«Избранные статьи: Из «Guardian», «Times» и «Saturday Review», 1846–1890. Том 2»

VII

НОВЫЙ СУД[9] [9] Guardian, 15 мая 1889 г.

Требование, поддерживаемое Архиепископом в его Решении, в силу его митрополичьей власти и только ею, вызвать, судить и вынести приговор одному из своих суффраганов, несомненно, является тем, что на сленге называется «большим заказом». Даже теми, кто, возможно, считал это неизбежным после того, как дело Уотсона было так четко принято книгами в качестве прецедента, это все же ощущается как сюрприз, в том смысле, в котором вещь часто является сюрпризом, когда после того, как о ней только говорили, она становится реальностью. Мы можем представить, как некоторые люди вставали в прошлую субботу утром с одним набором чувств, а ложились спать с другим. Епископы, значит, которые, несмотря на предполагаемую анархию, все еще рассматриваются с большим почтением, как почти безответственные в том, что они говорят и делают официально, по-видимому, так же находятся во власти закона, как пресвитеры и диаконы, которых они иногда отправляли в суды. Они тоже, по воле случайных обвинителей, которые никому не подотчетны, подвержены унижению, беспокойству и сокрушительным судебным счетам церковного процесса. Что бы ни думали об этом сейчас, для старого поколения епископов казалось бы экстравагантным и невероятным, чтобы их действия были так поставлены под сомнение. Они сочли бы свое достоинство серьезно ущемленным, если бы, помимо необходимости нести большие расходы на судебное преследование провинившихся священнослужителей, им также пришлось бы нести их, защищая себя от обвинения в том, что они сами являются нарушителями церковного закона.

Рост закона — это всегда загадочная вещь; и посторонний и мирянин склонен спросить, откуда возникла эта великая юрисдикция и выросла в форму и силу. В обстоятельном и способном Решении Архиепископа она действительно рассматривается как нечто, что было всегда; но он был более успешен в разрушении силы предполагаемых авторитетов и выводов из них на противоположной стороне, чем в четком и убедительном установлении своего собственного утверждения. Учитывая достоинство и важность заявленной юрисдикции, любопытно, что о ней так мало слышно до начала XVIII века. Любопытно, что в двух ее самых заметных случаях она была приведена в действие теми, кто не был естественно дружелюбен к большим церковным притязаниям — низкоцерковниками Революции против провинившегося якобита и пуританской ассоциацией против сторонника Высокой церкви. Нет такого ясного и сильного дела, как дело епископа Уотсона, пока мы не дойдем до епископа Уотсона. В своем аргументе Архиепископ опирался на свое требование определенно и убедительно на прецедент дела епископа Уотсона и один или два случая, которые более или менее последовали за ним. Это, возможно, достаточно для его цели; но все же можно спросить — из чего выросло само дело Уотсона? каковы были прецеденты — не просто аналогии и предполагаемые юридические необходимости, а прецеденты — на которых основывалось это осуществление митрополичьей юрисдикции, отличное от легатной власти? Ибо кажется, что грозная прерогатива, о которой мало слышали там, где мы могли бы ожидать услышать о ней, не использованная Кранмером и Лодом, хотя и одобренная Кранмером в Reformatio Legum, возникла в бытие и энергию в руках мягкого архиепископа Тенисона. Дело Уотсона может быть хорошим законом и связывать Архиепископа. Но было бы более удовлетворительно, если бы, возрождая давно неиспользуемую власть, Архиепископ смог выйти за пределы дела Уотсона и показать более определенно, что юрисдикция, которую он требовал и предлагал осуществлять в соответствии с этим делом, подобно юрисдикции других великих судов Церкви и королевства, была ясно и обычно осуществляема задолго до этого дела.

Появление этого великого трибунала среди нас, отчетливо духовного суда высшего достоинства, не может не быть запоминающимся. Слишком рано прогнозировать, какими могут быть его результаты. Перед ним может быть активная и богатая событиями карьера, или он может вернуться в состояние неиспользования и покоя. У него есть ревнивые и подозрительные соперники в гражданских судах, никогда не расположенные к притязаниям церковной власти или чисто духовного авторитета; и хотя его юрисдикция вряд ли будет напряжена в настоящее время, легко представить случаи в будущем, которые могут спровоцировать вмешательство гражданского суда.

Но есть интерес в нынешних разбирательствах, что они иллюстрируют с любопытной близостью, среди столь многого, что отличается, то, как великие духовные прерогативы выросли в Церкви. Они могли закончиться катастрофически; но в своих первых началах они обычно были неизбежны, невинны, безупречны. Раз за разом возникала необходимость в каком-то арбитре среди тех, кто сами были арбитрами, правителями, судьями. Раз за разом эта необходимость заставляла тех, кто был в первом ряду, занять эту позицию, как единственных лиц, которым можно было позволить занять ее, и так появились Архиепископы, Митрополиты, Примасы, чтобы председательствовать на собраниях, быть рупором общего мнения, решать между высокими авторитетами, быть центром апелляций. Папство само в своем первом начале не имело иного происхождения. Оно вмешивалось, потому что его просили вмешаться; оно судило, потому что не было никого другого, кто мог бы судить. И так потребности совсем другого рода заставили архиепископа Кентерберийского наших дней занять позицию, которая нова и странна для нашего опыта, и которая, какой бы конституционной и разумной она ни была, должна дать каждому, кто хоть как-то затронут ею, много пищи для размышлений.

VIII

БЭМПТОНОВСКИЕ ЛЕКЦИИ МОЗЛИ[10] I

[10] Восемь лекций о чудесах: Бэмптоновские лекции 1865 года. Преподобный Дж. Б. Мозли, бакалавр богословия. The Times, 5 и 6 июня 1866 г.

