«Об этике натурализма»

ГЛАВА III. ПЕРЕХОД К УТИЛИТАРИЗМУ.

1. Different standpoints of individual and state

Конечно, остается возможность определить этическую цель каким-то иным способом, нежели изучение индивидуальной человеческой природы. Мы можем, например, глядя с точки зрения сообщества, установить его наибольшее счастье, а не собственное счастье индивида, в качестве цели индивида. Но тогда возникает трудность убедить индивида — или, по сути, сделать для него возможным — рассматривать эту безличную цель как цель своего поведения. Для этой цели Бентам, по-видимому, рассчитывал на осуществление административного контроля, который посредством системы наград и наказаний сделает наибольшее счастье индивида по мере возможности совпадающим с счастьем сообщества. Дж. С. Милль, с другой стороны, обратив свой взор к субъективным источникам действия, видел в постепенном росте симпатических удовольствий и страданий средство, с помощью которого желания индивида перестали бы конфликтовать с желаниями его ближних.

Именно таким образом совершается переход от эгоизма к утилитаризму. Переход совершается: Бентам и его школа являются тому доказательством. Но это не является логичным. Действительно, важно заметить, что мы переходим от одной теории к другой, только изменив нашу первоначальную индивидуалистическую точку зрения. Уже установив цель поведения, не обращая внимания на различие между индивидом во время действия и в последующее время, мы переходим к гораздо более длинному шагу — игнорированию различия между действующим лицом и другими индивидами. Вопрос больше не в том, что хорошо или желательно для человека, который действует, а в том, что лучше всего в целом для всех тех, на кого может повлиять его действие, — то есть для сообщества.

cannot be logically connected

Но хотя сравнительно легко увидеть, как этот переход осуществляется на деле, трудно установить какую-либо логическую связь между его различными стадиями или предложить соображения, способные убедить индивида в том, что для него разумно стремиться к счастью сообщества, а не к своему собственному. Может показаться, что разумным может быть только то поведение, которое направляет и совершенствует естественное стремление каждого организма к собственному удовольствию через аналогию государства с индивидом. Мы можем, конечно, позволить нашей точке зрения сместиться от индивида к социальному «организму». И в этом случае, если «естественной» целью каждого человека является его собственное наибольшее удовольствие, то целью сообщества, или организованного тела искателей удовольствий, естественно, будет признано наибольшее совокупное удовольствие его членов. Таким образом, если мы можем гипостазировать сообщество и рассматривать его как индивида с увеличенными, но человеческими потребностями и удовлетворениями, то для этого левиафана этическая цель будет соответствовать тому, что называется утилитаризмом или универсалистским гедонизмом. Различие между собственным удовольствием и удовольствием других. Но когда мы помним, что сообщество состоит из единиц, отличных друг от друга в чувствах и действиях, возникает трудность установления в качестве естественной или разумной цели для каждой из этих единиц стремление к наибольшему удовольствию всех. Ибо очевидно, что стремление к наибольшему совокупному удовольствию часто может мешать достижению индивидом его собственного наибольшего удовольствия. С другой стороны, эгоистическое действие индивида, несомненно, может привести к потере удовольствия в целом; но тогда это не его собственное удовольствие теряется, а только удовольствие других людей. Постороннему — как и сообществу — может показаться иррациональным, что небольшое увеличение удовольствия одной единицы допускается за счет потери большего удовольствия со стороны других единиц. Но это кажется иррациональным только потому, что посторонний естественно ставит себя на место сообщества; и не принимает во внимание тот факт, что для действующего индивида существует фундаментальное различие между его собственным удовольствием и удовольствием кого-либо другого: для него первое является удовольствием, а второе — нет.

overlooked in arguing from egoism to utilitarianism.

Это фундаментальное различие, по-видимому, упускается из виду, когда предпринимается попытка логически аргументировать переход от эгоистической психологии (или даже от эгоистической этики) к утилитаризму. Действительно, пробел в логическом доказательстве часто скрывается лишь смешением точек зрения; и Дж. С. Милль, подчеркивая различие между современным утилитаризмом и более старым эпикурейством, даже позволил своему официальному «доказательству» утилитаризма — такому доказательству, которое, как он считает, допускает принцип полезности, — основываться на двусмысленности между индивидуальным и социальным счастьем.

2. Connection between egoism and utilitarianism according to Bentham:

Эта двусмысленность, по-видимому, не была последовательно избегнута даже Бентамом. По большей части, действительно, ничто не может превзойти ясность, с которой он признает двоякие и, возможно, конфликтующие интересы, вовлеченные почти в каждое действие. Существует интерес действующего лица и интерес других, на кого может повлиять его действие. И он также придерживается мнения, что в случае расхождения интересов индивид будет действовать в своих собственных интересах. «Счастье индивидов, — говорит он, — из которых состоит сообщество, — то есть их удовольствия и их безопасность, — есть цель, и единственная цель, которую законодатель должен иметь в виду, — единственный стандарт, в соответствии с которым каждый индивид должен, насколько это зависит от законодателя, быть принужден формировать свое поведение. Но будет ли это или что-то другое, что должно быть сделано, нет ничего, чем человека можно было бы в конечном счете заставить сделать это, кроме боли или удовольствия» — то есть, конечно, его собственной боли или удовольствия. Здесь, таким образом, этический утилитаризм и психологический эгоизм оба явно вовлечены. Человек, говорится, может преследовать общее счастье только в том случае, если оно идентично его собственному счастью. И поскольку очевидно и признано, что эти два счастья часто расходятся в образах действий, естественно ведущих к ним, человек может быть благодетельным, а не эгоистичным, только через некоторое искусственное устройство, которое делает благодеяние отвечающим его интересам: простыми словами (поскольку награды применимы лишь в исключительных случаях), через наказание за то, что он не является благодетельным. (a) Утилитаризм не является политическим долгом. Но, как ясно показывает Бентам, многие случаи действий не могут быть безопасно затронуты искусством законодателя. Такие случаи, «непригодные для наказания», включают не только действия, которые являются полезными или нейтральными по своим результатам, но также действия, вредные для сообщества, хотя они могут ускользнуть от такой бдительности, которую может придумать государство, или их ограничение наказанием, налагаемым государством, может представлять собой большее зло, чем само правонарушение. Честность может требоваться «определенными и конкретными лицами», которые случайно являются политическими начальниками: за редкими исключениями, позитивное благодеяние — нет. Утилитарное поведение, следовательно, не является «политическим долгом», потому что оно не полностью обеспечивается определенным наказанием. «Искусство законодательства», действительно, как говорят, учит «как множество людей, составляющих сообщество, может быть расположено преследовать тот курс, который в целом наиболее способствует счастью всего сообщества, посредством мотивов, применяемых законодателем». Но средства, указанные здесь, таковы, что не могут полностью охватить достижение цели. Ибо мотивы, применяемые законодателем, либо не могут достичь большой части поведения индивидов, направленного на других, либо могут достичь его только путем влекущих за собой больших зол, чем те, которые они использовались бы для предотвращения.

