«Старомодная этика и метафизика здравого смысла»

Электронная версия подготовлена Барбарой Тозье, Биллом Тозье и командой онлайн-корректоров Project Gutenberg (http://www.pgdp.net)

СТАРОМОДНАЯ ЭТИКА

И

МЕТАФИЗИКА ЗДРАВОГО СМЫСЛА

С НЕКОТОРЫМИ ПРИМЕНЕНИЯМИ

АВТОР:

УИЛЬЯМ ТОМАС ТОРНТОН

АВТОР ТРАКТАТА «О ТРУДЕ»

Лондон MACMILLAN AND CO. 1873 Все права защищены

«Я полностью согласен с вами относительно пагубной склонности к надуманным сомнениям одних философов и фантастическим измышлениям других. В последнее время я настолько увлекся этим образом мыслей, что отказался от многих возвышенных идей, почерпнутых в их школах, в пользу мнений простых людей. И даю вам слово, что с тех пор, как я совершил этот переход от метафизических понятий к ясным велениям природы и здравого смысла, мой разум странным образом прояснился, так что теперь я легко постигаю многое из того, что прежде было сплошной тайной и загадкой». — Беркли, «Гилас и Филоной».

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Книга была почти закончена, оставалось только Предисловие, над которым я колебался, опасаясь как добавить лишнего, так и сказать слишком мало, когда один из самых частых «спутников моего уединения» пришел мне на помощь, показав фрагменты уже почти написанного предисловия, которое требовало лишь небольшой правки, чтобы стать вполне пригодным. Вот оно.

«В эти болезненные дни, в мире, подобном нашему, более чем обычно богатом устаревшими Истинами, что может думать глупец, кроме того, что все это — Логово Лжи, где всякий, кто не хочет говорить и действовать во Лжи, должен оставаться в бездействии и отчаянии?» Отсюда следует, что для художника, который хотел бы послужить лекарством для облегчения глупости, «публикация Произведения Искусства», задуманного, подобно этому, чтобы спасти Истину от преждевременного устаревания, «становится почти необходимостью». Ибо, хотя «в сердце говорящего должна гореть некая благая весть, пока она не будет высказана, иначе ему было бы лучше вовсе хранить молчание», все же трудно представить себе что-то худшее, чем иметь внутри себя горящий огонь и не дать ему выхода.

«Имеет ли слово Долг какой-то смысл? Является ли то, что мы называем Долгом, не божественным посланником и проводником, а ложным, земным призраком, сотканным из Желания и Страха?» Есть ли в этой «твоей Мельнице логики» «земной механизм для самого Божественного и для выжимания Добродетели из шелухи Удовольствия? Говорю тебе: Нет! В противном случае, давайте строить нашу крепость не на Морали, а на Кулинарии. Там, размахивая сковородой как кадилом, будем возносить сладкий фимиам Дьяволу и жить в довольстве на тех жирных яствах, что он приготовил для своих избранных», видя, что «с глупостью и хорошим пищеварением человек может противостоять многому».

Или «нет ли Бога? Или, в лучшем случае, Бога-отсутствующего, сидящего в бездействии с самой первой субботы за пределами Своей вселенной и наблюдающего, как она идет?» Знай, что для благополучия человека, что бы еще ни требовалось, «Вера — единственная необходимая вещь». Заметь, «как с ней мученики, в остальном слабые, могут радостно переносить позор и крест; как без нее мирские люди извергают свое болезненное существование через самоубийство посреди роскоши». Чего еще, «для чистой моральной природы, не является потерей утрата Религиозной Веры?» «Все раны, сокрушение от долгой Нужды, удар от ложной Дружбы и ложной Любви — все раны в столь добром сердце зажили бы снова, если бы не было отнято живительное тепло Веры». Но если оно однажды утрачено, как его восстановить? Как, скорее, вообще обрести? «Сначала мертвая Буква Религии должна признать себя мертвой и рассыпаться в прах, чтобы живой Дух Религии, освобожденный от этого своего склепа, мог восстать над нами, рожденный заново с Небес, и с новым исцелением под своими крыльями».

Рядом с этими пламенными словами мистера Карлейля любые мои дополнительные слова выглядели бы лишь как излишние украшения, а потому я благоразумно воздерживаюсь от них.

Кэдоган-плейс: Декабрь 1872 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTERPAGE I.ANTI-UTILITARIANISM1 II.HISTORY'S SCIENTIFIC PRETENSIONS84 III.DAVID HUME AS A METAPHYSICIAN113 IV.HUXLEYISM158 V.RECENT PHASES OF SCIENTIFIC ATHEISM199 VI.LIMITS OF DEMONSTRABLE THEISM266 EPILOGUE298

СТАРОМОДНАЯ ЭТИКА И МЕТАФИЗИКА ЗДРАВОГО СМЫСЛА

ГЛАВА I.

АНТИУТИЛИТАРИЗМ.

I.

Поскольку в заголовке этого эссе я объявил, что оно отчасти носит полемический характер, я вряд ли могу начать лучше, чем предоставив читателю возможность судить, правильно ли я сам понимаю доктрину, которую собираюсь критиковать. Если бы я сам был утилитаристом и, ради защиты собственных убеждений или обращения других людей, взялся бы объяснить, что такое утилитаризм, я бы приступил к этой задаче примерно так:

Единственное использование и единственная цель существования — это наслаждение или удовольствие, причем эти два слова здесь будут рассматриваться как синонимы; счастье также, хотя и не совсем идентичное по значению, иногда будет подставляться вместо них. Наслаждение, следует заметить, бывает самых разных видов, мер и степеней. Оно может быть чувственным, эмоциональным, воображаемым, интеллектуальным или моральным. Оно может быть мгновенным или вечным; опьяняющим восторгом или трезвым удовлетворением. Оно может быть неразбавленным и ничем не нарушаемым, и в этом случае, как бы кратковременно оно ни было по продолжительности или грубо по качеству, его в строгом смысле можно назвать счастьем; или же оно может быть тревожным и смешанным, хотя и обладать вкусом, который был бы изысканным, если бы был чистым и если бы ничто не мешало его восприятию. Понятое, однако, в достаточно всеобъемлющем смысле, наслаждение или удовольствие может быть ясно воспринято как единственная цель существования. Вся ценность жизни, очевидно, состоит в наслаждении, настоящем или будущем, которое жизнь дает или способна дать или обеспечить. Теперь, превосходство всех правил зависит от их способности способствовать достижению цели, которую они преследуют. Превосходство всех правил жизни должно, следовательно, зависеть от их способности способствовать единственной цели, которую преследует жизнь, а именно — наслаждению. Но превосходство правил жизни, или поведения, или способов действия, по-видимому, является лишь другим названием их моральности, а моральность действий очевидно зависит от их соответствия моральным правилам. Откуда, если это признать, необходимо следует, что критерием моральности действий является их способность способствовать наслаждению.

