей степени способствуют сотрудничеству и прогрессу, никогда не стали бы устойчивыми. Но то же возражение нельзя выдвинуть против универсалистического гедонизма. Правда, это не было целью, к которой последовательно стремились в прошлом. Тех, от кого мы унаследовали наши социальные инстинкты, нельзя считать имевшими в виду ни всеобщее счастье, ни социальную эволюцию. Общество и институты, способствующие общему благу, не были делом рук примитивных утилитаристов, замышлявших величайшее счастье для наибольшего числа людей. Они дошли до нас из времен, когда социальная организация навязывалась людям грубой логикой фактов, которые истребляли племена, в которых узы союза были слабы; и они постепенно изменялись под давлением внешних обстоятельств и растущего влияния ментальных концепций того, что является наилучшим. Но принятие всеобщего счастья в качестве цели действия не имело бы такого же эффекта на социальную эволюцию, какой имело бы принятие личного счастья в качестве цели. Это помогло бы, а не помешало росту чувства единства среди членов племени или государства, а также привело бы к признанию индивида подчиненным социальному организму. Таким образом, может показаться вполне естественным рассматривать утилитаризм как дающий цель для рефлексивного действия, и в то же время придерживаться того, что свободно называют этикой эволюции.

has led to its modification

Но это первое отношение эволюции к утилитаризму не было предназначено для того, чтобы быть постоянным; и «неожиданность», которую испытал г-н Спенсер, будучи причисленным к антиутилитаристам, должно быть, повторялась в опыте других моралистов, когда они обнаруживали, что дрейфуют со своих прежних позиций. Отличие г-на Спенсера от утилитаристов не таково, чтобы заставить его отвергнуть или изменить их принцип. Он так же твердо, как и они, утверждает, что «высшей конечной целью» является «счастье, частное и всеобщее». Но он не согласен с ними в методе, полагая, что из-за несоизмеримости различных удовольствий и страданий человека, а также несоизмеримости удовольствий и страданий одного человека с удовольствиями и страданиями других, в сочетании с неопределенностью средств, необходимых для достижения столь неопределенной цели, счастье не подходит для того, чтобы быть непосредственной целью поведения. Но нам открыт другой метод. Ибо «поскольку эволюция была и все еще работает в направлении высшей жизни, из этого следует, что соответствие тем принципам, с помощью которых достигается высшая жизнь, способствует этой цели». Возможно «вывести из законов жизни и условий существования, какие виды действий обязательно стремятся к производству счастья, а какие — к производству несчастья». Величайшее удовольствие, другими словами, является целью. Но настолько невозможно сравнить различные виды удовольствия, удовольствие разных людей и различные средства для получения максимума его, что это не является практической целью для стремления. Не выражается сомнение в том, что величайшее счастье является конечной целью; хотя не приводится веской причины для утверждения, что это так. Но это неопределенная цель, и ее нужно интерпретировать через ход эволюции, который, как считается, стремится к ней. Поэтому не будет преувеличением сказать, что г-н Спенсер является лишь номинально утилитаристом. Его этические принципы достигаются не путем оценки последствий действия, а путем дедукции из законов той «высшей жизни», которая сейчас находится в процессе эволюции. Этот союз между эволюционизмом и гедонизмом будет рассмотрен в следующей главе. В настоящее время необходимо рассмотреть причины, которые побудили других эволюционистов рассматривать новую мораль как заменяющую утилитарную цель.

