«Об этике натурализма»

Примечание транскрибатора:

Каталог публикаций был включен в конце текста.

Там, где встречаются слова, написанные греческим шрифтом, были добавлены (~транслитерации~).

Shaw Fellowship Lectures, 1884

ОБ ЭТИКЕ НАТУРАЛИЗМА

У. Р. СОРЛИ, магистр искусств, член Тринити-колледжа, Кембридж; экзаменатор по философии в Эдинбургском университете

УИЛЬЯМ БЛЭКВУД И СЫНОВЬЯ, ЭДИНБУРГ И ЛОНДОН, 1885

Все права защищены

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В Учредительном акте стипендии Шоу предусмотрено, что «Сенатусу Академикусу Эдинбургского университета предоставляется право требовать от обладателя философской стипендии Шоу в течение четвертого или пятого года ее получения прочитать в Эдинбургском университете курс лекций, не превышающий четырех, по любому из предметов, для поощрения изучения которых была основана стипендия». Настоящие страницы состоят из четырех лекций, прочитанных в Эдинбургском университете в соответствии с этим положением в январе 1884 года.

После прочтения аргументация лекций была пересмотрена, а местами расширена. Я также счел лучшим изменить их первоначальную форму, разделив обсуждение на главы.

У. Р. С.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER I. ETHICS AND ITS PROBLEMS. PAGE 1. Connection of ethics with theoretical philosophy,1 (a) Dependence of ethical on theoretical points of view,1 (b) Ethics necessary to complete philosophy,3 2. The inquiry into the ethical end,5 (a) Fundamental,5 (b) Implies a new point of view,7 (c) Distinct from other ethical questions,9 (α) From the inquiry into the methods of ethics,10 (β) From moral psychology and sociology,13 3. Scope of the present inquiry,14 PART I. THE INDIVIDUALISTIC THEORY. CHAPTER II. EGOISM. Definition of Naturalism,20 Psychological hedonism,21 1. Its theory of action ambiguous,22 Referring to— (a) Actual consequences of action,23 (b) Or its expected consequences,23 (c) Or its present characteristics,24 2. Ethical inferences from this theory,25 3. Transition from psychological to ethical hedonism,31 4. Possible objections considered,37 CHAPTER III. THE TRANSITION TO UTILITARIANISM. 1. Difference of the standpoints of individual and State,41 2. Connection between egoism and utilitarianism according to Bentham,45 (a) Utilitarianism not a political duty,46 (b) Nor a moral duty,47 (c) Nor insisted on as a religious duty,49 (d) Nor sufficiently motived in private ethics,50 3. Exhaustive character of Bentham's treatment from his point of view,51 (a) The religious sanction (Paley),53 (b) Limits of the political sanction,54 (c) Uncertainty of the social sanction,55 (d) And of the internal sanction so far as a result of the social,56 4. Mill's logical defence of utilitarianism,57 (a) Distinction of kinds of pleasure,58 (b) Ambiguities in his proof,60 5. Actual transition to utilitarianism,62 (a) Recognition of sympathy,64 (b) The idea of equality,69 6. The two sides of utilitarian theory without logical connection,73 7. Summary of the ethical consequences of psychological hedonism,75 CHAPTER IV. MORAL SENTIMENT. 1. A uniform psychological theory not supplied by the opponents of ethical hedonism,78 2. The non-hedonistic theory of action,84 3. Ethics made to depend on the moral sense,89 (a) As harmony of impulses,90 (b) As a separate sensitive faculty,92 (c) As an internal law,100 4. The ethics of moral sentiment a mediating theory,105 PART II. THE THEORY OF EVOLUTION. CHAPTER V. THE THEORY OF EVOLUTION AND THE DEVELOPMENT OF MORALITY. 1. General characteristics of the theory of evolution,107 An assertion of the unity of life,109 Primarily historical, but capable of ethical application,110 2. The development of morality,116 (a) Historical psychology,116 Its difficulties,117 Its result,123 (b) Development of society,124 CHAPTER VI. EVOLUTION AND ETHICAL THEORIES. Bearing of the theory of evolution,126 1. On theories depending on moral sentiment or intuition,127 (a) Ethical value of moral sentiments affected by their origin,130 (b) Organic character of moral sentiments,132 Resultant attitude of evolutionism to intuitionism,133 2. On egoism: relation of egoism to altruism,134 (a) Social nature of the individual,135 (b) Limits to conciliation of egoism and altruism,141 (α) Continued existence of competition,142 (β) Different and conflicting degrees of altruism,143 (γ) Altruism of interest and altruism of motive,143 (δ) Weakness of altruistic feelings,146 (c) Tendency of evolution opposed to egoism,148 Evolution not the basis of psychological hedonism,148 Nor of ethical hedonism,150 3. On utilitarianism,152 Modification of the utilitarian method,153 And of its principle,155 Evolutionist objections to utilitarianism,155 (a) As prescribing an unprogressive ideal,156 (b) As a theory of consequences,160 (c) As related solely to sensibility,161 CHAPTER VII. HEDONISM AND EVOLUTIONISM. 1. Alliance of evolutionism and hedonism,164 (a) From interpreting greatest happiness by the laws of life,164 (b) From interpreting life by pleasure,165 2. Evolutionist argument for concomitance of life and pleasure,167 3. Objections to this argument,168 (a) That life cannot bring more pleasure than pain,169 (α) From the negative nature of pleasure,171 (β) From the facts of human life,172 (b) That the evolution of life does not uniformly tend to pleasure,172 (α) Incompleteness of the evolutionist argument,173 (β) The pessimist doctrine that life tends to misery,175 (aa) The hypothesis of the unconscious,176 (bb) The nature of volition,177 (cc) The facts of human progress,179 Individual progress,179 Social progress,181 4. The psychological analysis of pleasure and pain in relation to evolutionist ethics,186 (a) The subjective nature of pleasure and pain,187 (b) The conditions of pleasure and pain,190 (c) Application of the theory of evolution,197 CHAPTER VIII. THE EVOLUTIONIST END. Necessity of inquiring into the ethical end suggested by the theory of evolution,201 1. Adaptation to environment,203 (a) As the end for present conduct,207 Opposed to progress,207 Does not fully represent evolution,209 (b) As describing the ultimate condition of life,210 Resultant absolute code,211 (α) Abstract principles of social relation,212 (β) Personal end only defined as adaptation,213 (γ) Cannot be shown to lead to happiness,213 (c) Insufficiency of adaptation as evolutionist end,217 2. End suggested by the tendency to variation,221 (a) Prescribes self-development rather than self-preservation,222 (b) Standard for measuring development found in complexity of act and motive,227 (α) Antinomy between social and individual ends,231 (β) Psychological defects,232 3. Development or increase of life as the end,236 (a) Subjective standard: most persistent impulses,242 Cannot define life without an objective standard,244 (b) Objective standard: defined in two ways,247 (α) Conformity to the type,248 Which can be reduced to— (β) Abundance and variety of vital power,251 That is, to the subjective standard,253 Summary as to the evolutionist end,256 (a) Difficulty of reconciling individual and social ends,256 (b) Hedonistic interpretation of evolution not possible,257 (c) No independent ethical ideal,259 CHAPTER IX. ON THE BASIS OF ETHICS. 1. Principles involved in theory of evolution,263 2. Unsuccessful application of these principles to ethics,264 (a) The principles being treated empirically,265 (b) No logical transition having been effected from efficient to final cause,267 3. Difference between causality and teleology,269 4. Reference to self-consciousness implied in evolution,277 (a) Attempt to trace the genesis of self-consciousness,278 (b) Attempt to trace morality from reflex action,283 5. The unity of self-consciousness,284 (a) As making possible the transition from knowledge to morality,284 (b) As determining the character of the ethical end,286 (c) As showing that the realisation of the end must be progressive,291