Но наслаждение, о котором здесь идет речь, — это не наслаждение одного только действующего лица, ибо если бы это было так, никакое действие вообще не могло бы быть аморальным. Все, что кто-либо делает, он делает либо потому, что это действие дает ему или обещает ему удовольствие, либо потому, что он считает, что невыполнение этого действия подвергнет его большей боли, чем та, которую он испытает от его выполнения. Кроме того, наслаждение одного человека может быть получено за счет страданий других людей, так что действие, от которого актер получает удовольствие, может разрушить или предотвратить больше удовольствия в целом, чем оно создает. Наслаждение или счастье, которое рассматривает утилитаризм, поэтому, не индивидуальное, а общее счастье; не счастье одного или немногих, но многих, и даже не только многих. Его часто объявляют величайшим счастьем наибольшего числа людей, но его можно с большей точностью описать как наибольшую совокупность счастья, достижимую для всех заинтересованных лиц. [1] Опять же, действие, которое в каком-то конкретном случае причиняет больше удовольствия, чем боли тем, кого оно затрагивает, может тем не менее принадлежать к классу действий, которые в большинстве случаев причиняют больше боли, чем удовольствия, и может, таким образом, включать нарушение морального правила и, следовательно, быть само по себе аморальным. Поэтому наслаждение, которое утилитаризм принимает в качестве своего морального критерия, — это не просто величайшая сумма наслаждения для всех заинтересованных лиц, но эта величайшая сумма в наибольшем числе случаев. В своем самом широком значении это величайшее счастье общества в целом и в долгосрочной перспективе. Из этих предпосылок можно вывести решающий критерий правильного и неправильного. Каждое действие, принадлежащее к классу, рассчитанному на содействие постоянному счастью общества, является правильным. Каждое действие, принадлежащее к классу, противоположному постоянному счастью общества, является неправильным.

В вышеприведенном изложении я, надеюсь, проявил искреннее желание воздать утилитаризму должное, и, по крайней мере, будет признано, что я оказался полностью свободен от большинства тех более вульгарных заблуждений относительно его природы, которые вызвали у его сторонников такое справедливое негодование. Многие из его противников не стеснялись клеймить как достойную только свиней доктрину, которая представляет жизнь как не имеющую лучшей и более благородной цели желания и стремления, чем удовольствие. На это, однако, великим апостолом утилитаризма было триумфально отвечено, что на самом деле именно они сами оскорбляют человеческую природу, используя язык, который предполагает, что человеческие существа способны не к более высоким удовольствиям, чем те, на которые способны свиньи; и что, кроме того, если бы это предположение было верным, и если бы способности людей и свиней были идентичны, любое правило жизни, которое было бы достаточно хорошим для последних, было бы столь же хорошим и для первых. Но я не противник такого рода. Поскольку, несомненно, существует очень много и очень разных видов удовольствия, я, конечно, отдаю должное утилитаризму за достаточное наличие здравого смысла, чтобы признать, что те виды наиболее достойны преследования, которые, по какой бы то ни было причине, обладают наибольшей ценностью — что те, которые наиболее драгоценны, являются наиболее ценимыми. Но всякий, кто допускает это, не будет иметь иного выбора, кроме как уступить гораздо большему. Самым драгоценным из удовольствий является то, которое возникает из практики добродетели, что может быть доказано окончательно единственным способом, который допускает случай, а именно — ссылкой на тот факт, что всякий, кто одинаково знаком с этим и с другими удовольствиями, сознательно предпочитает его всем остальным, при необходимости откажется от всех остальных ради него и не ценит никакие другие, достижимые только за его счет. Из этого с необходимостью следует, что, будучи более ценным, чем любое другое, удовольствие, возникающее из практики добродетели, должно быть тем, которое утилитаризм рекомендует превыше всех других в качестве объекта преследования. Но преследование этого конкретного удовольствия и практика добродетели — это синонимы. То, что, следовательно, утилитаризм превыше всего остального рекомендует и на чем настаивает, — это практика добродетели. Теперь, практика добродетели обычно включает подчинение собственных интересов интересам других людей; действительно, добродетель не была бы добродетелью в утилитарном смысле этого слова, если бы она не включала такое подчинение. Поэтому удовольствие, возникающее из практики добродетели, удовольствие, которое занимает высшее место в утилитарной шкале, и то, которое утилитаризм призывает своих учеников искать в первую очередь, есть не что иное, как удовольствие, получаемое от заботы о чужом удовольствии вместо нашего собственного.

И это еще не все. Чтобы адекватно оценить возвышенность утилитарного учения и его полную свободу от той низменности, в которой его невежественно обвиняют, мы должны посвятить несколько минут изучению тех отличительных особенностей различных видов удовольствия, которые дают им право на разные места в нашем уважении.

Все удовольствия можно разделить на пять групп, в регулярно восходящем порядке, следующим образом:

1. Чувственные удовольствия: а именно, удовольствия от еды и питья, и любые другие, которые полностью относятся к плоти, плотские.

2. Эмоциональные, под которыми следует понимать приятные настроения ума, такие как, независимо от любой приятной идеи, выдвигаемой одновременно по ассоциации, вызываются музыкой («ибо», как говорит Мильтон, «красноречие — душа, песня очаровывает чувства»), красотой формы или цвета, ласковым солнечным светом, целебным или бодрящим воздухом.

3. Воображаемые, или удовольствия, получаемые от созерцания ментальных образов.

4. Интеллектуальные, или те, которые являются следствием упражнения способностей рассуждения.