«Несогласие г-на Спенсера с доктриной пользы, как ее обычно понимают, касается», — говорит он нам, — «не объекта, который должен быть достигнут людьми, а метода его достижения». У других авторов, однако, теория эволюции не только вытеснила метод утилитаризма, но и привела к модификации его принципа. Возражения, которые они выдвинули против него, можно, пожалуй, суммировать, сказав, что они считают, что утилитаризм рассматривает поведение с механической, а не с органической точки зрения. Он предписывал поведение человеку так, как если бы он был машиной с определенным видом и количеством работы, которую нужно выполнить. Его природа рассматривалась им как фиксированная, а его социальные условия — как неизменные; и идеал, поставленный перед ним, был поэтому непрогрессивным — чем-то, что он должен был сделать или получить, а не чем-то, чем он должен был стать. «Если последовательно применять», — недавно утверждалось, — «утилитаризм кажется безвозвратно приверженным стереотипному и непрогрессивному идеалу». Согласно г-ну Стивену, он «считает общество сформированным из совокупности подобных человеческих существ. Характер каждой молекулы рассматривается как постоянный». Поэтому он может дать тест, который является лишь «приблизительно точным», который не учитывает вариации характера и социальных отношений. В том же духе мисс Симкокс утверждает, что он «мог бы сойти в теории социальной статики, но он полностью терпит крах, если мы ищем его помощи для построения теории социальной динамики». Эти авторы, однако, не сделали вполне ясным, каким образом утилитаризм предполагает стационарное состояние человеческой природы и, таким образом, формулирует поведение способом, не подходящим для прогрессивного состояния. Просто сказать, что величайшее счастье наибольшего числа людей является целью, само по себе не противоречит прогрессивному состоянию человеческой природы. Правда, во всем энтузиазме по поводу прогресса и вере в него, которые можно увидеть у такого автора, как Дж. С. Милль, всегда есть постоянная цель, поставленная перед ним в возможном максимуме приятного чувства. Однако для него не было бы противоречием рассматривать человеческую природу как способную развивать новые восприимчивости к удовольствию. Прогресс достигается путем увеличения количества фактически получаемого удовольствия. И до сих пор идеал сам по себе, безусловно, фиксирован, в то время как прогресс состоит в его постепенной реализации. Но нет особой добродетели в том, чтобы иметь идеал, который сам по себе является прогрессивным. Прогрессивный идеал просто означает идеал, который неполно понят и понимание которого происходит постепенно вместе с его реализацией. В любое время определение такого идеала может быть только предварительным: с фактической ассимиляцией характера к нему интеллект начинает постигать его природу со все возрастающей ясностью. Я сам не думаю, что мы можем ожидать большего, чем такого предварительного и прогрессивного понимания морального идеала человечества. Но мы не должны возражать против теории, потому что она дает сразу ясный и определенный взгляд на конечную цель поведения: хотя мы не должны воздерживаться от исследования того, как эта цель познается.

Force of the objection when attempt made to interpret greatest happiness,

Но значение возражения против утилитаризма становится очевидным, когда мы пытаемся придать определенный смысл цели «величайшее счастье». Если мы довольствуемся тем, чтобы принять ее просто как очень общее — или, скорее, абстрактное — выражение нашего идеала, ничего не нужно говорить, кроме как задать вопрос, который уже был задан: как мы пришли к такому идеалу? Трудность возникает, когда мы пытаемся применить идеал на практике. С людьми фиксированного характера в неизменном обществе наш путь мог бы быть сравнительно ясным. Но когда и характер, и социальные отношения варьируются, и их вариация распространяется на восприимчивость к удовольствию и боли, и зависит от действий, принятых для достижения цели, утилитаризм вполне может показаться лишенным принципа, с помощью которого можно определить выбор между различными видами поведения. На возражение, подобное этому, но взятое со старой точки зрения, что у нас нет времени перед действием, чтобы суммировать приятные и болезненные последствия наших действий, Милль ответил, что было «достаточно времени — а именно, вся прошлая продолжительность человеческого вида» — для оценки приносящих счастье результатов поведения. Изменчивость способности и функции делает этот ответ лишенным убедительной силы. Тем не менее, возможно, мы склонны в настоящее время игнорировать реальную ценность этого коллективного опыта расы. Правда, человеческая природа не является константой; тем не менее, некоторые из ее качеств являются устойчивыми и достаточно постоянными, чтобы не оставлять нас в сомнении относительно того, являются ли, скажем, убийство и кража полезными или вредными для счастья. Существуют, по крайней мере, определенные действия и, еще больше, определенные воздержания, от которых зависит человеческая безопасность — основа счастья. Но, по-видимому, эти «вторичные законы» могут быть более правильно рассмотрены как условия жизни, а не как средства к удовольствию.

and a maximum of it.