ЭТИКА НАТУРАЛИЗМА.

ГЛАВА I. ЭТИКА И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ.

1. Connection of ethics with theoretical philosophy.

Часто высказывается замечание, что этическое учение писателя во всем обусловлено его отношением к проблемам теоретической философии. Основные линии спора в вопросах этики можно рассматривать как продолжение противоречий, возникающих в метафизике и психологии. Реализм или идеализм, характерные для спекулятивной системы, проявляются и в ее этике, в то время как различия в психологическом анализе психических состояний или в отношении удовольствия к желанию являются основаниями для разграничения школ моралистов. И не только частные этические споры решаются по-разному, но и масштаб всей науки понимается иначе по мере изменения спекулятивной точки зрения. Так, не только для одной школы, но и для целого периода в истории рефлексии этика рассматривалась как исследование высшего человеческого блага. Противоборствующие школы сходились в этой точке зрения, как бы они ни расходились друг с другом в определении природы этого высшего блага. В другое время, согласно преобладающему взгляду, исследование и систематизация правил поведения исчерпывали предмет этики — при этом велись споры о природе этих правил и их источнике: во внешней власти или во внутреннем откровении совести. С другой стороны, этическое исследование, по-видимому, отождествлялось с анализом и историей моральных чувств и настроений; в то время как иногда, по-видимому, принимается чисто внешняя точка зрения, и этика считается исследованием исторических результатов действия, а также форм, обычных и институциональных, в которых эти результаты находят постоянное выражение.

Эти различные способы рассмотрения предмета в целом исходят из точек зрения, последствия которых не ограничиваются этикой, а могут прослеживаться и в других областях исследования. Они соответствуют идеям, которые доминируют в различных типах мышления и формируют различные философские позиции. Первая исходит из телеологической концепции человеческой природы как организма, сознательно стремящегося к своей цели. Вторая уподобляет этику системе правовых норм и связана с юридическими концепциями теологии и права. Две последние направлены на то, чтобы показать, что предметом этики являются факты, которые должны рассматриваться с помощью обычных индуктивных и исторических методов. Эти различные точки зрения, однако, следует рассматривать скорее как дополняющие друг друга, чем как противоречащие, хотя их полный синтез должен быть выработан в области общей философии, а не на чисто этической почве. Таким образом, философия должна иметь дело с понятиями, которые определяют масштаб и характер этической мысли; и таким образом она неизбежно должна перейти от чисто спекулятивной к практической точке зрения. Если дело философии состоит в том, чтобы привести в рациональный порядок материал, поставляемый опытом, космическим и антропологическим, то это не может не иметь отношения к функции человека как источника действия в мире. Вопрос: «Каковы цели, к достижению которых человек приспособлен по своей природе?» или — если мы предпочитаем выразиться так — «Каковы цели, к которым он должен стремиться?» — не менее естественен, чем вопрос: «Что человек может знать о мире и о самом себе?». Но эти два вопроса неразрывно связаны. Познать человека — значит познать его не только как мыслящее, но и как деятельное существо; в то время как решение проблемы целей человека предполагает знание как его природы, так и сферы его деятельности.

(b) Ethics necessary to complete philosophy.

Часто выражается большое недоверие к метафизике. Но не отрицается, что философия — метафизическая или нет — в которой находит свое обоснованное выражение наш наиболее всеобъемлющий взгляд на мир, не может игнорировать тот аспект вещей, в котором человек связан со своим окружением как источник действия. Недавняя этическая литература сама по себе является доказательством этого факта. В своих спекулятивных разработках, как реалистических, так и идеалистических, современная философия предприняла попытку связать свои концепции мира мысли и природы с целями, рассматриваемыми как подлежащие реализации в сфере действия. Какие бы трудности ни были связаны с переходом от «есть» к «должно быть», все же подразумевается, что этот переход необходим не только для того, чтобы показать рациональность человеческой деятельности, но и для того, чтобы оправдать сам разум, не оставляя ничего вне его сферы.

Поэтому мы не должны пытаться провести линию абсолютного разделения между первыми двумя из трех вопросов, в которых, как говорит Кант, сосредоточены все интересы нашего разума. «Что я должен делать?» в этике постоянно возвращается к «Что я могу знать?» в метафизике. Вопрос о практике должен, соответственно, рассматриваться во всей полноте в связи с вопросом о знании. Если мы используем кантовское различие между спекулятивным и практическим разумом, мы должны всегда помнить, что это один и тот же разум, который в одном отношении является спекулятивным, а в другом — практическим. Мы не вправе предполагать вместе с Батлером, что «мораль... должна быть в некоторой степени простой и легкой для понимания: она должна апеллировать к тому, что мы называем здравым смыслом». Мы также не можем заранее предполагать, как это делал Хатчесон, что это предмет, «о котором небольшое размышление позволит обнаружить истину». На вопрос следует смотреть не столько как на вопрос непосредственного практического, сколько как на вопрос научного интереса, и разум следует рассматривать как единственную инстанцию для апелляции.