5. Моральные, или те, на которые ссылаются, когда говорят о добродетели как о награде самой себе. [2]

То, что из этих нескольких видов каждый из последних четырех предпочтительнее любого предшествующего ему в списке, будет, как можно надеяться, принято как бесспорная истина, ибо любому, кто достаточно извращен, чтобы отрицать это, единственным ответом, который может быть дан, является апелляция к наблюдению в доказательство того, что все лица, которые одинаково знакомы с несколькими видами, действительно демонстрируют указанные предпочтения. Также, насколько это касается только двух первых названных видов, невозможно углубиться в причины, почему эмоциональные удовольствия следует предпочесть чувственным, больше, чем указав на тот факт, что все компетентные судьи обоих видов, как наблюдается, любят первые больше. Если все те, кто наделен равной чувствительностью слуха и нёба, предпочитают музыку пиршеству и в любой день отказались бы от обеда у Франкателли ради того, чтобы услышать омоложенную Персиани в роли Церлины или Патти в роли Диноры, единственное, что можно предположить, это то, что все такие лица получают больше наслаждения от совершенной мелодии, чем от совершенной кулинарии, и мало что еще остается сказать по этому предмету. Тот же самый конечный факт не должен, однако, ограничивать наше исследование относительно предпочтительности воображаемых или интеллектуальных удовольствий перед эмоциональными, и моральных перед любыми из других трех. Это допускает и требует более тонкого объяснения, из которого мы можем узнать не только то, что демонстрируются определенные предпочтения, но и почему они демонстрируются. Рассматриваемые предпочтения доказуемо не обусловлены большей остротой предпочтительных удовольствий. Просто неправда, что самое острое из воображаемых удовольствий острее самого острого из эмоциональных, и еще менее того, что самое острое из интеллектуальных таково. Совершенно обратное является истиной. Величайший восторг, достижимый в самом романтическом полете фантазии, я подозреваю, слаб по сравнению с тем родом экстаза, в который ребенка со свежерасстроенными нервами иногда приводит просто блеск или мягкость летнего дня, и с которым даже мы, притупленные взрослые, при условии, что мы в правильном настроении и что все вещи находятся в соответствующей связи, время от времени мгновенно затрагиваемся, слушая дикие лесные звуки соловья, или Дженни Линд, или глядя на звездное небо или залитое лунным светом море, или на снежные или доломитовые пики горного хребта, сияющие фиолетовыми и пурпурными славами заходящего солнца. И все же самые отборные отрывки такого блаженства, которыми — по крайней мере, после того, как тонкая грань нашей восприимчивости была стерта трением мира — мы, существа грубого человеческого склада, когда-либо балуемся, бедны по сравнению с богатым изобилием того же самого, в котором некоторые более деликатно устроенные организмы привычно наслаждаются. Если мы хотим понять, на какое развитие способен эмоциональный восторг, мы должны наблюдать за жаворонком. Поскольку этот «беззаботный дух» сейчас у небесных врат «изливает свое полное сердце», а вскоре может

Едва извлечь свои ноты от радости, Но встряхивает свою песню, приближаясь К своему счастливому дому, земле,

какой поэт не должен признаться вместе с Шелли, что в его самом восторженном сне его упоение никогда не приближалось к птичьему? И все же какой поэт поменялся бы условиями с жаворонком? Более того, какой студент или философ поменялся бы? хотя величайшее удовлетворение, когда-либо заработанное кем-либо из них при выполнении своего специального призвания — при приобретении знаний, при решении сложных проблем или при восхождении на высоты абстрактного созерцания — вероятно, настолько уступает по остроте вкуса тому, что знает поэт, насколько лучшая проза уступает в очаровании лучшей поэзии. Может быть даже, что и поэт, и философ в целом обязаны большему несчастью, чем счастью — один своей превосходной чувствительностью, другой своей превосходной просвещенностью, и все же ни один не променял бы свое меньшее счастье на большее счастье жаворонка. Почему бы он не стал? Недостаточно ответить, что в счастье жаворонка мало, если вообще есть, воображаемых или интеллектуальных ингредиентов; что оно почти совершенно неидеально, почти чисто эмоционально, точно такое же по виду и только выше по степени, чем радость щенков или котят во время игры. Вопрос возникает так же настойчиво, как и всегда, почему — видя, что наслаждение — это единственная желаемая вещь, единственная вещь, либо ценная сама по себе, либо придающая ценность другим вещам — почему это так, что ни один разумный человек не принял бы вместо своего собственного другой образ существования, в котором, хотя и лишенный радостей мысли и фантазии, он тем не менее имеет основания полагать, что доля наслаждения, выпадающая на его долю, была бы больше, как по количеству, так и по вкусу, чем она есть в настоящее время? Следующее кажется мне объяснением этой тайны.

Может быть, было бы слишком сказать, что ничто не может радовать человека, который не доволен собой, но во всяком случае ясно, что ничто не может сильно радовать его, что мешает его самоудовлетворению. Теперь воображаемое и интеллектуальное наслаждение, каждое из них, включает упражнение особой и превосходной способности, простое осознание обладания которой помогает сделать обладателя довольным собой. Оно возвышает то, что мистер Милль метко называет его чувством достоинства, чувством, которым в той или иной форме обладает каждое человеческое существо, и которое настолько существенно для того самоудовлетворения, без которого все удовольствие было бы безвкусным, что ничто, что конфликтует с ним, не может быть объектом серьезного желания. В силу этой особой способности самый жалкий из людей считает себя выше самого радостного из жаворонков. Лишить себя ее означало бы опуститься до уровня птицы, и совершение такого акта самодеградации вызвало бы у него количество боли, которое он не склонен нести ради любого количества удовольствия, достижимого за его счет. Это, следовательно, страх боли, который мешает ему желать превратиться в жаворонка. Он не невежественен в том, что он был бы счастливее от метаморфозы, но он боится боли, которая должна предшествовать увеличению счастья, больше, чем он желает увеличения счастья, которое последовало бы за болью.