Трудность, однако, выходит на первый план наиболее ясно, когда мы пытаемся определить максимум, и это не только для индивида или поколения, но и для расы. Это не просто счастье, а величайшее счастье, которое является утилитарной целью. Есть ли тогда какой-либо способ определить, как получить максимум счастья для поколений, чьи характеры, хотя и унаследованные от нынешних индивидов, могут быть модифицированы почти бесконечно? Само существование и численность этих будущих поколений проблематичны; и Милль, как известно, потратил много энергии, пытаясь убедить нынешнее поколение ограничить численность следующего. Даже по фундаментальному вопросу о том, достигается ли счастье ограничением желаний или удовлетворением, которое ведет к их повторению и увеличению, из утилитарной этики нельзя извлечь никакого принципа. Теория эволюции показала, как желания могут быть искоренены в характере расы, хотя они остаются до конца у нынешних индивидов; но в каждом случае утилитаризм потребовал бы от нас суммировать и оценить относительные преимущества отречения и удовлетворения — проблема, которую модифицируемость человеческого характера, по-видимому, делает непрактичной. Таким образом, даже если определенные правила жизни могут быть установлены и оправданы утилитарным принципом, по-видимому, цель величайшего счастья для человеческой расы или разумного творения в целом должна оставаться «абстрактной». По-видимому, нет принципа, через который она могла бы быть применена к поведению — нет надежды на точную оценку результатов — когда принимается во внимание изменчивость индивида и социальных отношений.

(b) Objection to utilitarianism as a theory of consequences;

С этим связано утверждение, что мораль должна иметь внутренний, а не внешний стандарт. Эволюционисты склонны осуждать утилитаризм как теорию последствий, имеющую дело исключительно с произведенной работой. Согласно Миллю, «утилитарные моралисты пошли дальше почти всех других в утверждении, что мотив не имеет ничего общего с моральностью действия, хотя многое — с достоинством агента». И это, по-видимому, именно то, против чего возражает эволюционизм. Даже достоинство агента, согласно утилитаризму, является лишь тенденцией к выполнению действий, называемых моральными: «хорошее или плохое расположение» называется «складом характера, из которого, вероятно, возникнут полезные или вредные действия». Против этого взгляда г-н Стивен утверждает, что «попытка обеспечить абсолютный и неизменный моральный закон в его внешней форме должна быть иллюзорной. Моральный закон может быть сформулирован безусловно, когда он выражен в форме «Будь таким», но не тогда, когда он выражен в форме «Сделай это»». Это, однако, по-видимому, выражает дело не без трудностей. Органический взгляд на поведение будет возражать не только против рассмотрения действия отдельно от характера, но и против рассмотрения характера отдельно от действия. Мы должны рассматривать поведение как целое: и для того, чтобы сделать это, мы должны рассматривать его как возникающее из характера и формирующее его; и мы должны рассматривать характер не как простую потенциальность, а как то, что реализует себя в поведении. Слабость утилитарной теории заключается в ее методе рассмотрения действий исключительно в отношении их результатов: эволюционист должен показать, как результаты связаны с мотивами — как характер и поведение являются различными аспектами целого.