2. The inquiry into the ethical end

Формулировка, в которой Кант ставит проблему, не совсем свободна от двусмысленности. «Что я должен делать?» можно понимать как: «Какие средства я должен принять для достижения некоторой цели, предполагаемой, возможно, бессознательно, как цели, к которой следует стремиться?». Но очевидно, что это не то, что сам Кант имел в виду под этим вопросом, и что, будучи поставленным таким образом, он неизбежно подразумевает дальнейший и более глубокий вопрос. Не открытие средств, а определение самой цели — цели, которая не может быть истолкована как простое средство для какой-то дальнейшей цели, — является фундаментальным вопросом этики. Только по недоразумению это можно считать тривиальным вопросом. Сказать, как это делает недавний научный писатель, «что счастье в том или ином обличье является целью человеческой жизни — это общая почва для всех школ», — значит либо игнорировать то, чему учили школы, либо использовать слово «счастье» просто как другое название высшего блага. Но даже если бы это было так, как во времена Аристотеля, что почти все люди были согласны относительно названия высшего блага, и что простые люди, и образованные называли его счастьем, различие в том, что они понимали под этим термином, все равно осталось бы. Сказать, что этическая цель — это счастье, значит, используя терминологию Локка, «пустое суждение»; ибо, делая это, мы просто даем ему имя — и такое, которое философские споры окружили путаницей. То, что цель — это счастье в каком-то определенном смысле, например, как наибольший баланс удовольствия над страданием, может быть совершенно верно, но очень нуждается в доказательстве. То, что счастье является высшей этической целью, можно считать истинным только тогда, когда «счастье» — это не более чем сокращенное выражение для «высшей этической цели».

(b) implies a new point of view,

Трудность более радикального рода встречается нам в самом начале нашего исследования в отчетливо этическом понятии, выраженном словом «должен». Были предприняты различные попытки преодолеть или обойти эту трудность; и некоторые из них будут рассмотрены в дальнейшем. Само понятие сознательной деятельности содержит идею осуществления чего-то, чего еще не существует. Оно включает в себя цель или намерение. Понятие «должен», правда, означает больше: оно подразумевает обязательство преследовать определенную цель или соответствовать определенным правилам, рассматриваемым, как правило, как исходящие из авторитетного источника. В этом ясном и полном смысле «долженствование» или долг — это сравнительно недавнее понятие, чуждое классическому периоду греческой этики. Сила и определенность, принадлежащие современному представлению о нем, обусловлены юридическим аспектом, который стоическая философия, римское право и христианская теология вместе придали морали. Но даже понятие цели или намерения подразумевает «предпочтение» искомой цели: состояние, которое должно быть реализовано, рассматривается как «лучшее» или «более желательное», чем существующее состояние. Мы можем спросить о причине этой превосходной желательности; но ответ вскоре должен вернуться к утверждению чего-то, что считается желательным само по себе. Вопрос, который мы всегда задаем и не можем не задавать: «Почему такая-то цель должна преследоваться мной?» или «Почему я должен следовать такому-то курсу поведения?» — должен вскоре привести к утверждению конечной цели.

the transition to which requires investigation;

Эту цель, следовательно, не следует искать ради какой-то дальнейшей цели или желать как средство для удовлетворения любого другого желания. Но все же необходимо исследовать, каким образом цель, считающаяся конечной в практическом отношении, соотносится с конституцией человека и его окружением. И вопрос, на который я хотел бы обратить внимание как на фундаментальную проблему этики, заключается в следующем: что это такое, что люди по-разному называли счастьем, высшим благом, этической целью? или, точнее, как можно совершить переход от понятий теоретической философии к определению этой этической цели? В начале не делается никаких предположений относительно природы этой цели или способа ее достижения. Это может быть преходящее состояние чувства или постоянный тип характера; или же она может по самой своей природе не поддаваться точному определению — сама идея совершенствуется по мере того, как ее реализация постепенно приближается. В любом случае ее необходимо связать с конечными концепциями мысли и бытия.

Этот вопрос об этической цели или высшем благе является, таким образом, фундаментальным в этической науке, и от него в конечном итоге зависят все другие вопросы в этике. Но легко видеть, что он не охватывает всю область и что другие точки зрения, о которых уже говорилось, имеют законное применение. Этика должна не только определить цель, но и применить ее к практике, и тем самым решить, что является правильным или неправильным в конкретных действиях, и добродетельным или порочным в характере. И в дополнение к двум таким образом подразумеваемым вопросам — вопросу об этической цели и вопросу о ее применении к практическим делам — существует еще один отдел исследования, которому было отведено место в большинстве этических систем и который имеет право считаться принадлежащим к этике. Мы можем исследовать место, соответственно, в индивиде и в сообществе, как чувств и идей, так и социальных институтов и обычаев, через которые проявляется мораль; и это исследование охватывает двойную область того, что можно назвать моральной психологией и моральной социологией.

(c) distinct from other ethical questions:

Из этих трех вопросов первый составляет предмет исследования на следующих страницах. Мне кажется, что большая часть неясности, которая окружает этическую аргументацию, обусловлена смешением этих различных вопросов. Правда, ни один из них не лишен влияния на другие; но тем не менее необходимо при обсуждении любого из них держать в поле зрения его отличие от других. Исследуя фундамент, на котором базируется этическая цель, я не намерен разрабатывать кодекс правил для практического поведения или теорию человеческой добродетели; я также не буду пытаться проследить происхождение и природу моральных чувств и идей, или социальных институтов и обычаев, связанных с моралью. Если эти предметы и должны быть введены, то только в той мере, в какой можно считать, что они решают или стремятся решить вопрос, находящийся в непосредственном поле зрения.

(α) from inquiry into the methods of ethics.

Таким образом, в настоящее исследование не входит прослеживание применения различных этических целей к поведению или демонстрация различных практических систем, к которым естественно приводят разные цели. На первый взгляд может показаться, что развитие их практических последствий могло бы решить вопрос о природе самих целей. Если мы предположим некоторые возможные и prima facie разумные этические цели, а затем посмотрим, какие кодексы морали они дадут, то, конечно (можно подумать), тот из них, который дает наиболее последовательный и гармоничный кодекс для руководства жизнью, будет целью, к которой следует стремиться в предпочтение всем остальным. Но для того, чтобы критика того, что профессор Сиджвик назвал методами этики, могла ответить на вопрос о цели или принципе этики, должны быть сначала соблюдены определенные условия. Во-первых, необходимо, чтобы цели или принципы, применение которых к поведению должно быть изучено, не принимались некритически из изменчивой морали здравого смысла или из общих мест школ, а должны быть показаны как «альтернативы, между которыми человеческий разум» «неизбежно вынужден выбирать, когда он пытается выстроить полный синтез практических максим и действовать совершенно рациональным образом».