То, как рассматривался предмет чудес и место, которое они занимали в наших дискуссиях, останется характерной чертой как религиозных, так и философских тенденций мысли среди нас. Чудеса, если они являются реальными вещами, — это самые ужасные и величественные из реальностей. Но по разным причинам, одной из которых, возможно, является само слово, и то, как оно связывает в одну расплывчатую и техническую общность ряд самых разнородных примеров, чудеса потеряли большую часть своей силы интересовать тех, кто думал наиболее созвучно со своим поколением. Они были суммарно и небрежно отброшены, иногда открыто, еще чаще по смыслу. Даже теми, кто принимал и поддерживал их, их часто касались неуверенно и формально, как если бы люди думали, что они выполняют долг, но предпочли бы гораздо больше поговорить о других вещах, которые действительно привлекали и наполняли их умы. В долгой истории теологической войны последних двух столетий едва ли будет преувеличением сказать, что чудеса как предмет обсуждения были деградированы и стерты из своего первоначального значения; вульгаризированы прохождением через руки не самого высокого порядка полемистов, которые били и уродовали то, чем они жонглировали в аргументации, которая часто была изобретательной и острой, а часто просто словесной софистикой, но которая, в любом случае, редко поднималась до истинной высоты вопроса. Используемые либо как инструменты доказательства, либо как законная добыча для нападения, они страдали в общем и популярном мнении о них. Взятые скопом, и с малым осознанием всего того, чем они были и что подразумевали, они предоставляли дешевый и заманчивый материал для «коротких и легких методов» с одной стороны, и с другой стороны, как очевидно, мишень для столь же легких и заманчивых возражений. Они стали банальными. Люди устали слышать о них и стеснялись настаивать на них, и предпочитали другие основания для аргументации. Более серьезное чувство и более глубокая и оригинальная мысль последнего полувека больше не казались придавать им ту ценность и важность, которые они имели; с обеих сторон можно было проследить склонность отвернуться от них. Более глубокая религия и более глубокая и предприимчивая наука дня объединились, чтобы снизить их с их старого доказательного места. Одна бросила моральный акцент на моральные основания веры и, казалось, была склонна недооценивать внешние доказательства. Другая все больше и больше уступала своей неприязни к допущению прерывания естественного закона и становилась все более и более не склонной даже обсуждать сверхъестественное; и, как ни странно, вместе с этим в одной замечательной школе религиозной философии наблюдалась повышенная готовность верить в чудеса как таковые, по-видимому, не заботясь о них как о доказательствах. В последнее время, действительно, дела приняли другой оборот. Критическая важность чудес, после того как на время выпала из поля зрения за другими вопросами, снова дала о себе знать. Недавняя полемика снова заставила их вернуться в мысли людей и заставила нас увидеть, что, принимаются они или отрицаются, игнорировать их — праздное дело. Они значат слишком много, чтобы их можно было избежать. Как и все мощные аргументы, они режут в две стороны, и из всех мощных аргументов они наиболее явно обоюдоострые. Как бы мы ни ограничивали их диапазон, некоторые останутся, с которыми мы должны столкнуться; которые, в зависимости от того, что решено о них, истинны они или не истинны, полностью изменят все, что мы думаем о религии. Писатели со всех сторон начали осознавать, что решающий момент требует их внимания, и что то, что он пострадал от старомодного способа обращения, не является причиной, по которой он не должен по своим собственным достоинствам вновь привлечь интерес серьезных людей, для которых это, безусловно, имеет значение.

Возобновление внимания теологических писателей к предмету чудес как элементу доказательства привело к некоторым важным дискуссиям по нему, показывая в их трактовке хорошо избитого исследования, что изменение способа его проведения стало необходимым. Из этих произведений мы можем поместить Бэмптоновские лекции мистера Мозли за прошлый год в число самых оригинальных и мощных. Они являются примером, и очень хорошим, способа теологического письма, который характерен для Английской церкви и почти уникален для нее. Отличительными чертами его являются сочетание интенсивной серьезности со сдержанным, суровым спокойствием и очень энергичным и широкомасштабным рассуждением о реальностях дела с наименьшей заботой об искусственной симметрии или схоластической полноте. Поклонники римского стиля называют его холодным, неопределенным, лишенным догматической связности, всеохватности и величия. Поклонники немецкого стиля находят мало похвалы в осторожном методе «по кусочкам», довольствующемся тестами, которые имеют наибольшее сходство со здравым смыслом, недоверчивом к исчерпывающим теориям, оставляющем большой запас для необъяснимого или неразъясненного. Но у него есть свои достоинства, одно из которых заключается в том, что, имея дело очень солидно и очень остро с большими и реальными вопросами опыта, интерес таких писаний сохраняется как отправная точка и основа для будущей работы. Батлер вне Англии почти неизвестен, конечно, он не очень ценится ни как богослов, ни как философ; но в Англии, хотя мы критикуем его свободно, пройдет много времени, прежде чем он устареет. Книга мистера Мозли принадлежит к тому классу писаний, типом которых можно считать Батлера. Это сильный, подлинный аргумент о трудных вопросах, честно смотрящий в лицо тому, что трудно, честно пытающийся схватиться не с тем, что кажется сутью и сильной стороной вопроса, а с тем, что действительно и в основе своей является его узлом. Это книга, рассуждения которой могут удовлетворить не всех; но это книга, в которой нет ничего правдоподобного, ничего вставленного, чтобы избежать труда обдумывания того, что действительно встречается на пути автора. Это не порекомендует ее читателям, которые сами не любят труда; книга тяжелого мышления не может быть книгой легкого чтения; не является она и книгой для людей, которые хотят только доступных аргументов или видеть вопрос, по-видимому, решенным удобным способом. Но мы думаем, что это книга для людей, которые хотят видеть великий предмет, обработанный в масштабе, который подобает ему, и с восприятием его реальных элементов. Это книга, которая будет иметь привлекательность для тех, кто любит видеть мощный ум, применяющий себя без уклонения или сдерживания, без трюка или резерва или какого-либо шоу, как борец сходится тело к телу со своим антагонистом, к силе противоположного и мощного аргумента. Суровое самоограничение исключает все восклицательное, все проблески и раскрытия того, что просто затрагивает автора, все преимущества от апелляции, замаскированной и косвенной, возможно, к мнению своей собственной стороны. Но хотя работа не является риторической, она не менее красноречива; но это красноречие, возникающее из острого понимания одновременно того, что реально и что велико, и из исключительной силы светлого, благородного и выразительного утверждения. Нет никакого возбуждения в ее близких тонких цепочках рассуждений; и нет никакой аффектации, — а значит, нет аффектации беспристрастности. У автора есть свои выводы, и он не притворяется, что держит баланс между ними и их противоположностями. Но в присутствии такого предмета он никогда не упускает из виду его величия, его трудности, его событийности; и эти мысли делают его на протяжении всего его предприятия осмотрительным, внимательным и спокойным.

Точка зрения, с которой предмет чудес рассматривается в этих лекциях, изложена в предисловии. Ясно, что возникают два великих вопроса — во-первых, возможны ли чудеса? во-вторых, если они возможны, можно ли доказать какие-либо из них на самом деле? Эти две ветви исследования включают различные классы соображений. Первая является чисто философской и останавливает исследование сразу, если ее можно решить в отрицательном смысле. Другая призывает также на помощь историю и критику. Оба вопроса преследовались в последнее время с большой остротой и интересом, но именно первый в настоящее время приобретает важность, которой он никогда не имел раньше, с его огромным отрицательным ответом, революционизирующим не только прошлое, но и все будущее человечества; и именно к первому в основном обращена работа мистера Мозли.