(b) nor a moral duty,

Но если утилитарное поведение не является политическим долгом, может показаться очевидным, что это, по крайней мере, моральный долг. Теперь моральный долг, как говорит Бентам, «создается своего рода мотивом, который из-за неопределенности лиц, применяющих его, и вида и степени, в которой он будет применяться, едва ли еще получил название наказания: различными унижениями, возникающими из недоброжелательности лиц неопределенных и изменчивых — сообщества в целом; то есть таких индивидов этого сообщества, с которыми случайно связан тот, чья обязанность находится под вопросом». Простыми словами, моральный долг просто означает недоброжелательность соседей человека, которая следует за его поведением, поскольку это поведение неприятно влияет на них. Такая недоброжелательность со стороны соседей человека может возникнуть из успеха или неудачи с его стороны, из нарушения этикета, из отказа пожертвовать ради каприза этих соседей более широким благом общества, на которое влияет его поведение (но которому оно может быть неизвестно), из обмана или из того, что он говорит правду. Одним словом, долг — то есть наказание — совершенно неопределенен: не только в отношении лиц, применяющих его, его природы и его размера, но также в отношении вида действий, к которым он применяется. Это будут действия, неприятные людям, которые налагают наказание, но не обязательно вредные для общего блага: поскольку непосредственные последствия действия легко распознаются, в то время как его более широкие и длительные последствия не так очевидны и не так уверенно апеллируют к интересу тех, кто осведомлен о действии и непосредственно затронут им. Моральный долг, следовательно, как определяет его Бентам, зависящий от, или, скорее, идентичный недоброжелательности соседей, является неопределенным и ограниченным по своей природе и не может командовать или санкционировать такое определенное и широкомасштабное правило поведения, как то, что человек должен всегда действовать ради наибольшего счастья наибольшего числа людей, на которых может повлиять его действие. Утилитарное поведение, следовательно, не является ни политическим долгом, ни моральным долгом; (c) ни настаивается как религиозный долг, ни Бентам не следует за Пейли в настаивании на нем как на религиозном долге, «созданном наказанием; наказанием, ожидаемым из рук лица определенного — Верховного Существа». И «если он упорствует в утверждении, что это долг — но без намерения, чтобы это понималось так, что именно по одной из этих трех причин он рассматривает его как таковой, — все, что он тогда утверждает, — это его собственное внутреннее чувство; все, что он тогда имеет в виду, — это то, что он чувствует себя довольным или недовольным при мыслях о рассматриваемом пункте поведения, но не будучи в состоянии сказать почему. В этом случае ему следовало бы так и сказать; и не стремиться придать чрезмерное влияние своему собственному единственному голосу, выражая его в терминах, которые претендуют на объявление голоса либо Бога, либо закона, либо народа».

Этот простой совет, который Бентам дает Блэкстону, не часто игнорируется им самим. Мотивом, однажды сказал он, его собственной исключительной преданности интересам сообщества было то, что это доставляло ему удовольствие. «Я эгоистичный человек, — писал он, — такой же эгоистичный, как любой человек может быть. Но во мне, так или иначе, так случилось, эгоизм принял форму благожелательности». Но когда вопрос таким образом возвращается из областей политического, морального и религиозного долга (d) и недостаточно мотивирован в частной этике, к индивидуальному основанию «частной этики», мы все еще должны обратиться к собственному обсуждению Бентамом вопроса: «Какие мотивы (независимо от тех, которые законодательство и религия могут случайно предоставить) может иметь один человек, чтобы заботиться о счастье другого?» Бентам сразу отвечает — и, действительно, ответ на его принципах достаточно очевиден, — что нет мотива, который всегда остается адекватным. Но все же существуют, говорит он, «нет случаев, в которых у человека не было бы некоторых мотивов для заботы о счастье других людей». Таковы «чисто социальный мотив симпатии или благожелательности» и «полусоциальные мотивы любви к дружбе и любви к репутации». Человек непосредственно побуждается способствовать счастью других через симпатические чувства, которые делают счастье других в некоторой степени приятным для него самого; и он косвенно побуждается способствовать их счастью через свое желание их дружбы и хорошего мнения. Настолько, следовательно, совершенно верно, что «частная этика» — или то, что Бентам считает таковой, — «касается каждого члена — то есть счастья и действий каждого члена любого сообщества, которое может быть предложено». Это, безусловно, касается их счастья, но только в той мере, в какой это является средством к счастью действующего лица. Так что, когда Бентам говорит, что «нет случая, в котором частное лицо не должно направлять свое собственное поведение на производство собственного счастья и счастья своих ближних», ему следовало бы скорее сказать, что человек будет направлять свое поведение на счастье своих ближних только в той мере, в какой такое действие ведет к его собственному счастью, что может быть сведено к благоразумию. Частная этика, следовательно, имеет дело со счастьем других только в той мере, в какой это реагирует на счастье самого себя; или, как Бентам в конечном счете определяет это, в терминах, к которым нельзя предъявить никаких возражений: «Частная этика учит, как каждый человек может расположить себя к преследованию курса, наиболее способствующего его собственному счастью, посредством таких мотивов, которые предлагают себя сами».

3. Bentham's treatment exhaustive from his point of view.

Под руками Бентама «частная этика» таким образом сводится к благоразумию, в то же время автор не смог показать, почему общее счастье должно преследоваться индивидом как религиозный, политический или моральный долг. И эта неудача не связана с каким-либо отсутствием навыка в прослеживании последствий, которые влекли за собой его предпосылки. Аргументы, использованные против него, имеют, таким образом, одинаково обоснованное применение ко всем, кто принимает ту же общую линию мышления. Ибо Бентам, по-видимому, видел так же ясно, как любой из его учеников, трудность приведения эгоистической основы его теории человеческой природы в гармонию с универсальной отсылкой, требуемой его этикой. И критика, уже предложенная способу, которым Бентам пытается осуществить эту связь, может быть показана не ограниченной его особым способом изложения дела.