(bb) from more than one self-consistent code being possible,

Но хотя это требование и соблюдено, во-вторых, остается возможным, что два или более из принятых принципов могут дать системы практических правил, совершенно самосогласованных, и все же несовместимых друг с другом. Было бы действительно очень трудно показать, что как теория эгоистического гедонизма, так и то, что обычно называют утилитаризмом, не преуспевают в этом: и таким образом, исследование методов само по себе недостаточно для решения вопроса о цели поведения. И поскольку — цитируя г-на Сиджвика — «фундаментальным постулатом этики является то, что либо эти методы должны быть примирены и гармонизированы, либо все, кроме одного из них, отвергнуты», из этого следует, что критика методов естественным образом ведет к независимой критике принципов, если, конечно, нельзя показать, что только один метод дает последовательный кодекс практических правил.

(cc) from its assumption that the true end must give perfectly consistent rules.

Даже в этом случае, однако, если бы это привело к принятию рассматриваемой цели, следует помнить, что подразумевался бы постулат о том, что истинная этическая цель должна быть способна дать последовательную и гармоничную систему правил для практической жизни. Не отрицая полностью этот постулат, мне все же кажется, что он нуждается в уточнении. Ибо в разных обстоятельствах и на разных стадиях индивидуального и социального развития применение одной и той же этической цели может естественным образом приводить к различным и противоречивым курсам поведения. Мы не должны начинать с такого предположения, что рациональность цели состоит в некотором роде математического равенства, которое игнорирует как различное окружение, в котором одна эпоха и другая окружают разные поколения, так и различные функции, которые один индивид и другой должны выполнять в социальном целом. Мы должны оставить открытой возможность того, что то, что правильно сейчас, может быть неправильным в другую эпоху; мы должны помнить, что каждый может не считаться за одного, и что некоторые люди могут считаться за более чем одного; мы должны признать, что иногда нам, возможно, придется делать другим то, чего мы не хотели бы, чтобы другие делали нам. Единственная последовательность, которую мы имеем право требовать, должна оставлять место для такого разнообразия различных условий, чтобы быть самой по себе очень ненадежным руководством.

Из-за трудности соблюдения вышеуказанных условий кажется практически невозможным, чтобы критика этических методов решила вопрос об этической цели. Даже если было принято во внимание применение к поведению каждой важной цели, мы сталкиваемся с трудностью, что, вероятно, были развиты два или более взаимно антагонистических, хотя и самосогласованных практических кодекса, в то время как мы даже не оправданы в предположении, что неспособность дать систему, которая будет соответствовать сложным обстоятельствам жизни совершенно гармоничным образом, является достаточным основанием для отвержения цели, показанной каким-то другим способом как разумная.

(β) distinct from moral psychology and sociology.

Последний упомянутый отдел этики — тот, который имеет дело с происхождением и природой моральных чувств и социальных обычаев, — имеет отношение к вопросу о цели поведения в некоторых отношениях более важное, чем исследование этических методов. Ибо, тогда как последнее прямо предполагает определенные цели как prima facie разумные, первое исследование, напротив, теперь часто понимается как способное, без предварительного предположения каких-либо этических отношений вообще, проследить путь, которым из примитивных чувств и обычаев была развита сама мораль. Психологическая сторона этического исследования всегда занимала важное место у английских моралистов. Временами, действительно, вопрос о «моральной способности» вызывал такой интерес, что отвлекал внимание от природы самой морали. Моральная истина считалась чем-то известным и неоспоримым, единственным вопросом было то, как мы пришли к ее познанию. Но психология этики, подкрепленная знанием, которое социология дает о развитии морали, поднимается теперь до более широких проблем. Она пытается показать генезис морального из неморального, объяснить таким образом происхождение этических идей и даже определить, к каким видам целей следует стремиться. Таким образом, теория происхождения и роста моральных чувств и институтов призвана оказать важную помощь более чем одной из теорий, которые будут рассмотрены в дальнейшем.

3. Present inquiry limited

Настоящее эссе должно исследовать путь, которым мы можем определить, в чем заключается цель человеческого поведения, — следовательно, основы этики. Но я не предлагаю предлагать исчерпывающее исследование всех теорий, которые были или могут быть выдвинуты для решения этой проблемы. Напротив, я начну с исключения из исследования всех теорий, которые ищут основу этики в чем-то вне конституции человека как чувствующего и рассуждающего агента: не потому, что я утверждаю, что все такие теории prima facie неразумны, а потому, что во всяком случае более очевидным курсом является стремление определить функцию организма путем изучения его внутренней конституции, чем путем принятия во внимание чего-то, что является внешним по отношению к нему и не воздействует на него и не модифицирует его как необходимую часть его окружения. Только когда этот метод был опробован и потерпел неудачу, мы должны искать вне нас какое-то руководство относительно той роли, которую мы должны играть во вселенной. По этой причине я не буду принимать во внимание взгляды на основу этики, которые находят ее в позитивном праве, божественном или человеческом, за исключением тех случаев, когда они, как показано, вытекают из природы человека. Мне не нужно отрицать, что источником всякого морального обязательства может быть воля Бога, или приказы суверена, или мнение общества, и что высшим моральным идеалом может быть подчинение такому правилу. Но теории такого рода делают этику просто приложением позитивной теологии, или законодательства, или социального чувства, и, кажется, имеют соответствующее место только тогда, когда мы не смогли найти независимую основу для действия.

Вопрос, который остается поставить, можно выразить в таких терминах: можем ли мы найти в человеческой природе (взятой либо отдельно, либо в связи с ее окружением) какие-либо указания на цель человеческого поведения, или, другими словами, на принцип, на основе которого человеческие существа «должны» действовать? и если да, то в каком направлении указывают эти признаки и каково их значение? Ответ на этот вопрос будет, таким образом, неизбежно зависеть от взгляда, который мы принимаем на конституцию человека и его отношение к его окружению. И я намерен свести это обсуждение к необходимым пределам, рассмотрев этические последствия только одного из двух взглядов, на которые разделено философское мнение.