Трудность, которая привязывается к чудесам в период мысли, через который мы сейчас проходим, — это та, которая касается не их доказательств, а их внутренней достоверности. В определенном классе умов возникло кажущееся восприятие невозможности приостановки физического закона. Это одна особенность времени; другая — склонность поддерживать неверие в чудеса на религиозной основе и в связи с объявленной верой в христианское откровение.

Следующие лекции, поэтому, обращены главным образом к фундаментальному вопросу достоверности чудес, их использование и доказательства их лишь затрагиваются подчиненно и косвенно. Считалось, что такая цель, хотя сама по себе узкая и ограниченная, наиболее приспособлена к конкретной потребности дня.

Как говорит мистер Мозли, различные пункты, существенные для всего аргумента, такие как свидетельство и критерий между истинными и ложными чудесами, затрагиваются; но что характерно для работы, так это способ, которым она имеет дело с предшествующим возражением против возможности и достоверности чудес. Именно на этой части предмета автор прокладывает линию для себя и проявляет свою силу. Его аргумент можно описать в целом как призыв к разуму против воображения и широких впечатлений обычая. Опыт, такой опыт, какой мы имеем о мире и человеческой жизни, во все века был действительно формой человеческой мысли и, за большими исключениями, главным бессознательным проводником и контролером человеческой веры; и в наши времена он был формально и научно признан таковым и сделан исключительным фундаментом всей возможной философии. Философия чистого опыта не терпима к чудесам; ее доктрины исключают их; но, что имеет даже большую силу, чем ее доктрины, тонкая и проникающая атмосфера чувства и интеллектуальных привычек, которая сопровождает ее, по существу несовместима и враждебна им. Именно против чрезмерного влияния таких результатов опыта — влияния, открыто действующего в отчетливых идеях и аргументах, но большая часть которого действует слепо, незаметно и вне поля зрения — мистер Мозли выступает от имени разума, к которому принадлежит в конечном счете судить об уроках опыта. Разум, поскольку он не может создать опыт, так он не может занять его место и быть его заменителем; но что разум может сделать, так это сказать, в каких пределах опыт является высшим учителем; и разум отрекается от своих функций, если он отказывается делать это, ибо он был дан нам, чтобы работать над бессмысленными и грубыми материалами, которые опыт дает нам в сыром виде. Предшествующее возражение против чудес, говорит он, является возражением опыта, но не возражением разума. И опыт, тиранически переливающийся через свои границы и стирающий свои пределы, так же опасен для истины и знания, как разум когда-то был, когда он не имел проверки в природе и не использовал никакого теста, кроме самого себя.

Мистер Мозли начинает с четкого утверждения о необходимости принятия решения по вопросу о чудесах. Он не может оставаться одним из открытых вопросов, по крайней мере в религии. Существует, как уже было сказано, склонность обходить его стороной и конструировать религию без чудес. Это вполне мыслимо. Мы можем взять то, что является по сути моральными результатами христианства и той исключительной силой, с которой оно руководило совершенствованием человечества, и, смешивая и дополняя их другими элементами, которые на первый взгляд не являются его продуктами, но во многих случаях косвенно связаны с его действием, сформировать нечто, что мы можем признать правилом жизни и что может удовлетворить наши неугасимые стремления к невидимому и вечному. Правда, такая религия предполагает христианство, которому она обязана своими лучшими и благороднейшими чертами, и, насколько мы можем судить, она немыслима, если бы христианства не было прежде. Тем не менее мы можем сказать, что алхимия предшествовала химии, и она не становилась более истинной от того, что была ступенью к истине. Но чего мы не можем сказать о такой религии, так это того, что она занимает место христианства и является такой религией, какой христианство было и какой оно претендует быть. Между религией, которая является или претендует быть откровением, и той, которую нельзя так назвать, всегда будет существовать огромная разница. Ибо откровение — это прямое дело и послание Бога; но то, что является результатом процесса и прогресса поиска истины через опыт веков или исправления ошибок, отбрасывания суеверий и постепенного сведения грубой массы верований к их сущностной истине, просто стоит на одном уровне со всеми другими человеческими знаниями и, поскольку оно касается невидимого, никогда не может быть верифицировано. Если не было откровения, могут существовать религиозные надежды и опасения, религиозные идеи или мечты, религиозные предчувствия и доверие; но правда в том, что в мире не может быть религии. Тем более не может быть такого понятия, как христианство. Только когда мы смотрим на него смутно, в общих чертах, не имея перед своим умом того, чем оно является на самом деле и в деталях, мы можем позволить себе так думать. Нет никакой возможности превратить его неподатливые элементы в нечто, что не является им самим; и оно ничто, если не является прежде всего прямым посланием от Бога. Как бы мы ни ограничивали способ этой коммуникации, все же остается то, что отличает его от всех других человеческих владений истиной: это было прямое послание. И это, в какой бы степени, включает в себя все, что подразумевается в идее чудес. Как говорит мистер Мозли, оно немыслимо без чудес.

Если, таким образом, человек с очевидной честностью и возвышенностью характера восемнадцать веков назад стал заметен в определенной стране и общине и сделал эти сообщения о самом себе — что он существовал до своего естественного рождения, от всей вечности, и до того, как мир был создан, в состоянии славы с Богом; что он был единородным Сыном Божьим; что сам мир был создан им; что он, однако, сошел с небес и принял форму и природу человека для определенной цели, а именно: быть Агнцем Божьим, который берет на себя грехи мира; что он, таким образом, находился в таинственном и сверхъестественном отношении ко всему человечеству; что только через него человечество имело доступ к Богу; что он был главой невидимого царства, в которое он должен собрать все поколения праведных людей, живших в мире; что по своем уходе отсюда он должен вернуться на небеса, чтобы приготовить там для них обители; и, наконец, что он должен снова сойти в конце мира, чтобы судить весь человеческий род, по каковому случаю все, кто был в гробах, должны услышать его голос и выйти: те, кто делал добро, — к воскресению жизни, а те, кто делал зло, — к воскресению осуждения, — если этот человек делал эти утверждения о самом себе, и все, что было сделано, — это лишь выдвижение этих утверждений, то каким был бы неизбежный вывод здравого разума относительно этого человека? Необходимым выводом здравого разума относительно этого человека было бы то, что он был расстроен в своем рассудке. К какому еще решению мы могли бы прийти, когда человек, выглядящий как один из нас и лишь демонстрирующий в своей жизни и обстоятельствах обычный ход природы, говорил такое о себе, кроме того, что когда разум теряет равновесие, результатом может стать мечта об экстраординарном и неземном величии? Ни одно разумное существо не могло бы принять справедливую и благожелательную жизнь в качестве доказательства таких поразительных заявлений. Чудеса являются необходимым дополнением к истинности таких заявлений, которые без них бесцельны и тщетны, незаконченными фрагментами замысла, который есть ничто, если он не является целым. Они необходимы для оправдания таких заявлений, которые, действительно, если они не являются сверхъестественными истинами, суть самые дикие заблуждения. Содержание и его гарантия — это две части откровения, отсутствие любой из которых нейтрализует и сводит его на нет.