Необходимо помнить, что на протяжении всей этой главы мы смотрим с точки зрения индивида и спрашиваем, насколько возможно работать с нее в направлении утилитаризма. Теперь признается, что, преследуя свое собственное счастье, он иногда приводится, и может быть приведен в целом, к пренебрежению общим счастьем. Достаточная причина для следования последнему — или обязательство делать это — может, следовательно, исходить либо от верховной власти, либо от своих ближних, и от последних либо как организованных в Государстве и выражающих себя через его установленные власти, либо более расплывчатым методом социальной похвалы и порицания. Классификация Бентамом возможных источников или видов долга на религиозные, политические и моральные [или социальные] является, следовательно, естественным следствием индивидуалистической системы.

(a) The religious sanction,

Первый из этих возможных источников долга, действительно, только упоминается Бентамом, а затем пропускается. И все же может показаться, что религиозная санкция является более эффективной движущей силой, чем социальная, в то время как она применяется к областям поведения, которых не может достичь законодательное постановление. Без сомнения, действие такого мотива способно привести эгоистическое поведение в гармонию с утилитаризмом или с любым другим принципом действия, к которому может быть прикреплена санкция, на которую полагался Пейли. «Частное счастье — наш мотив, а воля Божья — наше правило», — говорит Пейли; и в этом случае такое поведение будет обязательным, как правило может произвольно определить; в то время как, каким бы оно ни было, будет достаточно сильный мотив следовать ему. Вся ткань моральной философии, такой как у Пейли, следовательно, покоится на двух теологических положениях — что Бог установил общее счастье как правило человеческого поведения и что Он накажет в другой жизни тех, кто игнорирует это правило. Основа морали заложена в божественном повелении, подкрепленном божественной угрозой. Возможно, будет общепризнано, что Бентам поступил мудро, не делая упор на это применение «религиозной санкции». Даже те, кто наименее склонен к теологическому агностицизму, отвергли бы любое такое грубое решение проблемы, которое имеет дело с отношением морали к божественной природе, инвертируя отношение между этикой и теологией. Метод лечения Пейли, сказали бы они, инвертирует отношение, в котором теизм стоит к морали. Божественная воля не может быть таким образом произвольно связана с моральным законом. Ее можно представить одобряющей и санкционирующей такой объект, как счастье человечества, только когда Бог прежде всего рассматривается как моральное существо, а счастье человечества — как объект морального действия. Если какое-либо отношение следствия может быть утверждено между ними, общее счастье должно рассматриваться как моральный долг в первую очередь, и только потом как религиозный долг.

(b) Limits of the political sanction.

Когда он доходит до политической санкции, трактовка Бентама не нуждается в полноте, и даже те, кто не согласен с его оценкой неблагоприятного характера многих существующих институтов и постановлений, признают, что даже самый благонамеренный законодатель не может сделать утилитарное поведение политическим долгом. Мы должны иметь в виду здесь также эффект, который индивидуальные желания и мнения имеют не только на социальные суждения, но также на статутное право. Аргументируя отношение индивида к Государству, мы слишком готовы забыть, что Государство представлено законодателем или органом законодателей и что мы никогда не можем предположить, что в их случаях частный интерес уже стал идентифицированным с более широкими интересами сообщества. Ибо если бы это было так, обвинение в классовом законодательстве или частном интересе не звучало бы так часто, как оно звучит.

(c) Uncertainty of the social sanction,

Современный ученик Бентама был бы, таким образом, вынужден, точно так же, как был сам Бентам, сделать утилитаризм не политическим или религиозным, а «моральным» долгом, обеспечиваемым и основанным на изменчивых и неопределенных наказаниях или санкциях общества — то, что профессор Бэйн описывает как «неофициальные выражения неодобрения и исключение из социальных добрых услуг». Но как логическое доказательство утилитаризма это средство, если возможно, слабее предыдущего; ибо социальное мнение, хотя и несколько более широкой применимости, чем законодательное постановление, вероятно, было, по большей части, в еще менее точном соответствии, чем оно, с общим счастьем. Социальная санкция строга в безразличных пунктах этикета, не консультируется с общими интересами человечества в пунктах чести и снисходительна к актам, которые утилитарный моралист осуждает.

(d) and of the internal sanction so far as a result of the social.

Профессор Бэйн, однако, продвигается от внешнего неодобрения к внутренней санкции — рассматривая совесть как одну из сил, которая налагает наказание и лежит в источнике чувства обязательства. Но если совесть — это только «идеальное подобие публичной власти, растущее в том же индивидуальном уме и работающее к той же цели», она может, так же мало, как и ее архетип, указывать на максиму утилитаризма. Согласно профессору Бэйну, именно через это чувство — поначалу простое подражание внешней власти — индивид становится законом для самого себя, признавая полезности, которые привели к наложению закона. Но по этой теории, поскольку совесть продолжает указывать на поведение, запечатленное на ней ее внешним образцом, она не соответствует утилитарной максиме. Если, с другой стороны, она модифицируется всесторонним и бескорыстным взглядом на последствия поведения, которого требует утилитаризм, это должно быть ценой исправления ее первоначальных эдиктов и, таким образом, дискредитации ее авторитетных претензий.

Value of the social sanction

«Социальная санкция» была бы гораздо более полезной, если бы использовалась для показа того, как достигается солидарность между интересами и чувствами индивида и интересами его соседей, из чего утилитарная максима может быть получена путем обобщения его принципа поведения, модифицированного социальным импульсом. Но это не составило бы, помимо логического доказательства утилитаризма, логического оправдания утилитаризма: это показало бы, как принцип был достигнут, но без предоставления достаточной причины индивиду для его принятия. И это действительно тенденция многих недавних дискуссий — теории профессора Бэйна о совести как рефлексе внешнего порядка, анализа морального чувства Джорджа Грота и доктрины Милля о прогрессивной идентификации чувств индивида с чувствами его соседей через постепенное увеличение симпатических удовольствий и страданий: ибо именно к этому источнику Милль смотрел за практическим решением антиномии между своими психологическими и этическими теориями, хотя он сам пытался перейти от одной позиции к другой с помощью «шоссе в воздухе», построенного его собственной логикой.