and here to ethics of Naturalism,

Теперь фундаментальный принцип разделения в философском мнении заключается в месте, отводимом разуму в человеческой природе. Согласно одной теории, человек — это по существу чувствующий субъект, хотя и способный рассуждать о своих ощущениях — то есть ассоциировать, соединять и сравнивать их. Предполагается, что он построен из чувственных представлений, связанных с чувствами удовольствия и боли. Будучи реципиентом внешних впечатлений, которые сохраняются в идее и сопровождаются удовольствием или болью с его стороны, и, таким образом, сопровождаются другими идеями и впечатлениями, психическая конституция человека объясняется без приписывания разуму какой-либо спонтанной или продуктивной функции. Другой взгляд отличается от этого приписыванием спонтанности разуму — делая его, тем или иным образом, источником форм мысли, принципов или идей. Первый можно назвать натуралистическим, второй — рационалистическим взглядом на человека: из первого следует натуралистическая или естественная этика, из второго — рационалистическая или рациональная этика. В обе эти теории, как в теоретическом, так и в этическом аспекте, исторический поворот мысли, который характеризовал недавнее исследование, внес глубокую модификацию. На основе натурализма мы можем либо рассматривать человека как индивида, отличного от других индивидов, как это делали Эпикур, Гоббс и материалисты восемнадцатого века, либо мы можем рассматривать расу как сам организм, вне которого индивид непостижим, и рассматривать человеческую природу как ставшую тем, чем она является сейчас, через долгий процесс взаимодействия между организмом и средой, в котором социальные, а также психические и физические факты повлияли на результат. Это взгляд, в разработку которого Конт, Дарвин и Спенсер внесли свой вклад разными способами. Что делает исторический метод важным философски, так это не просто тот факт, что он прослеживает последовательность событий во времени, а тот факт, что, делая это, он способен рассматривать каждое звено в цепи событий как необходимо связанное с каждым другим, и, таким образом, рассматривать как систему — или, скорее, как организм — то, что предыдущие эмпирические теории оставили без какого-либо принципа единства.

Rationalism either individualistic

Подобное движение мысли внесло аналогичную модификацию в рационалистическую теорию. Согласно старым доктринам, индивидуальный разум таинственным образом наделен определенными à priori принципами, которые являются для нас законами знания и действия; тогда как форма рационализма, которая сейчас преобладает, напоминает теорию естественной эволюции в том, что, как последняя находит расу более реальной, чем индивид, и индивида существующим только в расе, так первая рассматривает индивидуальный разум лишь как конечное или универсалистическое проявление универсального разума и пытается показать принципы или конститутивные элементы этого универсального разума или сознания в их логической или необходимой связи — оставляя открытым для эмпирического исследования путь, которым они постепенно раскрывались в индивидуальном человеческом субъекте и в выражении коллективной жизни расы. Таким образом, как естественная этика разделена на индивидуалистический и исторический взгляд, аналогичное различие можно было бы сделать в рациональной этике, хотя в этом случае было бы труднее проследить различие в деталях; и многие этические системы нельзя сказать, что они последовательно придерживались одной стороны или другой.

В последующем обсуждении я исследую этическую теорию, которая основана на фундаменте натурализма — разрабатывая и критикуя в несколько более подробных деталях ту форму теории, которая, исходя из согласия, на которое она претендует с результатами современной науки, играет столь важную роль в современной философской мысли.

ЧАСТЬ I. ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ.

ГЛАВА II. ЭГОИЗМ.

Definition of Naturalism.

Трудно дать точное определение или даже описание того, что я назвал «естественным» взглядом на человека. Возможно, его лучше всего определить, отрицательно, как взгляд, который отрицает за разумом какую-либо спонтанную или творческую функцию в человеческой конституции. Ибо это определение, если оно все еще оставляет желать лучшего в положительном описании, по крайней мере сделает классификацию на «естественную» и «рациональную» исчерпывающей и взаимоисключающей. В то же время следует отметить, что, согласно теории натурализма, разум не предполагается исключенным из всякого участия в определении вопросов поведения или выбора целей. Было бы, действительно, невозможно иметь даже претензию на этическую теорию без определенного использования разума. Но его функция в этом случае ограничена чисто формальной функцией приведения различных представлений (или объектов) и чувств в связь и сравнения различных сформированных таким образом состояний ума друг с другом, а не с заданным разумом стандартом.

Psychological hedonism.

Поскольку функция разума таким образом ограничена, а его компетентность поставлять цель для действия или принцип действия отрицается, мы должны искать эту цель либо в чувствах удовольствия и боли, которые сопровождают как сенсорные, так и моторные представления — то есть восприятия и действия, — либо в более сложных, или кажущихся более сложными, эмоциях ума. И последние могут либо сами быть сводимы к чувствам удовольствия или боли, сопровождающим представления, непосредственно приятные или болезненные, и оттуда перенесенные по ассоциации на другие представления, либо они могут рассматриваться как некие мотивы к действию, которым можно или следует следовать ради них самих. Индивидуалистическая теория, следовательно, не обязательно является гедонистической. Она допускает двоякий взгляд на «естественного» человека: один, который рассматривает его по существу как животное, ищущее удовольствия и избегающее боли; другой, который рассматривает его как имеющего множество импульсов, некоторые из которых не направлены на его собственное удовольствие или избегание боли.

1. Its theory of action

Первый взгляд — психологический гедонизм, как его называют, — претендует на то, чтобы быть исчерпывающим анализом мотивов человеческого поведения, совершенно общим, действительно, но все же действительным для каждого случая действия. Он отрицает возможность того, чтобы человек действовал из какого-либо иного принципа, кроме желания удовольствия или отвращения к боли. Теория заключается в том, что психологическим законом является то, что действие мотивируется удовольствием и болью, и что ничто другое не имеет над ним мотивирующей силы. Если, тогда, одно удовольствие (или избегание боли) выбирается в предпочтение другому, это должно быть либо случайно — альтернатива, которая не имеет этического значения, — значения, то есть, для руководства добровольным поведением, — либо потому, что один курс обещает, или кажется обещающим, достижение большего баланса удовольствия, чем другой, или фактически в то время более приятен, чем этот другой. Таким образом, взгляд, что удовольствие является единственным мотивом человеческого действия, действительно идентичен, для этических целей, с теорией, свободно выраженной в законе, что действие следует за наибольшим удовольствием. Я говорю «свободно выраженной»; ибо закон, как он сформулирован таким образом, действительно допускает три совершенно различных интерпретации, не всегда различаемых с той точностью, которой требуют такие предметы.