Откровение, в любом смысле, в котором оно является чем-то большим, чем просто результат естественного прогресса человеческого разума и постепенного прояснения ошибок, не может по самой своей природе существовать без чудес, потому что это не просто открытие идей и правил жизни, но фактов, не поддающихся обнаружению без него. Оно включает в себя конститутивные чудеса, используя выражение Де Квинси, как часть своей субстанции и не могло бы претендовать на значимость без доказательных или полемических чудес. Никакая другая часть или форма доказательства, как бы она ни соответствовала идеям определенных периодов или умов, не может действительно заменить это. Предполагаемая безгрешность Учителя, внутреннее свидетельство, основанное на адаптации к человеческой природе, исторический аргумент развития христианского мира — все это, как указывает мистер Мозли, само по себе недостаточно без той дополнительной гарантии, которая содержится в чудесах, чтобы доказать Божественное происхождение религии. В последнее время появилась тенденция возвращаться к этим привлекательным частям аргументации, которые допускают столь разнообразную трактовку и выражение и так естественно находят отклик в чувствах эпохи, столь занятой и столь увлеченной поисками тайн человеческого характера и столь очарованной его раскрывающимися чудесами. Но возьмите любой из них, аргумент от результатов, например, возможно, самый мощный из всех. «Мы не можем, — как говорит мистер Мозли, — слишком полагаться на него, пока не возлагаем на него больше бремени доказательства, чем он по своей природе способен вынести, — а именно: всего бремени целиком. Но этого он вынести не может». Трудный, неизбежный вопрос остается в конце для самой слабой веры в христианство как в религию от Бога — каково то конечное звено, которое связывает его непосредственно с Богом? Готовность, с которой мы бросаемся к более близким нам темам доказательств, не показывает, что даже для нашего собственного ума этих доказательств было бы достаточно самих по себе, если бы чудеса были действительно устранены. Вся сила сложного аргумента и причины, по которым он действует, не всегда видны на поверхности. Она зависит не только от того, что он утверждает, но и от невыраженных, непроанализированных, возможно, неосознанных оснований, реальная сила которых сразу же проявилась бы, если бы их убрали. Нам рассказывают о невидимых лучах спектра, лучах, которые имеют свое доказательство и свой эффект, только не те же самые доказательство и эффект, что и видимые, которые их сопровождают; и фоновые, скрытые предпосылки великого аргумента столь же существенны для него, как и его более заметные и сложные конструкции. И они иногда проявляют свою важность удивительным и смущающим образом, когда после долгих дебатов их присутствие в основе всего, незамеченное и, возможно, не учтенное, наконец раскрывается каким-то очевидным и решающим вопросом, о котором один человек был слишком беспечен, чтобы подумать, а другой слишком застенчив, чтобы задать. Мы можем не стремиться навязывать чудеса; но уберите их, и посмотрите, что станет с аргументом в пользу христианства.

Следует помнить, что когда эта часть христианских свидетельств так сильно воздействует на нас и создает ту внутреннюю уверенность, которую она создает, она делает это в связи с доказательством чудес на заднем плане, которое, хотя в данный момент и не может быть представлено в поле зрения, все же известно как существующее и готовое к использованию по мере необходимости. Косвенное доказательство, основанное на результатах, имеет большую силу и несет с собой более глубокое убеждение, потому что оно является дополнительным и вспомогательным к прямому доказательству, стоящему за ним, на которое оно все время опирается, хотя мы можем не замечать и не оценивать это преимущество отчетливо. Если бы свидетельство морального результата было взято строго изолированно как единственная гарантия Божественного откровения, тогда стало бы ясно, что мы слишком высоко оценили его единственную силу. Если существует вид доказательства, который непосредственно соответствует тому, во что верят, мы не можем предположить, на основании имеющихся у нас косвенных доказательств, что можем обойтись без прямого. Но чудеса — это прямые верительные грамоты откровения; видимое сверхъестественное — это подходящий свидетель невидимого сверхъестественного — то доказательство, которое идет прямо к цели, и, когда требуется знак Божественного сообщения, является этим знаком. Мы не можем, следовательно, обойтись без этого свидетельства. Положение о том, что откровение доказывает чудеса, а не чудеса — откровение, допускает хороший квалифицированный смысл; но, взятое буквально, это двойное оскорбление правила, согласно которому вещи должным образом доказываются надлежащим для них доказательством; ибо сверхъестественный факт является надлежащим доказательством сверхъестественного учения, в то время как сверхъестественное учение, с другой стороны, безусловно, не является надлежащим доказательством сверхъестественного факта.

Так что, что бы ни вышло из этого исследования, чудеса и откровение должны идти вместе. Их невозможно разделить. Христианство может претендовать в них на единственное решающее доказательство, которое могло быть дано его Божественного происхождения и истинности его вероучения; но, во всяком случае, оно всегда должно нести за них ответственность.

Но предположим, что человек говорит, и говорит правду, что его собственная индивидуальная вера не основывается на чудесах, освобожден ли он поэтому от защиты чудес? Является ли вопрос об их истинности или ложности неактуальным для него? Безопасна ли его вера, если они будут опровергнуты? Отнюдь нет; если чудеса были, пусть даже только в начале, необходимы для христианства и были действительно совершены, а следовательно, составляют часть евангельской летописи и связаны с евангельской системой и доктринами, эта часть структуры не может быть оставлена без жертвы и другой ее части. Пошатнуть авторитет одной половины этого свода утверждений — значит пошатнуть авторитет целого. Использует ли индивид их для поддержки своей собственной веры или нет, чудеса существуют; и если они существуют, они должны существовать либо как истинные чудеса, либо как ложные. Если он не пользуется их свидетельством, его вера все равно затрагивается их опровержением. Принимая, как он это делает, сверхъестественные истины христианства и его чудеса на основании одного и того же сообщения от одних и тех же свидетелей, на авторитете одних и тех же документов, он не может не иметь, по крайней мере, этого негативного интереса к ним. Ибо если эти свидетели и документы обманывают нас в отношении чудес, как мы можем доверять им в отношении доктрин? Если они ошибаются в доказательствах откровения, как мы можем зависеть от того, что они правы в отношении природы этого откровения? Если их отчет о видимых фактах должен быть принят с объяснением, не подлежит ли их отчет о доктринах такому же объяснению? Откровение, следовательно, даже если оно не нуждается в истинности чудес ради их доказательства, все же требует ее, чтобы не быть раздавленным под тяжестью их ложности... Таким образом, чудеса и сверхъестественное содержание христианства должны стоять или пасть вместе. Эти два вопроса — природа откровения и доказательство откровения — не могут быть разъединены. Христианство как диспенсация, не поддающаяся обнаружению человеческим разумом, и христианство как диспенсация, подтвержденная чудесами, — эти два находятся в необходимом сочетании. Если кто-то не включает сверхъестественный характер христианства в свое определение его, рассматривая первое лишь как одну из интерпретаций или одну из конкретных традиционных форм, которая отделима от сущности, — для христианства, определенного таким образом, поддержка чудес не требуется, потому что моральные истины сами по себе являются своим доказательством. Но христианство не может поддерживаться как откровение, не поддающееся обнаружению человеческим разумом, откровение сверхъестественной системы спасения человека, без свидетельства чудес.