4. Mill's logical defence of utilitarianism:

Попытка Милля перейти логическим методом от психологического гедонизма к утилитаризму является поучительным комментарием к трудностям, которые окружают этот переход. Его работу можно описать как оправдание утилитарной морали, во-первых, от обвинения в сенсуализме; и во-вторых, от обвинения в эгоизме. И во многом благодаря его полемике утилитаризм больше не рассматривается как сенсуальная или эгоистичная теория. Он не сенсуален, если, конечно, удовольствия большинства людей не являются сенсуального рода. Далекий от того, чтобы быть эгоистичным, он почти стоический в подчинении индивидуальных желаний, которое он предписывает. Но Милль хотел сделать больше, чем очистить характер утилитарной этики. Он хотел показать логическую причину для утилитаристов преследовать возвышенные удовольствия, а не низменные, и продемонстрировать связь своего морального императива с принципами, которые школа, к которой он принадлежал, установила для человеческих мотивов. В обоих этих отношениях его неудача очевидна.

(a) distinction of kinds of pleasure,

В первом начинании он пошел против Бентама, пытаясь провести различие по роду среди удовольствий — различие, не сводимое к количественному измерению. Более высокая степень качества в искомом удовольствии должна была перевесить любое различие в его количестве или объеме. С этой модификацией утилитаризм заставляют требовать подчинения низшей или чувственной природы высшей или интеллектуальной природе. Удовольствие, действительно, все еще является целью; но «высшее» удовольствие берет верх над «низшим», независимо от количества приятного чувства, которое получается. Удовольствие все еще является стандартом, но не окончательным стандартом; ибо дальнейшее обращение должно быть сделано к критерию, который отличает одно удовольствие от другого, не как просто большее или меньшее, а как высшее или низшее. Как известно, Милль не смотрел ни на действие, ни на само чувство для этого критерия. Сделать это означало бы признание того, что удовольствие больше не рассматривается как окончательный стандарт, определенный авторитетом. Он нашел критерий превосходства просто в мнении людей с опытом относительно относительной желательности различных видов удовольствия. Но такой критерий только отодвигает окончательный вопрос о стандарте на один шаг назад. Те люди с опытом, на которых ссылается Милль, — которые пробовали оба вида удовольствия и предпочитают один из них, — могут ли они не дать никакой причины, никакого отчета о своем предпочтении? Если так, то доверять им — значит апеллировать к слепому авторитету и отказаться от чего-либо похожего на науку этики. Но если авторитеты Милля могут размышлять о своих чувствах, а также чувствовать, они могут сказать нам только одно или другое из двух вещей. Либо так называемое «высшее» удовольствие на самом деле, как удовольствие, настолько предпочтительнее того, что называется «низшим», что наименьшее количество одного было бы более приятным, чем наибольшее количество другого; либо высшее называется высшим и должно быть предпочтено низшему — даже хотя последнее может быть большим как удовольствие — из-за качества, принадлежащего ему сверх его характера как приятного чувства, либо может быть сведено к различию количества, либо ведет к негедонистическому стандарту. Первый вердикт был бы, во-первых, парадоксальным, а во-вторых, сдал бы позицию Милля, сведя качество к количественному стандарту. Кроме того, это не было бы обоснованным основанием предпочтения для людей в целом; поскольку удовольствие различных действий и состояний различается в зависимости от восприимчивости субъекта. Согласно последнему вердикту, характеристика, от которой зависит различие качества, а не само удовольствие, становится этическим стандартом.

(b) ambiguities in his proof of utilitarianism.

В отношении своего главного утверждения, что утилитаризм — это теория благодеяния, а не благоразумия или эгоизма, Милль подчеркнул даже сильнее, чем это сделал Бентам, различие между эгоизмом, который ищет свои собственные вещи, и утилитаризмом, согласно которому каждый считается за одного, и никто не считается за больше, чем за одного. Но когда он попытался логически связать эту доктрину с психологическими постулатами своей школы, он совершил двойную ошибку. Во-первых, он смешал чисто психологический вопрос мотивов, которые влияют на человеческое поведение, с этическим вопросом цели, к которой должно быть направлено поведение; и, во-вторых, он проигнорировал различие цели, которая может быть для общества как коллективного целого и для каждого члена общества индивидуально. «В действительности, — говорит он, — нет ничего желаемого, кроме счастья»; и эта психологическая теория слишком поспешно идентифицируется с этическим принципом, что только счастье является желательным, или тем, что должно быть желаемо и преследуемо. Более того, «никакая причина, — говорит он, — не может быть дана, почему общее счастье является желательным, кроме того, что каждый человек, насколько он верит, что оно достижимо, желает своего собственного счастья». И это допущение, которое кажется равносильным утверждению, что никакой причины вообще не может быть дано, почему индивид должен желать общего счастья, считается достаточной причиной для него только через предположение, что то, что хорошо для всех как совокупности, хорошо для каждого члена совокупности: «Что счастье каждого человека является благом для этого человека, и общее счастье, следовательно, благо для совокупности всех людей».

Imperfect coherence of ethical and theoretical philosophy.

Может показаться странным предлагать предыдущее как логическую основу этического принципа, который имел такое широкое и, в целом, благотворное влияние, как утилитаризм. Объяснение следует искать в недостатке полной связности, который часто существует, и нигде не является более распространенным, чем в английской этике, между практическим взглядом автора на жизнь и основанием психологии или метафизики, с которым он связан. Было бы, безусловно, неправильно воображать, что самоотверженные труды Бентама покоились на смешении точек зрения, или что моральный энтузиазм Милля не имел другой поддержки, кроме логической уловки. Для них обоих, и для многих других, утилитаризм был этическим кредо, влияющим на их жизни, которое едва ли было связано с попыткой оправдать его логически. Такие причины в его пользу, которые они приводили, были скорее запоздалыми мыслями для защиты их кредо, чем основаниями, на которых оно было построено.