Сила этих соображений будет одинаково или более очевидна при их применении к анализу моральных удовольствий. То, что они являются самыми истинно драгоценными из всех удовольствий, доказывается тем, что они привычно более высоко ценятся, чем любые другие, всеми, кто квалифицирован сделать сравнение. Но почему они так ценятся? Не, как я вынужден, хотя и неохотно, признать, из-за их большей остроты как удовольствий. Было бы в лучшем случае лишь благонамеренным ханжеством притворяться, что самоодобрение, сочувственное участие в возросшем благосостоянии других людей, благодарное осознание того, что сделал то, что угодно взору нашего Небесного Отца, вместе со всем остальным, что помогает составить внутреннюю награду добродетели, составляют сумму восторга, почти столь же изысканную, как та, которая может быть получена множеством других способов. Само обстоятельство того, что в справедливом или великодушном действии неизменно включается больше или меньше самоотречения, самоограничения или самопожертвования, должно всегда отрезвлять удовлетворение, которым вознаграждается добродетель, и заставлять его казаться ручным рядом с бредом радости, вызванным многими вещами, с которыми добродетель не имеет ничего общего. Мы милосердно предположим, что владелец герцогства, который тайно наткнулся бы на убедительное доказательство того, что оно не принадлежит ему по праву, немедленно уступил бы его законному наследнику, и нам не нужно сомневаться, что он впоследствии был бы, в целом, вполне доволен тем, что так поступил, но мы не можем предположить, что он совершил бы эту сдачу с чем-то вроде того подъема, с которым он вступил в поместье и титул. Если бы действительно не было удовольствия, равного тому, с которым добродетель вознаграждает своих приверженцев, совершение добродетельного акта всегда делало бы человека счастливее, чем прежде; более того, чем больше добродетель, тем больше было бы последующее удовольствие. Но любой может видеть, что акт самой возвышенной добродетели, далеко не увеличивая, часто совершенно разрушает счастье действующего лица. Представьте себе любящего отца, какого-нибудь второго Брута или второго Фицстивена из Голуэя, вынужденного подавляющим чувством долга приговорить любимого сына к смерти, или банкрота, разоряющего себя и свою семью честной передачей своим кредиторам имущества, с которым он мог бы безопасно скрыться. Ясно, что такое добродетельное достижение, далеко не добавляя к счастью его автора, погрузило его в бездну страданий, его единственным утешением является то, что в самой низкой глубине есть, как мы сейчас увидим, глубина еще ниже. Далеко не будучи счастливее, чем он был до того, как поступил так, как он сделал, он был бы гораздо счастливее, если бы, будучи порочным вместо добродетельного, он не чувствовал себя обязанным так поступить. Несомненно, то, что либо честный судья, либо честный банкрот навлекли на себя — один, став детоубийцей, другой, сделав себя нищим — это чистая и простая боль, не смягченная ни одной частицей положительного удовольствия. Тем не менее, в то же время верно, что добродетель каждого в той или иной форме дала полную компенсацию за боль, которую она вызвала, ибо не только эта боль была сознательно навлечена вместо удовольствия, которое она вытеснила, но восстановление удовольствия было бы теперь отказано, если бы отмена добродетельного поведения была сделана условием восстановления. В чем же тогда состоит компенсация? Ни в чем ином, как в том, что судья или банкрот были спасены от боли, еще большей, чем та, которую он фактически испытывает. Жалкий, как он есть, бесконечно более жалкий, чем он был до того, как возникла необходимость действовать так, как он сделал, он менее жалок, чем он был бы, если бы, признавая обязательство так действовать, он не поступил бы так. Он избежал укоров совести, чувства того, что обидел своего ближнего и оскорбил своего Бога; он избежал, короче говоря, самоосуждения — муки, настолько невыносимой для тех, кто устроен так, чтобы быть восприимчивым к ней, что сам ад, как известно, был, по крайней мере в воображении, предпочтен ей. Великолепный порыв мистера Милля, что, вместо того чтобы поклоняться извергу, который мог бы отправить его в ад за отказ, он пошел бы в ад, как ему было велено, несомненно, придет на ум каждому читателю.

Это, однако, все. В обоих предполагаемых случаях, как и в каждом, в котором добродетель состоит из соблюдения болезненного долга, удовольствие, возникающее из практики добродетели, не может в строгом смысле называться удовольствием вообще. В лучшем случае это лишь частичное отрицание боли; более правильно, действительно, замена одной боли другой, более острой. Тем не менее это простое отрицание, эта эфирная пустота, провозглашается утилитаризмом предпочтительной всему, что может вступить в конкуренцию с ней. Поистине, несколько тяжело для тех, кто следует такому учению, быть упрекаемыми в грубости вкуса и сравниваемыми со свиньями, без лучшей причины, чем их пристрастие к самой легкой из всех мыслимых диет. Еще тяжелее это покажется, когда мы вспомним, что утилитаристов призывают быть добродетельными меньше ради их собственных, чем ради чужих интересов. Если бы, действительно, добродетель практиковалась всем человечеством, утилитарная идея величайшего возможного счастья, или, по крайней мере, величайшего возможного освобождения от несчастья, была бы повсеместно реализована. Тем не менее, это для того, чтобы они могли доставить удовольствие обществу в целом, а не для того, чтобы они могли получить его для себя; это для того, чтобы они могли спасти не столько себя, сколько общество, от боли, что индивидуальным утилитаристам предписано быть добродетельными. Среди тех удовольствий, будь то положительных или отрицательных, которые им позволительно искать для себя, первое место отводится удовольствию, возникающему из чувства доставления удовольствия другим. Таким образом, не только это самое чистое из удовольствий, которое утилитаризм главным образом рекомендует для преследования: даже это удовольствие должно преследоваться только из самых чистых и бескорыстных побуждений.

Все это я откровенно признаю; и я признаю также, что, далеко не заслуживая того, чтобы быть заклейменным как безрелигиозный, утилитаризм буквально есть не что иное, как усиление одной половины христианства; что он не просто принимает, но расширяет «золотое правило Иисуса из Назарета», призывая нас любить нашего ближнего не просто так же, как, но лучше, чем самих себя; делать для других не просто то, что мы хотели бы, чтобы они сделали для нас, но гораздо больше, чем мы могли бы иметь наглость просить их сделать; не просто не преследовать наши интересы за счет их, но рассматривать как наш главный интерес продвижение их интересов. То, что из-за этих призывов утилитаризм является безбожным, может предполагаться только теми, кто предполагает, что любовь к своему ближнему противоречит воле Божьей. Теми, кто верит, что дела — лучшие признаки веры, и что любовь к Богу лучше всего проявляется в делании добра человеку, утилитаризм мог бы скорее показаться лишь другим названием для практической религии.

Так я говорю со всей искренностью, хотя и не без некоторого сомнения, так как, говоря так, я невольно вспоминаю Валаама, сына Веорова, который, будучи призван проклинать, поймал себя на том, что благословляет. Мои глаза тоже открылись на благо того, что я намеревался осудить, и вот, я до сих пор не сделал ничего, кроме как восхвалял. Ни один самый горячий сторонник утилитаризма, даже сам мистер Милль, никогда не говорил о нем более высоко, чем я только что делал. Какие же порицания я могу иметь в запасе, чтобы уравновесить такие похвалы? Какие основания для ссоры я могу иметь с системой этики, которую я описал как всегда ищущую благороднейшие цели из чистейших побуждений; чьи заповеди я признаю столь же возвышающими, как ее цели возвышенны? На размышление, я успокаиваюсь, вспоминая несколько, которые я приступаю выдвигать одну за другой, начиная с греха, достаточно огромного, чтобы покрыть любое множество достоинств.