(a) actual consequences of action,

(a) Во-первых, закон может означать, что действие всегда следует курсу, который, как дело факта, в конечном итоге принесет наибольший баланс удовольствия агенту. Очевидно, что в психологии нет оснований для поддержания этого взгляда. Тем не менее, это справедливая интерпретация «закона» психологического гедонизма, как обычно сформулированного; и это, по крайней мере, допустимое предположение, что это значение фразы не было без эффекта на использование, к которому закон был применен некоторыми из его сторонников. Вторая интерпретация закона — а именно (b), что действие всегда направлено в сторону, которая кажется агенту наиболее вероятной для принесения ему наибольшего баланса удовольствия, приносит ли она его на самом деле или нет, — это смысл, в котором он, по-видимому, наиболее часто принимался, когда выражался с какой-либо степенью точности. Именно в этом смысле — на языке, который приписывает большую последовательность поведению людей, чем она обычно проявляет, — «интерес» утверждается автором «Système de la nature» как «единственный мотив человеческого действия». Тот же взгляд принят Бентамом; и как Джеймс Милль, так и Джон Стюарт Милль отождествляют желание с удовольствием, или «идеей» удовольствия, в терминах, которые являются достаточно широкими, если не очень тщательно взвешенными; в то время как воля, как говорят, следует за желанием, или только выходит из-под его власти, попадая под влияние привычки. Еще одно значение может, однако, быть дано «закону» психологического гедонизма, согласно которому сомнительная отсылка к многообразным удовольствиям и болям, рассматриваемым как результат действия, устраняется, и (c) агент утверждается всегда выбирающим то действие или воздержание, которое фактически является наиболее приятным, или наименее болезненным, для него в то время — принимая во внимание, конечно, воображаемые удовольствия и боли, а также те, которые непосредственно связаны с чувствами. Именно в этой интерпретации своего закона психологический гедонизм кажется наиболее способным к защите, и в этом смысле он был более чем однажды сформулирован и защищен.

2. Ethical inferences from this theory,

Этика формы натурализма, которая сейчас находится под рассмотрением, должна быть выведена из «закона», что человеческое действие следует за наибольшим удовольствием, в том или ином из вышеуказанных значений, которые допускает этот закон. Закон — это данность или посылка, из которой мы должны продвигаться к этическому заключению. «Правильное» должно быть развито из приятного; и приятное, следовательно, не может быть сделано зависящим от правильного. Это, безусловно, верно в отношении поведения большинства людей, «что наша перспектива удовольствия, вытекающая из любого курса поведения, может в значительной степени зависеть от нашей концепции его как правильного или иного». Но это предполагает, что существует правильное, независимое от собственного удовольствия, и поэтому не применяется к этике, основанной на простой теории человеческой природы, выдвинутой психологическим гедонизмом.

(a) in its first meaning,

Едва ли необходимо обсуждать первую альтернативу (a), так как ни один психолог не стал бы серьезно ее поддерживать. Общество, состоящее из людей, конституированных так, как оно предполагает, было бы коллективом рациональных эгоистов, всеведущих во всем, что касается результатов действия, и каждый безошибочно принимающий в каждый момент курс поведения, который увеличил бы его собственное удовольствие больше всего. Поведение любого члена такого общества могло бы быть изменено только тогда — и всегда было бы изменено тогда, — когда измененное поведение фактически приносило приятные результаты агенту: никогда так, чтобы заставить его предпочесть общественное благо своему собственному. Вторая альтернатива (b) допускает такое изменение, происходящее только тогда, когда индивиду кажется, что это измененное действие произведет больший баланс удовольствия или меньший баланс боли, чем любой другой курс действия. Согласно этой теории, индивид мог бы действительно предпочесть общественное благо или благо другого человека своему собственному, но только через то, что он обманут относительно фактических результатов своего курса действия. Этика как определение цели для поведения выводится из игры; хотя государственный деятель или педагог могут изменять действия других, предоставляя соответствующие мотивы. Если «два суверенных мастера, боль и удовольствие», «определяют, что мы будем делать», едва ли необходимо им также «указывать, что мы должны делать». Цель уже дана в природе действия, хотя просвещенное понимание научит людей, как может быть получен наибольший баланс удовольствия. Мы можем получить правило, предписывающее цель, только изменив нашу точку зрения с индивида на государство. Для государства лучше, чтобы каждый индивид стремился к общему счастью; но когда мы говорим об этом как о моральном долге для индивида, все, что мы можем иметь в виду, это то, что государство накажет за его нарушение. По словам Гельвеция, «боль и удовольствие — это узы, которыми мы всегда можем объединить личный интерес с интересом нации... Науки о морали и законодательстве могут быть только дедукциями из этого простого принципа». Согласно психологии Бентама, человек вынужден своей психической и физической природой преследовать в каждый момент не наибольшее счастье наибольшего числа, а то, что кажется ему его собственным наибольшим счастьем. И то, что законодатель должен сделать, — это, с помощью разумно наложенных наград и наказаний, особенно последних, сделать так, чтобы для каждого было наибольшим счастьем преследовать наибольшее счастье всех. В отличие от этого «искусства законодательства», «частная этика» состоит только из благоразумных правил, предписывающих лучшие средства к цели, предопределенной природой как единственно возможной цели человеческого действия: она «учит, как каждый человек может расположить себя к преследованию курса, наиболее способствующего его собственному счастью». Последствия для теории действия третьей альтернативы (c) аналогичны: она только формулирует закон с большей видимостью психологической точности. Если человек всегда следует тому курсу действия, который даст ему в то время наибольшее (реальное и воображаемое) удовлетворение, невозможно для нас вывести из его природы этический закон, предписывающий какую-то другую цель, не допуская фундаментального противоречия в человеческой природе; в то время как сказать, что он должен искать цель, которую он всегда делает и не может не искать, излишне и даже бессмысленно. Модификация характера, конечно, все еще может быть осуществлена, так как виды действий, в которых индивид находит удовольствие, могут быть варьируемы почти бесконечно. Но мотив, используемый в этом воспитательном процессе, должен быть личным удовольствием; и цель, которую законодатель имеет в виду в своей работе, должна быть той же самой, хотя часто молчаливо предполагается, что для него личное удовольствие стало отождествляться с более широкими интересами сообщества.