5. Actual transition to utilitarianism.

Формула утилитаризма не может быть выражена как вывод силлогизма или индуктивного умозаключения. Кажется, скорее, что она была достигнута путем производства — или признания — симпатического или «альтруистического» чувства, которое было заставлено дать общий принцип для руководства поведением. Этот процесс включает два шага, которые являются последовательными и дополняющими друг друга, хотя позиции, которые они соединяют, не обязательно связаны. Первый шаг — преодолеть эгоистический принцип действия у индивида; второй — обобщить его и получить принцип для неэгоистического действия, которое следует. Милль кажется единственным недавним писателем, который, совершая этот переход, строго придерживается психологического гедонизма, характерного для его школы. Он смотрит на влияние образования в увеличении чувства единства между человеком и его соседями, пока индивидуальное действие не сливается в альтруистическое или социальное действие. «Социальное состояние, — говорит он, — настолько естественно, настолько необходимо и настолько привычно для человека, что, за исключением некоторых необычных обстоятельств или путем усилия добровольной абстракции, он никогда не мыслит себя иначе, как членом тела». Это совершенно верно, но не подразумевает снятия эгоизма. Человек «никогда не мыслит себя иначе, как членом тела»; но из этого не следует, что он будет подчинять свои собственные интересы интересам других членов, когда они сталкиваются. В случаях конфликта индивид часто склонен жертвовать благом своих соседей ради своего собственного блага; и он может делать это, хотя он полностью признает социальные последствия действия, просто потому, что он все еще остается на этической точке зрения, которая рассматривает частное благо как высшее по отношению к общественному. Верно, как утверждает Милль, что «в улучшающемся состоянии человеческого ума постоянно возрастают влияния, которые стремятся породить в каждом индивиде чувство единства со всеми остальными; которое чувство, если бы оно было совершенным, заставило бы его никогда не думать о, или желать, какого-либо благоприятного состояния для себя, в благах которого они не включены». Но этого недостаточно, чтобы соединить два антагонистических полюса системы Милля. Она начинается с предположения понятия «улучшающегося состояния» человеческого ума, как определенного в соответствии с этическим стандартом, к которому еще не пришли; и она не дает никакого обоснованного отчета о средствах, с помощью которых улучшение должно быть достигнуто. Она пророчествует о времени, когда мотивы человеческой природы будут настолько модифицированы, что антагонизм между собой и другими больше не будет ощущаться; но она не предлагает практического решения антиномии, подходящего для нынешних обстоятельств.

(a) recognition of Sympathy

Основа этического чувства, посредством которого желания и действия человека должны быть приведены в гармонию с желаниями его ближних, исследуется более тщательным образом профессором Бэйном и Джорджем Гротом. Но оба этих писателя стоят на несколько иной платформе, чем строгий психологический гедонизм, от которого Милль никогда не отказывался. Так, Грот перечисляет как «элементарные тенденции ума», которые этическое чувство предполагает и из которых оно составлено, эгоцентрические тенденции, симпатические тенденции, благожелательные привязанности, зложелательные привязанности и (хотя в меньшей степени) любовь и ненависть к тем, кто причиняет удовольствие и боль другим; и это без интерпретации симпатии, так, как это делает Милль, как имеющей своей целью удовольствия, которые приходят с удовлетворением симпатического импульса, или удалением боли, вызванной его сдерживанием. Как аргументирует профессор Бэйн, эта позиция Милля «является состоятельной только на том основании, что упущение бескорыстного акта, к которому мы склонны, причинило бы нам так много боли, что в целом для нашего комфорта было бы лучше, чтобы мы принесли требуемую жертву. В этом предположении есть правдоподобие». Но «доктрина рушится, когда мы пробуем ее на крайних случаях.... Все, от чего люди обычно страдают, подавляя щедрый импульс, слишком незначительно и мимолетно, чтобы быть поставленным против любой важной жертвы». Признавая симпатию как «чисто бескорыстный» импульс, г-н Бэйн разрывает в важной точке с психологией Бентама. Он, действительно, удерживается от полного разрыва с ней только позицией, которую он приписывает симпатии как находящейся вне обычной сферы добровольного действия. Прежде всего, по-видимому, необходимо, чтобы ничто не конфликтовало с «нашим характером как рациональных существ, который заключается в том, чтобы желать всего точно в соответствии с его ценностью удовольствия». Но симпатия очевидно «сталкивается с регулярными исходами воли в пользу наших удовольствий»; так что она должна быть помещена вне добровольного действия и рассматриваться просто как «замечательный и венчающий пример Фиксированной Идеи».

without being applied to determine the ethical end,

Именно благодаря ее исключению, как фиксированной идеи, из сферы добровольного поведения, симпатическое присвоение чувств других имеет мало или вообще не имеет места, отведенного ему профессором Бэйном, когда он переходит к описанию способа, которым моральные мнения людей фактически возникли. Они имеют, утверждает он, двоякий источник — один, возникающий из необходимости общественной безопасности, другой — сентиментального происхождения. Первый заставляет общество предписывать те акты и услуги, которые требуются для его собственного сохранения. Последний ведет к смешению этого необходимого элемента морали с сентиментальными симпатиями и антипатиями, которые могут быть характерны для разных людей. Они «смешаны в одном кодексе с императивными обязанностями, которые удерживают общество вместе»; и только когда «мы распутываем это усложнение и относим каждый класс обязанностей к их надлежащему происхождению», мы можем «получить ясное понимание основ морали». Мораль, следовательно, — это то, что налагается обществом для его собственного сохранения и безопасности и что санкционируется наказаниями общества либо в его «публичных судебных актах», либо «неофициальными выражениями неодобрения и исключением из социальных добрых услуг». Из этого внешнего закона моральное чувство или совесть — это просто субъективное зеркало или копия. Долг бескорыстия не связан с бескорыстным импульсом симпатии, а прослеживается до внешнего порядка общества, которое нашло необходимым ограничить эгоистическое действие индивидов — ограничение, которое перешло в совесть членов общества.

Теория г-на Бэйна возвращается таким образом к внешней власти, точно так же, как это делал Бентам; и по тем же причинам ни один из них не способен предписать утилитарный принцип поведения. Но в своем утверждении бескорыстной природы симпатии г-н Бэйн ввел — хотя он сам не использовал его — плодотворный принцип, посредством которого основа морального чувства может быть найдена, посредством которого возможно избежать этического, а также психологического эгоизма.

and by Grote.