Мое первое обвинение против утилитаризма заключается в том, что он не истинен. Я не говорю, что в нем нет истины. То, что я нашел много достойного восхищения в его предпосылках, было откровенно признано; и в одном, по крайней мере, из ведущих выводов из этих предпосылок я частично согласен. Я признаю, что действия, совершенно лишенные полезности, должны также быть совершенно лишены ценности; что поведение, которое не способствует наслаждению ни самого себя, ни кого-либо еще, не может, за исключением очень ограниченного смысла, быть названо правильным; что поведение, которое мешает наслаждению как самого себя, так и всех других, которое, вредя себе, вредит и другим, и не приносит пользы никому, не может быть иным, как неправильным; что чисто бесцельный аскетизм, который не имеет в виду даже самодисциплину, — это не добродетель, а глупость; что неправильно направленная благотворительность, которая, порождая непредусмотрительность, создает больше бедствия, чем облегчает, — это не добродетель, а преступная слабость. Но хотя я признаю, что не может быть добродетели без полезности, я не признаю ни того, что добродетель должна отсутствовать, если полезность не преобладает, ни того, что если полезность преобладает, добродетель должна присутствовать. Я отрицаю, что любое количество полезности может само по себе составлять добродетель. Я отрицаю, что все, что добавляет к общему счастью, должно быть правильным. В равной степени я отрицаю, что все, что уменьшает общее счастье или предотвращает его увеличение, должно быть неправильным. Действие, следует заметить, может быть правильным в трех разных смыслах. Оно может быть правильным как являющееся достойным похвалы. Оно может быть правильным как являющееся тем, что человек обязан делать, за выполнение которого, следовательно, он не заслуживает похвалы, и за пренебрежение которым он справедливо навлек бы на себя вину. Оно может быть правильным просто как не являющееся неправильным — как являющееся допустимым — что-то, что человек имеет право делать, хотя воздержание от этого, возможно, было бы похвальным. Будет мало трудностей в приведении примеров поведения, которое, хотя и рассчитано на уменьшение общей суммы счастья, было бы правильным в первом из этих смыслов. Ничто не может быть легче, чем умножить примеры такого поведения, которое было бы правильным в третьем смысле. Я приступаю к цитированию случаев, которые ответят обеим этим целям, а также обратной цели — показать, что поведение, рассчитанное на увеличение общего счастья, может тем не менее быть неправильным.

Когда греческие вожди, собравшиеся в Авлиде, ожидали попутного ветра, чтобы переправить их в Илион, они, как нам говорят, были предупреждены тем, что было для них как голос с небес, что их предприятие не будет иметь прогресса, если дочь Агамемнона не будет принесена в жертву Диане. Чтобы представить детали истории в свете, как можно менее благоприятном для моего аргумента, мы несколько отклонимся от принятой версии и предположим, что остановленное предприятие было даже большей важности, чем приписывает ему традиция. Мы предположим, что от его успешного преследования зависело национальное существование Греции; что его провал повлек бы за собой истребление половины народа и рабство другой половины. Мы предположим также, что во всем этом Ифигения была так же твердо убеждена, как и все остальные. В этих обстоятельствах имели ли ее соотечественники право настаивать на ее сожжении? Если так, на чем было основано это право? Достаточно ли сказать в ответ, что ее смерть была существенна для национального счастья, до такой степени, что была даже необходима, чтобы предотвратить превращение этого счастья в национальное горе? Очевидно, согласно гипотезе, было целесообразно для всех заинтересованных лиц, за единственным исключением ее самой, чтобы она умерла; но были ли другие тем самым уполномочены лишить ее жизни? Давал ли факт того, что это было в их интересах, право делать это? Просто потому, что это был их интерес, было ли это также их правом? Право, мы должны помнить, неизменно подразумевает соответствующий долг. Право, ясно, никогда не может быть правомерно оспорено. Если это право определенных лиц делать определенную вещь, это должно быть долгом всех других лиц позволить этой вещи быть сделанной. Там, где нет такого долга, не может быть такого права. Поэтому, если «суровые, черные бородатые цари с волчьими глазами», которые сидели, «ожидая увидеть ее смерть», имели право убить Ифигению, это должен был быть долг Ифигении позволить себя убить. Был ли это тогда ее долг? «Долг», как я отмечал в другом месте, [3] «означает нечто причитающееся, долг, задолженность, и долг не мог быть навлечен ни за что, или без какого-либо предшествующего шага со стороны либо должника, либо кредитора». Но не утверждается, что каким-либо образом, каким-либо предшествующим актом ее или их, Ифигения навлекла или была подвергнута долгу перед своими соотечественниками, который мог быть выплачен только ее жизнью. Не могло, следовательно, быть обязанностью с ее стороны позволить взять свою жизнь в уплату. Если бы в ее власти было разорвать свои оковы и прорваться сквозь волков в человеческом обличье, которые окружали ее, она не была бы виновна ни в каком проступке, сбежав. Но если нет, то, как бы ни было похвально с ее стороны согласиться умереть за своих соотечественников, это не было ее долгом так умереть, и, следовательно, они не имели права предать ее смерти. Она была бы по крайней мере отрицательно права, отказавшись умереть, в то время как они были виновны в очень положительном и очень тяжком проступке, убив ее, несмотря на то, что и она, и они были полностью согласны, что ее убийство было бы для неизмеримо большего счастья большего числа, превышающего меньшее число в пропорции нескольких сотен тысяч к одному.

Правда, что на протяжении всего этого дела все заинтересованные лица находились под влиянием грубого заблуждения — что не было никакой реальной пользы в предании Ифигении смерти, и что только суеверие заставляло кого-либо предполагать, что она есть. Я не думаю, что случай менее подходит для нашей цели по этой причине, ибо утилитаристы, как и другие ошибающиеся смертные, склонны обманывать себя. Они никогда не могут быть вполне уверены в подлинности полезности, на которую они полагаются, и в отсутствие положительного знания они всегда будут вынуждены действовать, как это делали греческие вожди, согласно своим лучшим убеждениям. Тем не менее, для удовлетворения тех, кто не доверяет романтике и настаивает на реальности, мы оставим басню ради факта и возьмем в качестве нашей следующей иллюстрации инцидент, который может произойти в любой день.

Представьте себе трех потерпевших кораблекрушение моряков, прыгнувших со своего тонущего судна в шлюпку, едва достаточно большую, чтобы вместить их, и двое более стройных из трех вскоре обнаружили, что было мало или совсем не было шансов, что кто-либо из них достигнет земли, если их перегруженное судно не будет облегчено от их сравнительно тучного спутника. Затем представьте себя на месте толстого матроса, а затем подумайте, чувствовали бы вы себя обязанным спокойно подчиниться тому, чтобы утонуть, чтобы остаток счастья был больше, чем если бы вы все трое пошли ко дну, или чем если бы вы один были спасены. Не чувствовали бы вы, далеко не признавая никакого такого морального обязательства, себя морально оправданным в том, чтобы выбросить остальных двоих за борт, если бы вы были достаточно сильны, и если бы возникла необходимость, чтобы предотвратить их аналогичное вытеснение вас? Но если бы не было вашим долгом позволить себе быть брошенным в море, другие не могли бы иметь права выбросить вас; так что, если бы они действительно выбросили вас, они явно делали бы не правильное, а неправильное. И все же, столь же ясно, их неправильное действие способствовало бы большему счастью большего числа, поскольку, в то время как только одна жизнь могла бы иначе быть спасена, это спасло бы две, и поскольку, cœteris paribus, два человека обязательно получили бы вдвое больше наслаждения от продолжения существования, чем один. Более того, их неправильное действие было бы такого рода, которое всегда рассчитано на получение столь же полезных результатов. Нельзя, я полагаю, отрицать, что правило о том, что всякий раз, когда лишение одной жизни спасло бы две, одна жизнь должна быть принесена в жертву, — не только исключительно, но в целом и в долгосрочной перспективе — способствовало бы сохранению жизни, а следовательно, и сохранению счастья, связанного с жизнью.