Result of this ambiguity,

Различные значения, которые он допускает, показывают, что психологический закон, что действие следует за наибольшим удовольствием, отнюдь не так ясен, как может показаться на первый взгляд. Вероятно, именно двусмысленность закона заставила его казаться обеспечивающим основу для этической системы. Когда говорится, что наибольшее удовольствие является моральной целью действия, это «наибольшее удовольствие» рассматривается как наибольший возможный баланс приятных состояний над болезненными для вероятной продолжительности жизни: в эгоистической теории, жизни индивида; в утилитарной теории, совокупных жизней всех людей или даже всех чувствующих существ. Но когда говорится, что наибольшее удовольствие является, как дело факта, всегда мотивом действия, очевидно, что «наибольшее удовольствие» изменило свое значение. Ибо если бы то же самое значение сохранялось, не только психологический закон, как сформулированный таким образом, был бы открыто в противоречии с фактами, но его действительность сделала бы моральное предписание ненужным. Даже бессмысленно говорить, что человек «должен» делать то, что он всегда делает и не может не делать. С другой стороны, если бы двойное значение фразы было четко сформулировано, мы бы сразу увидели пробел в доказательстве эгоистического гедонизма — разрыв между настоящим (или кажущимся) удовольствием, ради которого человек действительно действует, и наибольшим удовольствием жизни, ради которого он должен действовать, — а также дополнительную трудность перехода от эгоизма к утилитаризму. Если наибольшее кажущееся удовольствие — или наибольшее настоящее удовольствие — всегда ищется по неумолимому закону человеческой природы, как можно показать, что мы должны жертвовать кажущимся ради реального — настоящим удовольствием, которое мало, ради большего будущего удовольствия? Если индивид обязательно преследует свое собственное удовольствие, как мы можем показать, что он должен подчинить его удовольствиям «наибольшего числа»?

3. Transition from psychological to ethical hedonism. Right action will imply

Это дело факта, однако, что психологи, которые утверждают, что действие следует за наибольшим удовольствием, — понимая под этим наибольшее кажущееся или наибольшее настоящее удовольствие, — в своей этике совершили переход к просвещенному эгоизму или даже к утилитаризму. Природа перехода, таким образом, требует более четкого указания. Если бы первая интерпретация закона психологического гедонизма могла быть принята, и мотивом человека к действию всегда было бы то, что казалось ему вероятным принести ему наибольшее удовольствие в целом, этика — то, что Бентам называет частной этикой, — могла бы быть сведена (как Бентам в конечном итоге сводит ее) к определенным максимам благоразумия. Быть полностью знакомым с источниками удовольствия и боли и оценивать их правильно означало бы обладание высшей (эгоистической) моралью. Если бы людей можно было заставить правильно думать о том, в чем состоит их наибольшее удовольствие, тогда правильное действие с их стороны — то есть преследование их наибольшего удовольствия — последовало бы (согласно психологии Бентама) как само собой разумеющееся. Правильное поведение, однако, не является таким чисто делом интеллекта, как это сделало бы его. Действительно, психологическое предположение Бентама требует только быть ясно сформулированным, чтобы его несовместимость с фактами человеческого действия стала очевидной. «Video meliora proboque, deteriora sequor» выражает слишком распространенный опыт, чтобы быть так легко объясненным. Импульсы, которыми управляется действие, не всегда соответствуют тому, что интеллект решает быть лучшим при обзоре всей жизни и ее разнообразных шансов. При суждении о последствиях действия будущее благо сравнивается с настоящим, независимо от простого различия во времени, которым они разделены. Но пружины, которые движут волю, часто находятся в противоречии с решениями понимания; и многие люди неспособны сопротивляться силе импульса действовать ради удовольствия момента, хотя они предвидят, что большее будущее удовлетворение последовало бы из настоящего самоотречения.

Казалось бы, тогда, что фактов опыта достаточно, чтобы показать, что поведение человека не всегда следует курсу, который он считает вероятным принести ему наибольшее удовольствие в целом. Но взгляд, что человек всегда действует ради того, что является наиболее приятным — или наименее болезненным — в то время, не может быть отброшен так легко. Недостаточно просто указать на факты человеческого действия, чтобы показать, что эта гипотеза несовместима с ними. Если бы мы привели в пример самообладание, в котором так многие проводят свои жизни изо дня в день, можно было бы, возможно, ответить, что существует постоянная идея долга, или любовь к репутации, или страх перед социальной стигмой, подавление которых было бы более болезненным, чем ограничение, которое оно накладывает на другие импульсы. Даже мученик, который сознательно расстается с самой жизнью ради идеала, может быть сказано, что выбирает смерть как наименее болезненный курс, открытый для него в то время. Следует помнить, однако, что профессор Бэйн, самый тщательный психолог школы Бентама, отказывается признать эту линию защиты психологического гедонизма и считает, что в действиях, подобных упомянутым, люди действительно выносятся из круга своих эгоистических желаний. Но моя нынешняя цель — не обсуждать достоинства какой-либо такой психологической теории, а скорее исследовать ее этические последствия. И для этой цели вопрос требует быть поставленным, как осуществляется переход от психологического гедонизма к эгоистической — и даже к утилитарной — теории этики.

The postulate that action can be rationalised

Если человек всегда действует ради своего наибольшего настоящего удовольствия, реального и воображаемого, кажется далеким шагом сказать, что он «должен» действовать — или каким-либо образом ожидать, что он будет действовать — в каждый момент ради наибольшей суммы удовольствия, достижимой в вероятной продолжительности его жизни. Но при размышлении это может оказаться следующим, если мы постулируем, что поведение может быть рационализировано. То, что подразумевается под этим эгоистическим «должен», можно сказать, просто то, что для глаза разума удовольствие любого одного момента не может рассматриваться как более ценное, чем равное удовольствие любого другого момента, если оно одинаково достоверно; и что поэтому действовать так, как если бы оно было таковым, значит действовать неразумно. Человек терпит неудачу в действии в соответствии с разумом в этом смысле, потому что его действие мотивируется не разумом, а непосредственно удовольствием и болью; и не простой оценкой удовольствия и боли, а самими удовольствием и болью. Психологический гедонист должен утверждать, что оценки будущего удовольствия и боли становятся мотивами только путем не простого признания (интеллектуально), а чувствования (эмоционально) — то есть путем того, что они сами становятся приятными или болезненными. Если эгоист называет любое действие иррациональным, это не может быть потому, что мотив, который произвел его, не был наибольшим удовольствием в сознании в то время. Это может быть только на том основании, что наибольшее удовольствие в сознании в то время, вероятно, приведет к жертве большего удовольствия в будущем; и это должно быть обусловлено либо интеллектуальным недопониманием, либо тем, что воображаемое осуществление будущего удовольствия недостаточно сильно, чтобы перевесить удовольствие, которое исходит от настоящего стимула, и тем, что воображаемое осуществление более отдаленного является более слабым, чем таковое менее отдаленного удовольствия. Это происходит из-за дефекта воображения со стороны человека, что даже при полной информации он не действует «в соответствии со своими знаниями» — иррациональное действие частично является следствием недостаточного знакомства с нормальными результатами поведения, частично из-за дефектного воображения. Если бы воображение человека о будущем удовольствии и боли было таким же сильным, как его опыт настоящего удовольствия и боли, и если бы он правильно оценивал результаты своего поведения, тогда его действие, по психологической необходимости, гармонировало бы с предписаниями эгоистического гедонизма.