Вопрос о чудесах, следовательно, о сверхъестественном, раскрытом в мире природы, является жизненно важным пунктом для всего, что называет себя христианством. О нем можно забыть или замаскировать его; но тщетно скрывать его и убирать из поля зрения. На него должен быть дан ответ; и если мы решим, что чудеса невероятны, бессмысленно тратить время на примирения с христианством или его реконструкции. Давайте будем благодарны за то, что оно сделало для мира; но давайте отложим его в сторону, и имя, и саму вещь. Это попытка достичь того, что по природе вещей невозможно для человека, — религии откровения, подтвержденной Богом. Форма, которую принимает этот отрицательный ответ, как указывает мистер Мозли, сейчас гораздо более определенна, чем когда-либо. Раньше на чудеса нападали и в них не верили по смешанным и часто запутанным причинам: из-за предполагаемого недостатка доказательств, из-за их странности или потому, что они вызывали смех. Враги и защитники смотрели на них со стороны и в целом; и, возможно, некоторые из тех, кто защищал их наиболее рьяно, имели весьма несовершенное представление о том, чем они были на самом деле. Трудность их принятия сейчас возникает не столько из-за отсутствия внешних доказательств, сколько из-за более острого осознания того, что значит верить в чудо. Как говорит мистер Мозли —

Как получается, что иногда, когда одни и те же факты и истины были перед людьми всю их жизнь и производили лишь одно впечатление, наступает момент, когда они выглядят иначе, чем прежде? Некоторые умы могут отказаться от своей фундаментальной позиции в отношении этих фактов и истин, в то время как другие сохраняют ее, но для тех и других они выглядят страннее; они вызывают определенное удивление, которого не вызывали прежде. Причины этого изменения не всегда легко проследить самим людям, но они осознают результат; и у некоторых этот результат — изменение веры.

Внутренний процесс такого рода происходил в последнее время во многих умах по поводу чудес; и у некоторых — с последним результатом. Когда дело доходило до вопроса — который каждый рано или поздно должен задать себе по этому поводу: «Действительно ли эти вещи происходили? Являются ли они фактами?» — они чувствовали, что зашли в тупик и вынуждены признать внутренний отказ всего своего разума допустить их среди реальных событий прошлого. Это сильное отвращение казалось свидетельством своей собственной истинности, сопровождалось ясным и ярким светом, было законом для понимания и решало без апелляции вопрос о факте... Но когда реальность прошлого однажды осознана и принята, тогда осознаются и чудесные события в нем; будучи осознанными, они вызывают удивление, а удивление, когда оно приходит, принимает два направления — оно либо делает веру более реальной, либо разрушает веру. В удивлении есть элемент сомнения; ибо эта эмоция возникает потому, что событие странно, а событие странно, потому что оно идет вразрез с предположением и противоречит ему. Должно ли удивление дать жизнь вере или стимул сомнению? Путь веры и неверия в истории некоторых умов, таким образом, частично лежит по общей земле; они проходят часть своего пути вместе; у них есть общее восприятие в понимании реальной удивительной природы фактов, с которыми они имеют дело. Большинство человечества, возможно, обязано своей верой скорее внешнему влиянию обычая и образования, чем какому-либо сильному принципу веры внутри; и следует опасаться, что многие, если бы они пришли к пониманию того, насколько удивительно то, во что они верили, не нашли бы свою веру столь легкой и само собой разумеющейся вещью, какой она им кажется. Обычай набрасывает пленку на великие факты религии и ставит завесу между умом и истиной, которая, предотвращая удивление, перехватывает и сомнение, а в то же время исключает из глубокой веры и защищает от неверия. Но более глубокая вера и неверие отбрасывают в общем зависимость от простого обычая, отодвигают мешающую завесу, ставят себя лицом к лицу с содержанием прошлого и подвергают себя одинаково испытанию удивлением.

Очевидно, что эффект, который видимый порядок природы оказывает на некоторые умы, заключается в том, что, как только они осознают, что такое чудо, они останавливаются перед тем, что кажется им простым чувством его невозможности. Пока они верят только по привычке и воспитанию, они принимают чудо без труда, потому что не осознают его как событие, которое действительно произошло в мире; изменение облика мира и весь рост промежуточной истории отбрасывают чудеса Евангелия в отдаленную перспективу, в которой они скорее видятся как картина, чем как реальные события. Но как только они видят, что если эти чудеса истинны, то они когда-то действительно произошли, то, что они чувствуют тогда, — это кажущееся чувство их невозможности. Это не вопрос доказательств для них: когда они осознают, например, что воскресение нашего Господа, если оно истинно, было видимым фактом или событием, у них возникает кажущееся определенное восприятие того, что это невозможное событие. «Я не могу, — говорит человек себе по сути, — оторваться от типа опыта и присоединиться к другому. Я не могу оставить порядок и закон ради того, что эксцентрично. Существует отталкивание между такими фактами и моей верой, столь же сильное, как между физическими субстанциями. В самом усилии представить эти удивительные сцены как реальные, я возвращаюсь к самому себе и к тому типу реальности, который порядок природы запечатлел во мне».