Вышеприведенные случаи, несомненно, оба являются крайними, включая требование величайшего возможного частного самопожертвования ради общего блага; но во всех подобных случаях, будь то требование малым или великим, один и тот же руководящий принцип применяется в равной степени. Если бы вы, пешеход с натертыми ногами, возвращающийся домой в знойный июльский день, увидели своего соседа по дому, едущего в том же направлении в одиночестве, имели бы вы право остановить его экипаж и заставить себя войти? Более того, даже если бы вы только что упали и сломали ногу, были бы сочувствующие прохожие оправданы в том, чтобы заставить его взять вас? Или, опять же, если бы вы были снаружи кареты во время проливного дождя и увидели попутчика с запасным зонтиком между ног, в то время как незащищенная женщина рядом промокала под дождем, имели бы вы право вырвать второй зонтик у него и держать его над ней? Это, очень вероятно, то, что вы сделали бы в этих обстоятельствах, и немногие были бы склонны сильно винить этот возмущенный порыв. Тем не менее, если вы не последователь Прудона, вы вряд ли будете притворяться, что можете иметь право завладеть чужим экипажем или зонтиком против воли владельца. Вы вряд ли можете предположить, что не ему, а вам решать, какое использование будет сделано из предметов, принадлежащих не вам, а ему. Тем не менее, нет сомнений, что счастье общества было бы значительно увеличено, если бы каждый чувствовал себя под непреодолимым обязательством помогать своему ближнему всякий раз, когда он мог бы сделать это с небольшим или отсутствующим неудобством для себя, или, следовательно, если бы внешняя сила всегда была под рукой, чтобы заставить любого так помогать, кто не желал делать это по своей собственной воле.

Так много в доказательство того, что среди вещей высочайшей и самой обширной полезности есть несколько, которые было бы решительно противоположно правильному делать, и несколько других, которые было бы совершенно правильно оставить невыполненными. Я приступаю к показу того, что есть много других вещей, не просто не обладающих преобладающей полезностью, но рассчитанных, напротив, на то, чтобы принести больше вреда, чем пользы, разрушить больше счастья, чем они способны создать, которые, тем не менее, было бы не просто позволительно делать, но совершение которых было бы в высшей степени похвальным, акты, возможно, самой возвышенной добродетели.

Пусть никто не не доверяет доктрине развития из-за ее предполагаемой экстравагантности притязаний, кто не должным образом не рассмотрел, к какому возвышенному моральной красоты может дать рождение объединенное уродство и абсурдность кальвинизма. В том пуританском обществе Новой Англии, о котором миссис Бичер-Стоу дала столь удивительно интересный отчет в своем «Wooing министра», и среди чьих членов было универсальной статьей веры, что большая часть человечества создана с явной целью быть преданной вечному пламени, говорят, было немало энтузиастов, в которых самоконцентрирующееся вероучение породило самую квинтэссенцию самоотверженности. «Как доблестный солдат отрекается от жизни и личных целей ради дела своего короля и страны, и держит себя готовым быть призванным для безнадежной надежды, быть застреленным или помочь сделать мост из своего изувеченного тела, по которому более удачливые пройдут к победе и славе», так среди ранних потомков Отцов-пилигримов многие «рассматривали себя как преданных Королю Вечному, готовых в его руках быть использованными для иллюстрации и построения вечного содружества, либо будучи принесенными в жертву как потерянный дух, либо прославленными как искупленный; готовыми бросить не просто свою смертную жизнь, но даже свое бессмертие в безнадежную надежду, чтобы перекинуть мост, с никогда не умирающей душой, через пропасть, по которой облаченные в белое победители пройдут к содружеству славы и великолепия, чья обширность уменьшила бы страдание всех потерянных до бесконечно малого». И в то время как многими идея страдания вечных мук ради славы Божьей и блага бытия в целом рассматривалась таким образом с невозмутимостью, были некоторые немногие, для которых идея так страдать ради блага других, более дорогих, чем они сами, была бы встречена с положительным ликованием. «И разве я не забочусь о твоей душе, Джеймс?» восклицает Мэри Скаддер своему возлюбленному. «Если бы я могла взять свои надежды на небеса из своего собственного сердца и отдать их тебе, я бы сделала это. Доктор Х. проповедовал в прошлое воскресенье на текст: «Я мог бы пожелать себе быть проклятым от Христа ради моих братьев, моих сородичей», и он продолжал показывать, как мы должны быть готовы отказаться даже от нашего собственного спасения, если необходимо, ради блага других. Люди говорили, что это тяжелая доктрина, но я могла почувствовать свой путь через нее. Да, я бы отдала свою душу за твою. Я желаю, чтобы я могла». Теперь мы ни в коем случае не должны позволить восхищению трансцендентной щедростью мисс Скаддер в желании совершить этот обмен ослепить нас относительно фатального эффекта на социальное счастье, который, если бы такой обмен был возможен, распространенность предрасположенности к его совершению не могла бы не иметь. Если бы кальвинизм был истинным вместо богохульного, если бы Бог был действительно Молохом, которым его представляет Он, и если бы, более того, Молох был безразличен к тому, кто из его потомства был брошен в огонь, заботясь только о том, чтобы предписанное число жертв было в наличии в полном счете, ничто не может быть представлено более вероятным, чтобы доказать поощрение злодеев и ужас для тех, кто делал добро, чем наблюдение, что делание добра нередко приводило к вечному несчастью, а злодеяние — к вечному блаженству. Опять же, если бы в Китае, где преступники, приговоренные к смерти, допускаются, если они могут, путем покупки или иным образом, приобрести заместителей, чтобы умереть вместо них, сын предложил бы умереть за родителя, достаточно низкого, чтобы воспользоваться предложением, могло бы быть какое-либо соглашение более явно отталкивающим для общего блага, чем то, посредством которого общество таким образом потеряло бы одного из своих самых благородных, вместо того чтобы избавиться от одного из своих самых подлых членов? Или, когда в Англии бережливый сын, соглашаясь разорвать наследование поместья, наследником которого он является, позволяет расточительному отцу потреблять в распутной жизни средства, которые иначе в конечном итоге стали бы его, не совершает ли он явно худший курс для публики, позволяя собственности быть растраченной, вместо того чтобы заставить ее быть сбереженной?