(c) and as related solely to sensibility,

Отличие взгляда эволюциониста от утилитаризма проявляется в другом пункте. Последний помещает стандарт и критерий поведения в его воздействии на чувствительность. Лучшее — это то, что приносит больше всего удовольствия. Утилитаристы сейчас, по большей части, готовы признать, что, чтобы быть серьезными в своей теории, они должны отвергнуть попытку Милля различать качества среди удовольствий. «Если мораль должна определяться счастьем, мы должны, конечно, позволить всем видам счастья учитываться и учитываться в равной степени, поскольку они фактически равны. Мы должны учитывать удовольствия зложелательности так же, как и удовольствия благожелательности». Своих собственных удовольствий — относительных количеств удовольствия, которые он получает из различных источников — каждый человек является окончательным судьей. Один человек предпочитает «игру в булавки» поэзии, другой поэзию — «игре в булавки»; и никто не имеет права называть другого ошибающимся. Если мы должны стремиться к величайшему максимуму удовольствия, следовательно, мы не должны стремиться к тому, что обычно называют «высокими» удовольствиями, а не «низкими» удовольствиями, за исключением случаев, когда они больше по интенсивности. Если у нас должен быть стандарт, суждение φρόνιμος (мудреца), за которое выступал Милль, должно быть заменено суждением среднего человека. Если удовольствие — единственная цель, а удовлетворение — просто другое название для него, то явно неправильно говорить, что «лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным дураком». Как утверждалось с точки зрения эволюциониста, «не существует общей меры счастья, чтобы позволить нам сказать, что более совершенное существо наслаждается им больше, чем менее совершенное». По-видимому, есть только один способ, которым утилитаризм может привести свой моральный идеал в гармонию с восходящей тенденцией, на которую претендует сама эволюционистская этика, — это утверждение, что удовольствия, сопутствующие тому, что считается высшими функциями, являются удовольствиями, которые превосходят другие в отношении «плодовитости»: они являются источником будущих удовольствий и часто являются неисключительными даже в их нынешнем наслаждении. Трудность в том, чтобы сделать это утверждение, заключается именно в том, что эти «высшие» удовольствия лишь незначительно ценятся большинством людей и вряд ли могут быть названы удовольствиями для них вообще. Но здесь теория эволюции, чьи приверженцы играли роль откровенного друга утилитаризма, должна прийти ему на помощь и признать, что человеческая природа может быть настолько модифицирована в будущем, чтобы позволить «высшим» стать также «величайшими» из удовольствий. Аргумент в устах утилитариста, возможно, является несколько произвольным, поскольку его можно было бы применить в равной степени к любому классу удовольствий. Понятие «высшего», применительно как к поведению, так и к удовольствию, было принято из текущего морального мнения. Но теория эволюции поставила своей целью объяснить это понятие и развить теорию морали в гармонии со своими собственными научными позициями и свободной от дефектов, которые она обнаружила в других системах. Насколько она способствует определению этической цели, будет предметом исследования в следующих главах.

ГЛАВА VII. ГЕДОНИЗМ И ЭВОЛЮЦИОНИЗМ.

1. Alliance of evolutionism and hedonism effected in two ways:

Союз между эволюционизмом и гедонизмом может быть достигнут с любой из двух точек зрения, которые приводятся в связь: может быть либо попыткой привести гедонистическую цель в определенную область закона, раскрытую эволюцией жизни; либо может быть результатом стремления придать ясность и убедительность этической цели, на которую, по-видимому, указывает сама эволюция.

(a) greatest happiness to be obtained by conforming to laws of life or of evolution;

Первая точка зрения представлена в отказе г-на Спенсера от эмпирического утилитаризма и замене его практической целью, которая не сформулирована в терминах удовольствия. Счастье все еще рассматривается им как высшая цель; но тенденция к нему не должна приниматься как цель в практической морали. Существуют определенные условия социального равновесия, которые «должны быть выполнены, прежде чем полная жизнь — то есть величайшее счастье — может быть получена в любом обществе». Таким образом, форма «рационального утилитаризма», которую он пытается установить, «не берет благополучие в качестве своего непосредственного объекта стремления», а «соответствие определенным принципам, которые по самой природе вещей причинно определяют благополучие». Выведя «из законов жизни и условий существования, какие виды действий обязательно стремятся к производству счастья, а какие — к производству несчастья», мы должны признать эти выводы «как законы поведения... независимо от прямой оценки счастья или страдания». Таким образом, отчетливо делается предположение, что тенденция жизни — к счастью, и что законы ее эволюции дают практические принципы, следуя которым можно получить величайшее счастье, не пытаясь выполнить невозможную задачу прямой оценки приносящих счастье и несчастье результатов поведения.

(b) ethical end of evolution interpreted by pleasure.