Антагонизм к идее чудес стал сильнее и определеннее с расширенной и более широко распространенной концепцией неизменного естественного закона, а также, как указывает мистер Мозли, с той возросшей силой в наше время осознания прошлого, которая не является особенностью отдельных писателей, а является «частью мысли времени». Но хотя он был оживлен и обострен этими влияниями, он в конечном счете покоится на том чувстве, которое все люди имеют в общем, — чувстве обычного и регулярного в своем опыте мира. Мир, который мы все знаем, стоит особняком, отрезанный от любого другого; и чудо — это вторжение, «интерполяция одного порядка вещей в другой, смешивающая две системы, которые совершенно различны». Широкое, глубокое сопротивление ему, которое пробуждается в уме, когда мы смотрим вокруг на лик природы, выражено фразой Эмерсона: «Чудо — это монстр. Оно не едино с плывущими облаками или падающим дождем». Кто может это оспорить? И все же ответ очевиден и часто давался — что человек тоже не едино с ними. Человек, который смотрит на природу и думает и чувствует по поводу ее бессознательного бесчувственного порядка; человек с его искушениями, его славой и его позором, его высотами добра и глубинами позора, не едино с теми невинными и бездушными силами, столь сурово неизменными, — «плывущими облаками и падающим дождем». Два ужасных феномена, которые, по словам Канта, лишили его дара речи — звездное небо и право и неправо, — тщетно сводятся к одному и тому же порядку вещей. Ничто не может быть страннее, чем контраст между жесткими, неизбежными последовательностями природы, кажущимися столь эластичными только потому, что они еще не полностью поняты, и сознанием человека посреди них. Ничто не может быть страннее, чем сопоставление физического закона и чувства ответственности и выбора человека. Человек — это «вставка», «интерполяция в физической системе»; он «изолирован как аномалия посреди материи и материального закона». Слова мистера Мозли поразительны:—

Первое появление, таким образом, человека в природе было появлением нового существа в природе; и этот факт был относительно тогдашнего порядка вещей чудесным; никакой более физический отчет не может быть дан о нем, чем мог бы быть дан о воскресении к жизни сейчас. Какой более совершенно новый и эксцентричный факт, действительно, можно вообразить, чем человеческая душа, впервые поднимающаяся посреди животного и растительного мира? Простое сознание — не было ли это само по себе новым миром внутри старого? Простое знание — что сама природа стала известна существу внутри нее самой, не было ли это тем же самым? Конечно, человек не был сразу искусным интерпретатором природы, и все же существует некоторая интерпретация природы, к которой человек как таковой способен в некоторой степени. Он извлекает впечатление из вида природы, которое животное не извлекает; ибо хотя материальное зрелище запечатлено на его сетчатке, как и на человеческой, оно не видит того, что видит человек. Солнце всходило, затем солнце заходило, звезды смотрели вниз на землю, горы поднимались к небесам, скалы стояли на берегу, так же как и сейчас, бесчисленные века до того, как существовало хотя бы одно существо, которое видело это. Аналога всей этой сцены не хватало — понимающего ума; того зеркала, в котором все должно было отразиться; и когда это возникло, это было новым рождением для самого творения, что оно стало известным — образом в уме сознательного существа. Но даже сознание и знание были менее странным и чудесным введением в мир, чем совесть.

Таким образом, совершенно таинственный в своем вхождении в эту сцену, человек теперь является изоляцией в ней; он вошел не по физическому закону, и его свобода воли находится в полном контрасте с этим законом. Что может быть более непостижимым, более гетерогенным, более призрачным жителем в природе, чем чувство добра и зла? Что это? Откуда это? Обязанность человека жертвовать собой ради права — это истина, которая исходит из бездны, одна попытка заглянуть в которую смущает разум. Таково сопоставление таинственного и физического содержания в одной и той же системе. Человек одинок, таким образом, в природе: он один из всех творений общается с Существом вне природы; и он отделяет себя от всей другой физической жизни, пророчествуя, перед лицом всеобщего видимого распада, свое собственное бессмертие.

И пока эта аномалия не была устранена — то есть, пока последний след того, что является моральным в человеке, не исчез под анализом науки, и то, что должно быть, не разрешилось в простой аспект того, что есть, это глубокое исключение из господства физического закона остается столь же заметным и неоспоримым, как и сам физический закон.

Действительно, теми, кто сводит человека в природе к минимуму, признается, что при допущении свободы воли возражение против чудесного снимается, и что абсурдно допускать исключение из закона в человеке и отвергать его в природе.

Но широкое, популярное чувство естественного порядка и инстинктивное и общее отвращение к ощутимому его нарушению были выкованы и утончены в философское возражение против чудес. Два великих мыслителя прошлых поколений, два из самых острых и ясных интеллектов, появившихся со времен Реформации, заложили его основы давным-давно. Спиноза настаивал на бесполезности чудес, а Юм — на их невероятности, с осторожной тонкостью и дальновидной утонченностью изложения, которые сделали их опередившими свой век, за исключением немногих. Но их размышления совпали с более продвинутой стадией мысли и вкусом к повышенной точности и строгости, и они начинают приносить свои плоды. Великое и убедительное возражение против чудес становится не их недостатком доказательств, а, прежде всякого вопроса о доказательствах, предполагаемой невозможностью вписать их в научный взгляд на природу. Разум, глядя на природу и опыт, как говорят, создает для них предварительное препятствие, которое никакое предполагаемое доказательство факта не может преодолеть. Их не может быть, потому что они столь непохожи на все остальное в мире, даже самого странного рода, в этом пункте — в открытом нарушении порядка природы. И разум не может быть допущен к тому, чтобы принимать к сведению их претензии и рассматривать их характер, их цель, их результаты, их верительные грамоты, потому что одно лишь предположение о них нарушает фундаментальную концепцию и условие науки, абсолютный и неизменный закон, а также то убеждение здравого смысла, которое есть у каждого, философ он или нет, в единообразии порядка мира.

II

Освободить место для разума, чтобы он мог прийти и вынести суждение о чудесах по их собственным достоинствам, — расчистить почву для рассмотрения их реальных претензий путем устранения предварительного возражения о невозможности — вот главная цель мистера Мозли.

Какая бы трудность ни существовала в вере в чудеса вообще, она возникает из того обстоятельства, что они противоречат порядку природы или непохожи на него. Чтобы оценить силу этой трудности, мы должны сначала понять, какого рода вера у нас есть в порядок природы; ибо вес возражения против чудесного должен зависеть от природы веры, которой чудесное противопоставляется.

Его исследование предполагаемой невозможности чудес можно описать как очень тонкий поворот стола против Юма и эмпирической философии. Ибо когда говорят, что противоречит разуму верить в приостановку порядка природы, он спрашивает, на каком основании мы верим в порядок природы; и сам Юм дает ответ. Нет ничего, в чем мы были бы более твердо убеждены. Это основа человеческой жизни и знания. Мы предполагаем на каждом шагу, без сомнения, что будущее будет похоже на прошлое. Но почему? Юм тщательно исследовал этот вопрос и не может найти ответа, кроме факта, что мы предполагаем это. «Я полагаю, — говорит мистер Мозли, принимая взгляд Юма на природу вероятности, — что когда мы исследуем различные причины, которые могут быть приписаны этой связи, т.е. вере в то, что будущее будет похоже на прошлое, все они в конце концов сводятся к простым утверждениям самой веры, а не к причинам, объясняющим ее».