Вне всякого сомнения, американский пуританин, китайский или английский приверженец сыновней любви, таким образом, каждый в своей степени, действовал бы в предполагаемых обстоятельствах образом, противоположным общему интересу, и поэтому был бы осужден утилитаризмом как действовавший аморально. И этот вердикт не мог бы быть оспорен, если бы полезность и мораль были, как предполагает утилитаризм, одной и той же вещью. Ясно, что то, что справедливые должны страдать за несправедливых, невинные за виновных, диаметрально противоположно благосостоянию общества; поэтому, согласно утилитарным принципам, соглашаясь так страдать, справедливый становится несправедливым, невинный делает себя виновным. Но может ли быть лучшее доказательство того, что утилитарные принципы нездоровы, чем то, что это должно быть законным выводом из них? Может ли быть лучшее доказательство того, что полезность и мораль не идентичны, а две абсолютно разные вещи? Ясно, что не может быть похвальной или достойной одобрения аморальности; также не может быть никакой добродетели, которая не является похвальной и достойной одобрения. Есть ли, тогда, никакой заслуги, ничего похвального в принятии разорения или в добровольном согласии умереть временно, или погибнуть вечно, чтобы спасти ближнего от разорения, или смерти, или погибели? Не вызывает ли такое поведение, рассматриваемое независимо и без ссылки либо на его полезность, либо на его вредоносность, наше мгновенное и восторженное восхищение? Но как, будучи столь восхитительным, оно может быть аморальным? как иным, чем добродетельным? Что еще это, действительно, как не само совершенство той чистейшей добродетели, которая, довольствуясь тем, что является своей собственной наградой, сознательно отрезает себя от всякого другого вознаграждения? Без изменения извечного значения самых знакомых слов, нет возможности избежать очевидных ответов на эти вопросы. Если добродетель и мораль, правильное и неправильное, должны продолжать означать что-то похожее на то, что, за исключением утилитаристов, всегда считалось их единственным значением, это не просто не неправильно, это не просто правильно, это среди высочайших достижений добродетели и морали пожертвовать своим собственным, чтобы обеспечить счастье другого, и бескорыстие, а следовательно, и добродетель, безусловно, больше, а не меньше, если вы жертвуете большим счастьем своего собственного, чем обеспечиваете другому. Столько следует с необходимостью из того, что было сказано, и кое-что еще, кроме того. Из этого следует далее, что утилитаризм не менее ошибается, объявляя, что действия, рассчитанные на уменьшение общей суммы счастья, должны обязательно быть неправильными, не могут быть допустимыми, тем более похвальными, чем он ранее был показан ошибающимся, объявляя, что действия, рассчитанные на увеличение общей суммы счастья, должны обязательно быть похвальными.

Есть только один способ, которым утилитаризм может даже временно опровергнуть обвинение в ошибке, в которой иначе он должен здесь стоять осужденным, и это путем отказа от всякого притязания на то, чтобы быть новой системой этики, и не притворяясь чем-то большим, чем новой системой номенклатуры. И даже так, он не мог бы помочь противоречить, а тем самым опровергать самого себя. Что ничто не является правильным, кроме того, что обладает преобладающей полезностью; что все, что обладает преобладающей полезностью, является правильным; это предложения совершенно понятные, действительно, но которые окажутся состоятельными только при условии, что одни и те же вещи могут быть одновременно правильными и неправильными. Путаница, трижды запутанная, неотделимая от замены таких новых определений теми, которые ранее были повсеместно в ходу, является лишь меньшим из двух зол, которые должны отсюда возникнуть. Было бы достаточно плохо, что слово «правильный» не могло быть использовано без возникновения сомнения, имелось ли в виду то, что люди ранее понимали под «справедливым» или «великодушным», или только «целесообразным»; но еще худшим последствием было бы то, что, даже если бы не возникало сомнения такого рода, и если бы все люди согласились принимать слово ни в каком другом, кроме его утилитарном смысле, ориентиры правильного и неправильного были бы тем самым почти стерты. Должное признание уже было отдано утилитаризму за его примерное рвение в прививании практики добродетели, но его заслуга в этом отношении более чем нейтрализуется его столь же ревностным прививанием принципов, согласно которым невозможно заранее решить, будет ли какая-либо конкретная практика добродетельной или нет.

Это мое второе обвинение против утилитаризма. Я утверждаю, что это доктрина в большинстве своих основ ошибочная; но я утверждаю далее, что, даже если бы она была правильной, вместо того чтобы снабжать нас безошибочным критерием правильного и неправильного, она лишила бы нас средств ясно различать правильное и неправильное во все времена, в которые способность так различать имеет практическую ценность. Достаточно прямо, я объявил ее ложной. С равной прямотой я теперь добавляю, что, даже если бы она была истинной, она все равно была бы практически вредной и прямо противоположной самой полезности, от которой она берет свое название. Аргумент в поддержку этого обвинения будет теперь изложен.

Согласно утилитарной этике, моральность поступков зависит всецело и исключительно от их последствий. В этом вопросе язык авторитетов отчетлив, категоричен, единодушен и противоречив. «Утилитарные моралисты, — говорит главный из них, — пошли дальше всех остальных, утверждая, что мотив не имеет никакого отношения к моральности поступка... Тот, кто спасает ближнего от утопления, совершает морально правильный поступок, независимо от того, был ли его мотив долгом или надеждой на вознаграждение за свои хлопоты». На что я замечу мимоходом, что спасение ближнего от утопления может считаться безусловно правильным лишь бескомпромиссными противниками смертной казни. Большинство других будут склонны усомниться в том, что достаточным основанием для замены смертного приговора, вынесенного убийце егеря Дхулип Сингха, могло служить то, что из-за физического уродства повешение, возможно, причинило бы ему больше обычной боли в шее или, быть может, продлило бы удовольствие, которое, по словам немногих избранных, способных судить по собственному опыту, сопутствует этому способу удушения. И никто из этих сомневающихся, не жертвуя своим суждением ради чувств, не смог бы протянуть руку, чтобы спасти негодяя от водной могилы, которую он так сполна заслужил, если бы Резерфорда приговорили к утоплению, а не к повешению. Утверждать, что не существует действий, которые в силу своих благотворных последствий всегда и неизменно являются моральными, возможно, было бы слишком смело; но я без колебаний скажу, что существуют тысячи действий, моральность или аморальность которых — при неизменности их результатов — абсолютно зависит от их мотивов. Так, если два врача — назовем их для различия Сметхерст и Смит, — ухаживая за пациентами, страдающими от одной и той же болезни, убьют своих подопечных передозировкой стрихнина, и единственная разница между ними будет заключаться в том, что один намеревался и ожидал убить, а другой надеялся вылечить, — будет ли акт убийства одинаково аморальным в обоих случаях? Не будет ли в одном случае это убийство, а в другом — лишь ошибка в суждении; и будут ли оба случая в равной степени преступлениями, или же последний вообще не будет преступным? И если бы это Сметхерст, а не Смит совершил ошибку в суждении — если бы передозировка, которой он намеревался убить, случайно привела к исцелению, — стала бы его ошибка в суждении от этого моральной, несмотря на то, что его мотивом было убийство?