Этот элемент симпатии наиболее полно признается в поучительном анализе этического чувства покойным Джорджем Гротом. В то же время Грот не пытается, как Адам Смит, например, вывести материальные характеристики одобрения и неодобрения из этого источника. Простое помещение себя на место зрителя — или на место пациента — вместо того, чтобы быть на месте действующего лица, — это только формальное изменение, которое модифицирует наши суждения или чувства, не объясняя их фактического содержания. Но единообразный формальный элемент во всех этических чувствах — это, согласно Гроту, «постоянная привычка просматривать и судить обстоятельства вокруг него», как с точки зрения действующего лица, так и с точки зрения пациента. Эта двоякая позиция занимает каждый индивид. Он является действующим лицом, и в этой позиции его собственные интересы и чувства отдельны от интересов и чувств других и часто находятся в противоречии с ними. Но он также является пациентом в отношении действий других, и в этой позиции его интересы и его чувства обычно находятся в унисоне с интересами большинства. Отсюда человек постоянно приводится к тому, чтобы идеально принять точку зрения, которая фактически не является его собственной в данный момент, так что «идея суждения, которое сформируют другие, становится постоянно и неразрывно связанной с идеей действия в уме каждого действующего лица». В каждом сообществе определенные действия посещаются восхищением, уважением и защитой общества; определенные другие действия — противоположными чувствами и результатами: так что возникает «ассоциация в моем уме определенной линии поведения со стороны как меня самого, так и любого другого индивидуального действующего лица, с определенным чувством, возникающим из такого поведения и возбуждаемым им в умах широкой публики вокруг нас. Это чувство регулируемой социальной взаимности между действующим лицом и обществом, среди которого он живет». И это чувство, когда оно обеспечивается санкцией, составляет полную форму этического чувства.

Как полное объяснение моральных чувств и суждений людей эта теория не кажется свободной от критики. Она требует не только ассоциации между каждым личным действием и чувствами — симпатически воображаемыми действующим лицом, — с которыми действие будет рассматриваться другими, но она также подразумевает, что эта ассоциация стала настолько неразделимой, что чувство кажется индивидуальным или личным, отличаемым субъектом от других чувств, которые он имеет при сознательном представлении себя на месте других. Но здесь на нее ссылаются как на иллюстрацию того, что мы находим у Милля и, другим способом, у профессора Бэйна, что первый реальный шаг к утилитарному стандарту — это заставить индивида перейти так или иначе к точке зрения вне его собственной природы. У Милля это делается главным образом утверждением социальной природы человека, у Грота — показом того, как моральное чувство может быть достигнуто комбинированным действием симпатии и ассоциации.

(b) The idea of Equality

Дальнейшее влияние, требуемое при переходе к утилитаризму, — это идея равенства. Лучшее выражение утилитарной доктрины последовало вскоре после утверждения равных прав людей, которое ознаменовало политику конца прошлого века во французской и американской революциях. Бентам был пропитан духом этого движения, как бы далек он ни был от принятия его абстракций о естественных правах. В его руках утилитаризм также был политической, а не этической доктриной. «Каждый считается за одного и никто не считается за больше, чем за одного» естественно следует из фразы «наибольшее счастье наибольшего числа». Без этого утверждения необходимости равного распределения нет гарантии против того, чтобы симпатия была ограничена и частична в своем действии. Действительно, чувство симпатии само по себе естественно сильнее всего по отношению к тем, с кем находишься в наиболее частых отношениях или связан многочисленными ассоциативными связями; и если оставить его самому себе, можно было бы, следовательно, ожидать, что оно даст начало расширенному эгоизму классового или семейного интереса, лишь облегченному спазматическим гуманизмом. Эта тенденция исправляется догмой человеческого равенства, которая была сформулирована как юридическая максима в римском Jus Gentium, но впоследствии перешла в политическое кредо и нашла выход в литературе восемнадцатого века и в общественных событиях, которые ознаменовали его конец.

Изменение, которое претерпело это понятие человеческого равенства, было прослежено сэром Генри Мэном. «Где римский юрисконсульт писал 'æquales sunt', имея в виду точно то, что он сказал, современный гражданский юрист писал 'все люди равны' в смысле 'все люди должны быть равны'. Своеобразная римская идея о том, что естественный закон сосуществовал с гражданским правом и постепенно поглощал его, очевидно, была упущена из виду или стала непонятной, и слова, которые самое большее передавали теорию относительно происхождения, состава и развития человеческих институтов, начинали выражать чувство великой постоянной несправедливости, которую терпит человечество». Теперь Бентам, как бы далек он ни был от доверия к системе 'естественного права', безусловно, не был вне влияния идеи человеческого равенства, которую она несла в своем поезде; и, со своей собственной точки зрения, он трудился, чтобы защитить ее. В ассимиляции этой идеи утилитаризм сохранил один из лучших результатов старого «закона природы», без двусмысленности, с которой он ранее использовался, если в смысле, который допускает несколько узкую и абстрактную интерпретацию.

Верно, что это не дает точно того результата, который обычно описывается как утилитаризм. Я говорил о понятии равенства как регуляторе симпатии — каноне, в соответствии с которым симпатический импульс должен направляться. Симпатия побуждает нас облегчать страдания и увеличивать удовольствия наших ближних. Принцип равенства диктует, что эта симпатическая деятельность должна быть направлена на счастье всех людей в равной степени. Каждый, на кого наше поведение может повлиять, должен считаться как единица, и только как единица. Распределение не должно быть в соответствии с родством по крови или социальными связями, хотя в нашей власти гораздо больше способствовать счастью тех, кто тесно связан с нами, что это может справедливо занимать большую долю наших мыслей и энергии, чем счастье других людей. Утилитаризм несет применение принципа равенства еще дальше, рассматривая себя как единицу, чье счастье должно рассматриваться как имеющее точно равную ценность с счастьем любого другого. С каждым индивидом, сведенным к той же этической ценности, счастье объявляется целью морального действия, а равенство распределения — правилом для решения между претензиями конкурирующих индивидов.