Начиная с точки зрения эволюциониста, но с противоположной оценкой относительной ценности для практики целей, предоставляемых эволюционизмом и гедонизмом, подобное их отождествление может показаться целесообразным. «Увеличение жизни», к которому стремится эволюция, может рассматриваться не просто как описание фактического процесса существования, а как принцип действия для сознательного существа. Таким образом, может быть сформулирован некий этический императив, такой как «Будь самосознающим агентом в эволюции вселенной». Однако, поскольку «эволюция вселенной» — это несколько широкая концепция, и ее законы не ясны каждому, может показаться необходимым, чтобы цель была объяснена переводом на более известные термины. И это может быть сделано, если поведение, которое больше всего способствует жизни, является в то же время поведением, которое больше всего увеличивает удовольствие. Таким образом, хотя конечной целью является жизнь или, в более широком выражении, «эволюция вселенной», практической целью является удовольствие. Моральная ценность поведения будет зависеть от его тенденции к увеличению баланса удовольствия над страданием. Этика эволюции будет сведена к гедонизму.

Этот способ определения цели эволюциониста выдвигается скорее как логическая возможность, чем как представление взглядов какой-либо партии. Вклад, который теория эволюции может внести в определение этической цели, еще не получил того определенного выражения, которое оправдало бы наше игнорирование любой логической интерпретации ее на том основании, что она фактически не принята этическими писателями. Тем не менее, по-видимому, вышеуказанная точка зрения не совсем чужда эволюционистской морали. Сохранение или развитие индивида — или расы — которое выдвигается как выражение как для фактического хода эволюции, так и для соответствующего ему субъективного импульса, часто предполагается согласующимся на каждом шагу с желанием удовольствия, и, когда достигается стадия рефлексивного сознания, тождественным стремлению к максимуму удовольствия. Таким образом, предполагается, что сохранение и развитие жизни всегда стремятся к удовольствию, и что цель или тенденция эволюции выполняется, когда мудро ищется величайшее удовольствие. Поэтому необходимо исследовать, насколько соответствие между жизнью и удовольствием, или между развитием и удовольствием, фактически сохраняется, чтобы мы могли увидеть, возможно ли, чтобы одно заняло место другого в определении цели для поведения.

2. Evolutionist argument for concomitance of life and pleasure.

Теперь аргументируется с точки зрения эволюции, что, принимая как должное, что удовольствие мотивирует действие, организмы, в которых приятные акты совпадали с сохраняющими жизнь или способствующими здоровью актами, должны были выжить в борьбе за существование за счет тех организмов, чья приятная активность стремилась к их разрушению или к препятствованию их эффективности. Предположение в этом аргументе, в дополнение к постоянному постулату естественного отбора, заключается просто в том, что удовольствие является главным мотивом действия; вывод, к которому он ведет, заключается в том, что существует широкое соответствие между сохраняющими жизнь и приятными актами — что сохранение и развитие жизни приятны. Необходимо тщательно изучить обоснованность этого важного аргумента в отношении атак, которые могут быть предприняты на него с точки зрения пессимиста; и, если его доктрина о соответствии жизни и удовольствия не является полностью ошибочной, исследовать далее, может ли это соответствие быть использовано для установления цели для поведения, в соответствии с теорией эволюции, путем измерения жизни в терминах удовольствия.

3. Objections to this argument:

Что тогда можно сказать о предполагаемом «конфликте между эвдемонизмом [гедонизмом] и эволюционизмом», который фон Гартман противопоставляет оптимистической доктрине о том, что эволюция стремилась сделать жизнь и удовольствие совпадающими?

Проблема пессимизма сводится к двум вопросам, которые допускают возможность их разделения: (a) Первый: дает ли жизнь в целом или может ли она дать баланс удовольствия? Это фундаментальный вопрос о ценности жизни, поставленный теми, будь то оптимисты или пессимисты, кто предполагает, что «ценность» означает «ценность удовольствия». Если на него будет дан отрицательный ответ, гедонистическим идеалом должно быть снижение неблагоприятного баланса до нулевой точки чувства, к которой стремятся восточные аскеты, но, по всем признакам, достигаемой только и наиболее легко смертью. (b) Второй вопрос: ведет ли эволюция жизни к увеличению удовольствия и уменьшению боли? Это вопрос, выдвинутый на передний план в недавних дискуссиях и наиболее важный для настоящего исследования; и от утвердительного ответа на него явно зависит эволюционистский гедонизм. На оба вопроса фон Гартман дает отрицательный ответ.