Тот же великий учитель, который столь настойчиво утверждает, что мотив не имеет никакого отношения к моральности поступка, действительно продолжает говорить, что он имеет «многое отношение к достоинству действующего лица». Здесь, однако, я признаюсь, что не в состоянии следовать за ним. То, что поступок может обладать моральностью независимо от действующего лица, может быть понятно при допущении, что моральность означает просто полезность и ничего более; но как, даже в этом случае, достоинство может проявляться через совершение аморального поступка, выше моего понимания, за исключением дальнейшего допущения, что в аморальности может быть достоинство.

Откладывая, однако, эти и все другие возражения, давайте на мгновение, ради аргументации, допустим, что моральность и полезность — это действительно одно и то же, что правильность или неправильность поступка зависит целиком от его результатов, и тогда давайте понаблюдаем, насколько совершенно без руля и компаса, помогающих ему правильно держать курс, окажется самый благонамеренный мореплаватель в океане жизни.

Мы редко, если вообще когда-либо, можем быть вполне уверены в том, каков будет результат нашего поведения. Намереваясь вылечить, мы, к сожалению, слишком вероятно можем убить; намереваясь убить, мы, возможно, не исключено, можем вылечить. Пока дело не сделано, мы не можем определить его полезность; а следовательно, в утилитарном смысле, и моральность его совершения. Мы должны безоговорочно полагаться на наше умение просчитывать события, и если это умение подведет нас, наше поведение может стать предосудительным. При самом искреннем желании поступать праведно мы можем лишь заранее предполагать, окажется ли то, что мы собираемся сделать, праведным, и поэтому никогда не можем быть уверены, что не собираемся совершить нечто злое.

Здесь мне, конечно, и вполне справедливо, напомнят, что Утилитаризм требует учитывать не только вероятные последствия какого-то предполагаемого действия, но и обычные последствия всех действий того же рода; так что его последователи, вместо того чтобы оставаться наедине со своими догадками о будущем, могут, как говорится, опираться на весь прошлый опыт. И Утилитаризм, несомненно, требует этого; тем самым, однако, противореча самому себе, как я только что намекнул, что вскоре обнаружится. Он действительно объявляет моральными только те действия, которые в конечном счете способствуют всеобщему счастью или, по крайней мере, не противоречат ему; но он также говорит, что моральность каждого конкретного действия зависит от его собственных конкретных последствий. Так что послушный последователь, который совершил бы нечто, что, будучи полезным в долгосрочной перспективе, оказалось иным в его частном случае — который, например, спас бы жизнь ближнего, от которого миру было бы лучше избавиться, — обнаружил бы к своему отвращению и недоумению, что, не имея иного желания, кроме как поступать правильно, он следовал одному утилитарному закону, но при этом нарушал другой закон того же кодекса, и тем самым поступал неправильно.

Однако, не обращая внимания на это несоответствие двух равно авторитетных правил, давайте перейдем к рассмотрению того, какая опасная широта интерпретации допускается для последователей любого из них. Те, кто верит, что достоинство или недостаток каждого отдельного действия зависит от отдельных последствий этого действия, редко могут испытывать недостаток в предлоге для совершения самых гнусных преступлений. Муж, который, ненавидя свою жену, встречал взаимность в своей ненависти и, любя другую женщину, встречал взаимность в своей любви, мог бы правдоподобно рассуждать про себя так: предписанные цели жизни — это приумножение счастья и уменьшение страданий; вот нас трое, и все мы обречены быть несчастными, пока живы; но несчастье двоих из нас могло бы быть немедленно превращено в счастье, если бы третий был устранен. С помощью какого-то подобного логического процесса королева Мария и Босуэлл могли убедить себя в правильности взрыва Дарнли: мистер и миссис Мэннинг, сидя за едой со своей намеченной жертвой над его заранее приготовленной могилой, могли убедить себя в самоодобрении завершающего обряда, которым должно было закончиться их гостеприимство: любой негодный подмастерье с планами на кассу своего хозяина, любой взломщик, планирующий проникновение в ювелирную лавку, может убедиться в правоте своих намерений и даже приписать себе заслугу в виде общественно полезного рвения, стремясь присвоить для собственного пользования часть чужого богатства, которое, как он может справедливо полагать, принесло бы больше удовольствия, если бы было разделено между двумя или более лицами, чем если бы осталось в руках одного, да к тому же, возможно, обладателя большего, чем он знает, как распорядиться.

Точно такая же софистика, конечно, не подойдет тем последователям, которые, принимая альтернативный закон утилитарного кодекса, чувствуют себя обязанными учитывать последствия не отдельных действий, а классов действий. Самый искусный самообманщик едва ли сможет убедить себя в том, что, поскольку ему лично удобно убивать или красть, убийство и воровство не были бы вредны для общества, если бы практиковались повсеместно. Тем не менее, достаточно иметь или воображать, что имеешь в виду общественные, а не частные цели, чтобы иметь возможность смотреть с одобрением, с утилитарной точки зрения, на любое количество убийств или грабежей. Именно тот самый Робеспьер, который, будучи еще епархиальным судьей в Аррасе, чувствовал себя вынужденным уйти в отставку, потому что «вот, однажды приходит преступник, чье преступление заслуживает виселицы, и совесть строгого, чопорного Макса не позволяет обречь ни одного сына Адама на смерть», вскоре после этого, будучи достаточно пропитанным утилитарным духом, был полностью готов пройти через потоки крови к воцарению своих принципов — одним из которых, очевидно, было то, что если децимация человечества приведет к большему счастью остатка, добавив больше счастья девяти десятым, которых она пощадила, чем отняв у десятой части, которую она уничтожила, то эта децимация была бы долгом, лежащим на любом, кто обладает властью ее совершить.