Представим себе возникновение определенного физического явления в первый раз. На основании этого единственного случая у нас было бы лишь самое слабое ожидание другого. Если бы оно повторилось еще раз или два, то, далеко не рассчитывая на еще одно повторение, прекращение показалось бы нам более естественным событием. Но пусть оно произойдет сто раз, и мы без колебаний пригласим людей издалека посмотреть на него; и если бы оно происходило каждый день в течение многих лет, его повторение стало бы для нас уверенностью, а его прекращение — чудом. Но что произошло в промежутке, чтобы произвести это полное изменение в нашей вере? Из простого повторения знаем ли мы что-то большее о его причине? Нет. Тогда что у нас есть, кроме самого прошлого повторения? Ничего. Почему же тогда мы так уверены в его будущем повторении? Все, что мы можем сказать, — это то, что известное отбрасывает свою тень вперед; мы проецируем в нерожденное время существующие типы, и тайное мастерство природы перехватывает тьму будущего, постоянно подвешивая перед нашими глазами, как в зеркале, отражение прошлого. Мы действительно смотрим на пустоту перед нами, но ум, полный сцены позади, видит ее снова впереди...

Какое основание разума, следовательно, мы можем привести для нашего ожидания того, что любая часть хода природы в следующий момент будет такой же, какой она была до этого момента, т.е. для нашей веры в единообразие природы? Никакого. Никакого демонстративного основания дать нельзя, ибо противоположность повторению факта природы не является противоречием. Никакого вероятного основания дать нельзя, ибо все вероятное рассуждение относительно хода природы основано на этом предположении о сходстве и, следовательно, не может быть его основанием. Никакой причины нельзя дать для этой веры. Она без причины. Она не покоится ни на каком рациональном основании и не может быть прослежена ни к какому рациональному принципу. Все, что связано с человеческой жизнью, зависит от этой веры, каждый практический план или цель, которые мы формируем, подразумевает ее, каждое обеспечение, которое мы делаем на будущее, каждое предостережение и осторожность, которые мы применяем против него, все вычисления, вся настройка средств к целям предполагает эту веру; именно этот принцип один делает наш опыт хоть сколько-нибудь полезным для нас, и без него не было бы, насколько мы касаемся, никакого порядка природы и никаких законов природы; и все же эта вера не имеет для себя никакой предъявляемой причины, кроме спекуляции фантазии. Естественный факт был повторен; он будет повторен: — я осознаю полную тьму, когда пытаюсь увидеть, почему одно из них следует из другого: я не только не вижу никакой причины, но я воспринимаю, что не вижу никакой, хотя я не могу помочь ожиданию больше, чем могу остановить циркуляцию моей крови. Есть посылка, и есть вывод, но существует полное отсутствие связи между ними. Вывод, следовательно, из одного из них к другому не покоится ни на каком основании понимания; никаким поиском или анализом, как бы то ни было тонким или детальным, мы не можем извлечь из любого уголка человеческого ума и интеллекта, как бы то ни было отдаленного, даже самую слабую причину для этого.

Юм, который с большой силой настаивал на том, что чудеса противоречат той вероятности, которая создается опытом, также сказал, что эта вероятность не имеет предъявляемого основания в разуме; что, универсальная, безотказная, незаменимая, как она была для хода человеческой жизни, она была лишь инстинктом, который бросал вызов анализу, процессом мысли и вывода, для которого он тщетно искал рациональные шаги. Нет никакого абсурда, хотя и величайшая невозможность, в предположении, что этот порядок остановится завтра; и, если мир вообще закончится, его конец будет во все возрастающей степени невероятным до самого последнего момента. Но если все это основание веры по своей природе является заведомо инстинктивным и независимым от разума, какое право оно имеет воздвигать барьер интеллектуальной необходимости и закрывать разуму путь к рассмотрению вопроса о чудесах? У них могут быть основания, которые апеллируют к разуму; а неразумный инстинкт запрещает разуму справедливо рассматривать, что они собой представляют. Разум не может выйти за пределы фактического состояния вещей в настоящем для веры в порядок природы; он заявляет, что не находит для него никакой необходимости; прерывание этого порядка, следовательно, вероятно оно или нет, не против разума. Сама философия, говорит мистер Мозли, отсекает почву, на которой она воздвигла свое предварительное возражение против чудес.

И теперь, когда вера в порядок природы является таким образом, какой бы мощной и полезной она ни была, неразумным импульсом, о котором мы не можем дать никакого рационального отчета, каким образом это открытие влияет на вопрос о чудесах? Таким образом, что эта вера, не имея сама своего основания в разуме, исчезает почва, на которой можно было бы утверждать, что чудеса как противоположность порядку природы были противоположны разуму. Поскольку нет никакой предъявляемой причины, почему новое событие должно быть похоже на доселе бывший ход природы, никакое решение разума не противоречит его непохожести. Чудо, будучи противоположным нашему опыту, не только не противоположно необходимому рассуждению, но и любому рассуждению вообще. Вижу ли я определенным восприятием связь между этими двумя — «Это случилось так, это случится так»; тогда я могу отвергнуть новый сообщенный факт, который не случился так, как невозможность. Но если я не вижу связи между этими двумя определенным восприятием или любым восприятием, я не могу. Чтобы чудо было отвергнуто как таковое, должно, по крайней мере, существовать какое-то суждение в уме человека, которое ему противоречит; и это суждение может исходить только из той области, к которой мы обращались, — области элементарного экспериментального рассуждения. Но если это экспериментальное рассуждение того рода, который описывает философия, т.е. если оно само по себе не является процессом разума, как может из иррационального процесса ума возникнуть суждение вообще, — делать которое является функцией одного лишь рационального факультета? Не может; и очевидно, что чудесное не стоит ни в какой оппозиции к разуму...