Эгоистический гедонизм может, следовательно, в определенном смысле, быть сказано, что является «разумной» целью поведения в теории психологического гедонизма; это цель, которая будет сделана своей тем идеально совершенным человеком, чей интеллект может ясно видеть исходы поведения, и чье воображение будущих причин чувствительности настолько живо, что удовольствие или боль, полученные от предвкушения их, так же велики, как если бы они были настоящими, или только менее живы в той пропорции, в какой есть риск их нереализации. Наоборот, казалось бы, что только тот человек может действовать «разумно», в котором воображение удовольствия (или боли) уже равно по силе фактическому опыту его. Но, если «удовольствия воображения» так же сильны, как те, что от чувств или реальности, последние очевидно становятся излишними; и из этого следует, что идеально совершенный человек остается без какого-либо мотива стремиться к реальной вещи, так как он может получить столько же удовольствия, воображая ее. Культурный гедонист должен, казалось бы, быть способен —

"Hold a fire in his hand

By thinking on the frosty Caucasus,

Or cloy the hungry edge of appetite

By bare imagination of a feast."

Насколько дело касается чувства или мотива к действию, никакой разницы не должно существовать для него между реальностью и воображением. И таким образом, хотя мы можем признать, что на этой психологической основе поведение при рационализации согласуется с тем, что предписано эгоистическим гедонизмом, все же оно может быть рационализировано только развитием силы воображения, которое сделало бы чувство, которое оно приносит с собой, таким же сильным, как то, которое сопровождает реальный объект, и, следовательно, отняло бы мотив для преследования последнего. Расхождение между представлением и презентацией, которое необходимо для состояния желания, больше не присутствует. Гедонизм оправдывает свою рациональность только на условиях, которые подразумевают тщетность действия вообще. Это не просто то, что достижение гедонистической цели в практическом поведении подразумевает силу воображения, на которую никто не способен, но условия действия как рационально, так и гедонистически, являются условиями, которые парализовали бы всю активность.

4. Possible objections to preceding argument:

Представленный выше аргумент, возможно, может быть оспорен по двум основаниям. С одной стороны, могут сказать, что он игнорирует огромную сложность человеческих побуждений и рассматривает действие так, будто оно является чем-то простым и абстрактным. С другой стороны, нам могут напомнить о том факте, что, хотя все люди действуют ради удовольствия, моральное качество их поведения зависит не от этого факта, а от того, в чем именно они находят удовольствие.

(a) complexity of motive; but it is psychological hedonism which ignores this.

Что касается первого возражения, мне кажется, что этот недостаток присущ самой психологической теории человеческого действия, этические последствия которой мы исследуем. Именно эта теория утверждает, что, как бы ни переплетались нити импульса, отвращения и привычки, их самые сложные взаимосвязи можно свести к формуле: «преобладает наибольшее удовольствие или наименьшее страдание». В самом деле, не обязательно, чтобы каждое действие было сознательным стремлением к объекту удовольствия, уже представленному в уме. Но теория, если ее проводить последовательно, подразумевает, что действие, совершаемое в русле ранее сформировавшейся привычки, происходит потому, что дискомфорт или боль от нарушения этой привычки были бы достаточны, чтобы перевесить любое удовлетворение, которое могло бы возникнуть. Таким образом, возражение о чрезмерной простоте или «абстрактности» не может иметь большей силы, чем при выдвижении его против теории психологического гедонизма.

(b) difference in kind of pleasurable objects;

Далее — и это второе возражение — приведенный выше анализ может быть сочтен некоторыми недостаточно учитывающим различие в объектах, в которых человек может находить удовольствие, а также тот факт, что моральное качество людей различается не в зависимости от того, действуют они ради удовольствия или нет, а в зависимости от рода действий и страданий, в которых они находят удовольствие. Нет сомнений в важности этого различия для вопросов практической морали. Человек, у которого «эгоизм принимает форму благожелательности», как это было у Бентама, бесконечно лучше того, у кого он сохраняет форму эгоизма. Но это соображение важно именно потому, что оно исходит из подразумеваемого допущения, что гедонистический аспект не является главным в поведении и что существует различие между образами действий, более фундаментальное, чем сопутствующее им чувство удовольствия или страдания. Но это предполагает обращение к чему-то иному, нежели удовольствие. Если бы принципы, на которых основано это возражение, последовательно соблюдались и проводились в жизнь, они сделали бы этическим стандартом не удовольствие, а нечто другое — а именно то, благодаря чему удовольствия различаются по своему роду. Но если в конечном анализе именно ощущаемое или ожидаемое удовольствие побуждает к действию, то, по-видимому, нет способа избежать вывода предыдущего аргумента. Если удовольствие является мотивом, оно должно быть таковым qua удовольствие — то есть мотивом является либо наибольшее кажущееся удовольствие, либо наибольшее удовольствие в данный момент. Если допустить различие по качеству, мы вводим определяющий фактор, отличный от удовольствия. Определенные виды удовольствия могут быть лучше других для рода или для государства, чего психологический гедонизм не допускает. Но эти различия должны быть сведены к терминам индивидуального удовольствия, допускающим чисто количественные сравнения, прежде чем они станут мотивами к действию. С точки зрения целого мы можем сказать, что одно действие ведет к большей сумме удовольствия, чем другое. Но, судя по действиям индивидов, мы можем сказать лишь то, что одному человеку один класс действий доставляет удовольствие, другому — другой: каждый человек в равной степени следует тому образу действий, который либо (a) принесет, либо (b) кажется ему вероятным принести наибольшее удовольствие, либо (c) является фактически наиболее приятным в данный момент. Из природы индивида мы не можем вывести никакой цели, кроме эгоистического гедонизма. И даже эта цель может быть сделана его целью при каждом совершении действия (при условии, что первая альтернатива (a) неверна) только путем просвещения его интеллекта, чтобы (b) соответствовало действительно наибольшему удовольствию, или путем оживления его воображения будущих удовольствий и страданий, чтобы (c) соответствовало ему; и это, как было показано, могло быть осуществлено только при условиях, которые несовместимы с принципами человеческого действия.