6. The two sides of utilitarian theory not logically connected.

Мне кажется, следовательно, что утилитаризм — это теория, составленная из двух совершенно разных элементов. С одной стороны, основа теории была заложена Бентамом и Миллем в натуралистической психологии, которая рассматривает удовольствие как единственный объект желания. К этому добавлена идея равенства, которая является отчетливо этическим элементом в теории. Но только по ошибке идея равенства — которую Бентам выражает положением, что счастье одного человека не должно считаться за большее, чем счастье другого, — может предполагаться производной от той же теории человеческой природы, что и та, которая идентифицирует удовольствие и желание. Утилитаризм становится практически осуществимой целью для индивидуального поведения только тогда, когда психологический гедонизм был оставлен. Бесполезно говорить, что нужно преследовать наибольшее счастье наибольшего числа, если индивид не может действовать ради чего-то другого, кроме своего собственного удовольствия, — то есть ради цели, которая для него вообще не является удовольствием. Одним словом, утилитаризм, утверждая, что единственная вещь, стоящая желания, — это удовольствие, должен в то же время признать, что удовольствие — не единственный объект, который может быть или является желаемым: иначе он никогда не сможет продвинуться от эгоистической к универсалистской форме.

Этот взгляд находит подтверждение в том, как утилитаризм понимается наиболее выдающимися из ныне живущих моралистов. В «Методах этики» традиция Бентама прямо объединяется с доктринами Батлера и Кларка. Профессор Сиджвик соглашается с Бентамом и длинным рядом моралистов, начиная с Эпикура, в отстаивании доктрины этического гедонизма, согласно которой удовольствие — единственное, что в конечном счете желательно; однако, вслед за Батлером, он отвергает психологический гедонизм, согласно которому удовольствие является единственным объектом желания. Эти две позиции не только не противоречат друг другу, но именно благодаря второй первая может удерживаться в своей универсалистской форме. Проблема, однако, заключается в том, как их объединить. В теории профессора Сиджвика они связаны применением этических максим благожелательности и справедливости, которые после исчерпывающего анализа этических интуиций остались в качестве аксиом практического разума. Таким образом, хотя утилитаризм по-прежнему сохраняется, он основывается на явно рациональном фундаменте, а не на базе натурализма.

7. Summary of ethical consequences of psychological hedonism:

В этой и предыдущей главах я рассматривал человеческую природу с точки зрения психологического гедонизма и пытался показать, к каким этическим принципам эта теория ведет или с какими она согласуется. Теория не отрицает, что человек обладает большим разнообразием способностей и интересов. Но она утверждает, что, поскольку это касается поведения, они могут быть подведены под один общий закон — что каждое действие подчиняется правилу «двух суверенных хозяев: удовольствия и страдания». Очевидно, следовательно, что если этика вообще должна быть связана с психологией — если то, что должно быть сделано, в какой-то степени является тем, что может быть сделано, — то целью поведения должен быть гедонизм. Психологический факт, конечно, нельзя без лишних слов превратить в моральный императив. Тем не менее можно признать, что если такая интерпретация действия вообще оставляет место для этики, то предписанной целью не может быть ничего иного, кроме удовольствия или избегания страдания.

(a) no logical connection with utilitarianism;

Вопрос, следовательно, заключался в том, как определить удовольствие, к которому следует стремиться? И я попытался показать в только что завершенной главе, что утилитаризм не допускает логического вывода с этой точки зрения. Он может, конечно, при определенных обстоятельствах быть руководством для политических или социальных постановлений; но они могут влиять на поведение индивидов только посредством санкций, которыми располагает государство или общество. Индивид может иметь в качестве максимы своего поведения цель, соответствующую утилитаризму, только в двух случаях: когда он устроен так, что находит свое удовольствие в наибольшем совокупном удовольствии человечества, или когда политические и социальные санкции настолько полны и всеобъемлющи, что заставляют его личный интерес совпадать с коллективным. Первый случай, к сожалению, слишком редок, чтобы принимать его во внимание при создании теории; второй подразумевал бы вмешательство в личную свободу, настолько непрактичное, что оно не предусматривается даже в самых всеобъемлющих социалистических схемах.

(b) admits of rational egoism

Гедонизм в психологии, следовательно, означает эгоизм в этике. Но даже эта теория, как показала предыдущая глава, сталкивается со своими собственными трудностями. От антагонизма индивидуального и универсального еще не удалось избавиться. Трудность больше не вызвана конфликтом между одним человеком и его соседями: это различие между чувством и действием момента и суммой чувств и действий, составляющих целую жизнь. Верно, что если мы признаем, что удовольствие — единственное, что стоит преследовать, и что под «удовольствием» человек понимает «свое собственное удовольствие», то до сих пор нет причин предпочитать удовольствие одного момента другому, за исключением того, что оно более достоверно или больше по количеству или степени; но это значит начинать с приписывания ценности удовольствию, а не с простого факта, что удовольствие желаемо. Если психологический гедонизм — наша отправная точка — и мы даем теории интерпретацию, обладающую наибольшим правдоподобием, — то правит величайшее сиюминутное удовольствие. Только при невозможных условиях. И хотя человек размышляющий, несомненно, попытается оценить будущее удовольствие по его истинной стоимости в сравнении с фактически присутствующим удовольствием, это никогда не сможет оказать полного влияния на его волю. Действительно, было показано, что реализация эгоистического гедонизма не только недостижима с точки зрения психологического гедонизма, но и влечет за собой условия, несовместимые с природой желания.

ГЛАВА IV. МОРАЛЬНОЕ ЧУВСТВО.

1. A uniform theory such as psychological hedonism

Психологический гедонизм обладает достоинством предложения простой и единообразной теории психического действия. Он может допускать противоречивые описания видов действий и страданий, которые фактически доставляют людям удовольствие и боль — пункт, в котором, например, Гоббс и Дж. С. Милль сильно расходятся. Но у него есть одна общая формула отношения чувства к действию, которая была достаточно точной и ясной, чтобы привлечь многих психологов. Этические последствия этой теории, если аргументация предыдущих глав верна, оказались не столь очевидными и не столь удовлетворительными, как обычно полагали ее сторонники. Но все же следует признать, что если психология показывает, что удовольствие является, по сути, постоянной целью действия, то для этики будет бесполезно — если не невозможно — предписывать какую-либо иную цель.

not supplied by the opponents of ethical hedonism,

Оппоненты этического гедонизма, таким образом, единодушно настаивали на том, что теория, делающая удовольствие целью и мотивом всей сознательной деятельности, несовершенна; и этот психологический вопрос был полем битвы многих споров, по крайней мере в английской этике. Психологический гедонизм, однако, не был противопоставлен английскими моралистами противоположной теории равной простоты, и нельзя сказать, что полемика привела к тщательному анализу действия. Психологическое исследование в большинстве случаев проводилось не дальше, чем того требовали поставленные на карту этические интересы; и преобладание этих интересов, возможно, помешало проведению исследования с полной свободой от предвзятости с обеих сторон.