Таким образом, шаг за шагом философия ослабляла связь порядка природы с основанием разума, благоприятствуя, в точной пропорции, в какой она это делала, принципу чудес. В аргументе против чудес первое возражение состоит в том, что они против закона; и на это отвечают, говоря, что мы ничего не знаем в природе о законе в том смысле, в котором он предотвращает чудеса. Закон может предотвращать чудеса только путем принуждения и делания необходимой последовательности природы, т.е. в смысле причинности; но наука сама провозгласила истину, что мы не видим причин в природе, что вся цепь физической последовательности для глаза разума — это веревка из песка, состоящая из антецедентов и консеквентов, но без рационального звена или следа необходимой связи между ними. Мы знаем о законе в природе только в смысле повторений в природе, классов фактов, подобных фактов в природе — цепь, соединение которой, не будучи сводимым к разуму, прерывание не является против разума. Претензия закона улажена, следующее возражение в аргументе против чудес состоит в том, что они против опыта; потому что мы ожидаем фактов, подобных тем, что в нашем опыте, а чудеса — непохожие. Вес, следовательно, возражения о непохожести на опыт зависит от причины, которая может быть приведена для ожидания сходства; и на этот призыв философия ответила кратким признанием, что у нас нет причины. Философия, следовательно, не могла бы более тщательно, чем она это сделала, ниспровергнуть порядок природы как необходимый ход вещей или более эффективно расчистить почву для принципа чудес.

Ни, аргументирует он, этот инстинкт не меняет своей природы или не становится необходимым законом разума, когда он принимает форму вывода из индукции. Ибо последний шаг индуктивного процесса, создание его предполагаемого универсального, является, при сравнении с реальным стандартом универсальности, признаваемым разумом, неполным и более или менее ненадежным процессом; «он получает из фактов нечто большее, чем то, что они фактически содержат»; и он не может дать никакой причины для себя, кроме той, которую может дать общая вера, производная из опыта, ожидание единообразного повторения. «Индуктивный принцип», — говорит он, — «это только нерассуждающий импульс, примененный к научно установленному факту, вместо вульгарно установленного факта... Наука привела к факту, но на этом она останавливается, и для превращения факта в закон вступает совершенно ненаучный принцип, тот же самый, что обобщает самые обычные наблюдения в природе».

Научная часть индукции, будучи только поиском конкретного факта, чудеса не могут по самой природе дела получить никакого удара от научной части индукции; потому что существование одного факта не мешает существованию другого несходного факта. То, что действительно сопротивляется чудесному, — это ненаучная часть индукции, или инстинктивное обобщение на основе этого факта... К этому принципу не относится выдвижение спекулятивных положений и утверждение того, что может или не может произойти в мире. К нему не относится контроль религиозной веры или определение того, что определенные акты Бога для откровения Его воли человеку, о которых сообщается, что они имели место, не имели места. Такие решения полностью вне его сферы; он может утверждать универсальное как закон, но универсальное как закон и универсальное как суждение совершенно различны. Одно утверждает универсальное как факт, другое как предположение; одно как абсолютную уверенность, другое как практическую уверенность, когда нет причины ожидать противоположного. Одно содержит и включает в себя частное, другое — нет; из одного мы аргументируем математически к ложности любого противоположного частного; из другого — нет... Например, одно знаковое чудо, выдающееся своим величием, увенчало свидетельство сверхъестественного характера и служения нашего Господа — вознесение нашего Господа — Его восхождение с Его телом из плоти и костей на небо в присутствии Его учеников. «Он поднял руки Свои и благословил их. И когда благословлял их, отступил от них и стал возноситься на небо. И они смотрели пристально на небо, когда Он восходил, и облако взяло Его из вида их».

Вот удивительная сцена, которая поражает даже верующего, сталкивающегося с ней на священной странице внезапно или случайно, посреди рутины жизни, свежим удивлением. Произошло ли, таким образом, это событие на самом деле? Или свидетельство о нем упреждается индуктивным принципом, заставляющим нас удалить сцену как таковую из категории фактов? Ответ заключается в том, что индуктивный принцип по своей природе является только ожиданием; и что ожидание того, что то, что непохоже на наш опыт, не произойдет, вполне согласуется с его возникновением на самом деле. Этот принцип не претендует на решение вопроса о факте, который полностью вне его компетенции и за пределами его функции. Он может решить факт только через посредство универсального; универсального суждения, что ни один человек не восходил на небо. Но это утверждение, которое превышает его силу; оно столь же радикально некомпетентно провозглашать его, как вкус или обоняние — решать вопросы зрения; его функция практическая, а не логическая. Никакое предварительное утверждение, следовательно, которое затрагивает мою веру в эту сцену, не допускается законами мысли. Превращенный, действительно, в универсальное суждение, индуктивный принцип всемогущ и полностью уничтожает каждое частное, которое не входит в его диапазон. Универсальное утверждение, что ни один человек не восходил на небо, абсолютно фальсифицирует факт, что Один Человек восходил. Но, таким образом трансформированный, индуктивный принцип выходит из этого метаморфоза фикцией, а не истиной; оружием из воздуха, которое даже в руках гиганта не может нанести удар, потому что оно само является тенью. Объект нападения принимает несущественный удар без сотрясения, только обнажая отсутствие твердости в инструменте войны. Битва против сверхъестественного идет долго, и сильные люди вели ее и ведут — но чего им не хватает, так это оружия. Логике неверия нужен универсал. Но никакого реального универсала не предвидится, и она только тратит свою силу, владея фиктивным.

Не в разуме, который отказывается судить о возможном только из опыта фактического, укоренено предварительное возражение против чудес. И все же то, что возражение является мощным, свидетельствует сознание каждого размышляющего ума. В чем же тогда секрет его силы? В лекции исключительной силы мистер Мозли дает свой ответ. Что говорит заранее против чудес, так это не разум, а воображение. Воображение часто считается благоприятствующим особенно сверхъестественному и чудесному. Оно действительно делает это, без сомнения. Но правда в том, что воображение говорит в обе стороны — так же против чудесного, как и за него. Воображение, та способность, с помощью которой мы даем жизнь, тело и реальность нашим интеллектуальным концепциям, принимает свой характер от интеллектуальных концепций, с которыми оно привычно ассоциируется. Оно принимает чудесное или съеживается от него и отбрасывает его, в зависимости от склонности ума, выражением которого оно является более ярким и, так сказать, страстным. И как оно может легко преувеличивать в одну сторону, так оно может точно так же легко делать то же самое в другую. Каждый знаком с тем воображаемым преувеличением, которое наполняет мир чудесами. Но есть другая форма воображения, не столь отчетливо признанная, которая подавлена присутствием неизменной последовательности и видимого единообразия, которая не может стряхнуть иго обычая или позволить чему-то другому казаться ей реальным. Чувствительность и впечатлительность воображения затронуты, и нездорово затронуты, не только странностью, но и одинаковостью; к одному, как и к другому, оно может «пассивно подчиняться и сдаваться, уступать простой форме притяжения и, вместо того чтобы схватить что-то другое, быть само схваченным и покоренным какой-то доминирующей идеей». И это тогда, в одном случае так же, как и в другом, «не сила, а изъян и слабость природы».