Единообразная теория, под которую можно было бы подвести наши различные частные желания, возможно, была предложена Батлером. Он отвечает на гедонистическое положение о том, что всякое желание направлено на личное удовольствие, доктриной, согласно которой ни одно частное желание не имеет удовольствия в качестве своей цели, поскольку всякое удовольствие предполагает предшествующее желание, в удовлетворении которого оно состоит. Эта теория, которая могла быть заимствована у Платона и впоследствии использована Шопенгауэром для доказательства негативной природы удовольствия и, как следствие, никчемности жизни, является, однако, обобщением, которое невозможно распространить на все факты, подлежащие учету. Многие удовольствия возникают независимо от какого-либо предшествующего желания. И то, что Батлер должен был показать — и что его действительно заботило показать, — это то, что желание не направлено исключительно на объекты, которые таким образом независимо оказываются приятными: то есть противоречащее, а не противоположное психологическому гедонизму.

in maintaining the reality of non-hedonistic activity.

Для этой цели Батлер указал на целый класс аффектов, которые, хотя они также могут быть направлены на личный интерес, имеют непосредственное отношение к благу других; и в дополнение к ним он отстаивал наличие в человеческой природе изначального принципа благожелательности по отношению к другим, а также самолюбия или заботы о собственных интересах и счастье. Последнее, как он полагал, вовсе не являясь единственным принципом действия, подразумевает существование ряда частных страстей и аффектов, направленных непосредственно на внешние объекты, — удовлетворение этих желаний доставляет удовольствие, хотя удовольствие не было целью, к которой они стремились. Добровольное действие, таким образом, не подводится под какую-либо общую рубрику; ибо в то же время, когда спокойный принцип самолюбия направлен на величайшее удовольствие агента, объектом голода, например, называется не удовольствие, а пища, а объектом благожелательности — не личное удовольствие, а благо других.

Non-hedonistic action generalised by Herbart,

Попытка придать единство негедонистическому взгляду на желание пришла с другой стороны. Не находясь под влиянием требований этической полемики, которые составляли весь мотив исследования Батлера, Гербарт и его школа разработали теорию желания, имеющую много точек соприкосновения с теорией Батлера. Как бы они ни отличались от английского моралиста — о существовании которого они по большей части не знают, — они едины с ним в отвержении максимы психологического гедонизма: nihil appetimus nisi sub specie boni; и их отличия от него во многом объясняются тем, что они пошли дальше в своем анализе фактов и попытались подвести их под общий принцип.

Взгляд Батлера на объект желания отличается от гербартианского главным образом в двух отношениях. Во-первых, он отождествляет этот объект с внешней или реальной вещью, тогда как Гербарт тщательно указывает, что это представление или идея. Во-вторых, в то время как Батлер довольствуется постулированием изначальной склонности нашей природы к определенным объектам, Гербарт пытается заглянуть глубже этой склонности и объяснить феномены стремления взаимодействием представлений. Помимо обычной гипотезы естественного реализма, теория Батлера подразумевает своего рода предустановленную гармонию между нашими активными склонностями и вещами вне разума, в силу которой некоторые из этих вещей привлекают наши желания, а некоторые — нет. От тенденции идей к самореализации. Гербарт, с другой стороны, пытается совершить не что иное, как полное генетическое описание психических явлений, объясняя факты представления, желания и чувства через «сохранение представления в сознании и их подъем в более ясное сознание». Феномены желания и чувства объясняются этим механизмом побуждающих и тормозящих сил.

Вышло бы за рамки этого эссе исследовать вышеуказанный взгляд на активную сторону психических явлений. Для текущих целей достаточно обратить внимание на тот факт, что общепринятое выведение феноменов желания и воли из чувств удовольствия и страдания не является единственной «научной» теорией человеческого действия и что она отвергается по существу авторами, у которых нет тяги к тому, что психологический гедонист назвал бы мистическим элементом свободы воли. Интересно также отметить, что профессор Бэйн, в чьих трудах традиции психологического гедонизма находят свое наиболее тщательное выражение, модифицировал доктрину так, чтобы позволить желанию удовольствия и избеганию страдания объяснять меньше, чем от них требовалось ранее. Эта тенденция признана в доктрине фиксированных идей. Вне круга гедонистически детерминированных мотивов он признает влияние представления или идеи как самореализующегося элемента в индивидуальном сознании, независимо от их приятных или болезненных характеристик. Эти «фиксированные идеи», как называет их г-н Бэйн, стремятся как сохраняться в уме, так и проецировать себя в действие, независимо от удовольствия и страдания — или, по крайней мере, с силой, которая несоразмерна приносимому ими удовольствию. Как уже было замечено, именно посредством этой доктрины он объясняет «великий факт нашей природы, называемый симпатией, сочувствием, жалостью, состраданием, бескорыстием». К той же категории относится «многое из амбиций и стремлений человеческих существ... Некоторое понятие — скажем, власти, богатства, величия — зафиксировалось в нашем уме и сохраняет там устойчивое влияние». Утверждается, действительно, что действие таких фиксированных идей «извращает нормальную работу воли, которая заставила бы нас отказаться от всего безнадежного или не стоящего затрат». И, конечно, их допущение среди психических явлений, по-видимому, подразумевает наложение новой теории действия на старую теорию психологического гедонизма. Нет смысла скрывать важность внесенной таким образом модификации. Название «фиксированная идея» вводит в заблуждение, если понимать его как означающее, что настойчивость и склонность к действию являются свойствами, принадлежащими только определенному классу идей. Доктрина г-на Бэйна основана на гипотезе тождества нервных центров, которые функционируют в представлении и в ощущении, и поэтому справедлива для всех представлений или идей. Характеристики настойчивости и склонности к действию, следовательно, являются нормальными характеристиками представлений, хотя они могут принадлежать в необычной степени некоторым идеям из-за отношения, которое они занимают к доминирующему кластеру идей в индивидуальном сознании. И если мы таким образом приписываем всем идеям без исключения тенденцию к самореализации и признаем — как мы должны — отношение взаимной помощи или торможения, которое идеи несут друг другу в силу того, что они «представлены» одному и тому же субъекту, мы предоставили материал, из которого в искусной «Механике духа» Гербарта сотканы феномены чувства и желания.