«Мой путь к атеизму»

Теперь мы перейдем к историческим расхождениям между этим евангелием и тремя синоптиками, следуя порядку первого.

Оно говорит нам (гл. 1), что в начале своего служения Иисус был в Вифаваре, городе близ места впадения Иордана в Мертвое море; здесь он приобретает трех учеников, Андрея и другого, а затем Симона Петра: на следующий день он отправляется в Галилею и находит Филиппа и Нафанаила, а на следующий день — довольно быстрое путешествие — он присутствует с этими учениками в Кане, где совершает свое первое чудо, отправляясь после этого с ними в Капернаум и Иерусалим. В Иерусалиме, куда он отправляется на «иудейскую пасху», он изгоняет торговцев из храма и замечает: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»: это замечание вызывает первое из странных недоразумений между Иисусом и иудеями, свойственных этому Евангелию, простые заблуждения, которые Иисус никогда не утруждает себя исправить. Иисус и его ученики затем идут к Иордану, крестя, откуда Иисус уходит в Галилею с ними, потому что слышит, что фарисеи знают, что он становится более популярным, чем Креститель (гл. 4:1-3). Все это происходит до того, как Иоанн брошен в темницу, событие, которое является удобной временной отметкой. Мы обращаемся к началу служения Иисуса, как оно изложено тремя. Иисус на юге Палестины, но, услышав, что Иоанн брошен в темницу, он уходит в Галилею и поселяется в Капернауме. Нет упоминания о каком-либо служении в Галилее и Иудее до этого; напротив, только «с того времени» «Иисус начал проповедовать». Он один, без учеников, но, проходя по берегу моря, он натыкается на Петра, Андрея, Иакова и Иоанна и призывает их. Теперь, если четвертое евангелие истинно, эти люди присоединились к нему в Иудее, последовали за ним в Галилею, снова на юг в Иерусалим и обратно в Галилею, видели его чудеса и признали его Христом, поэтому кажется странным, что они покинули его и нуждались во втором призыве, и еще более странно, что Петр (Луки 5:1-11) был так удивлен и поражен чудом с рыбами. Изгнание торговцев из храма помещено синоптиками в самый конец его служения, и замечание, следующее за ним, используется против него на суде: так что, вероятно, оно было сделано как раз перед ним. Следующая точка соприкосновения — история о 5000, накормленных пятью хлебами (гл. 6), предыдущая глава относится к визиту в Иерусалим, не замеченному тремя: действительно, истории кажутся написанными о двух людях, один — «пророк Галилеи», проповедующий в ее городах, другой — сосредоточивающий свои силы на Иерусалиме. Рассказ о чудесном насыщении одинаков у всех: не так последующий рассказ о поведении толпы. В четвертом евангелии Иисус и толпа начинают спорить, как обычно, и он теряет многих учеников: среди трех Лука ничего не говорит о непосредственно следующих событиях, в то время как Матфей и Марк говорят нам, что толпы — как это было бы естественно — теснились вокруг него, чтобы коснуться хотя бы края его одежды. Это как всегда: у трех толпа любит его; у четвертого она придирается к нему и спорит с ним. Мы должны снова пропустить пребывание Иисуса в Галилее, согласно трем, и его визит в Иерусалим, согласно одному, и перейти к его торжественному входу в Иерусалим. Здесь мы замечаем самое поразительное расхождение: синоптики говорят нам, что он шел в Иерусалим из Галилеи и, прибыв по пути в Виффагию, послал за ослом и въехал на нем в Иерусалим: четвертое евангелие повествует, что он жил в Иерусалиме и, покидая его из страха перед иудеями, удалился не в Галилею, а «за Иордан, в то место, где прежде крестил Иоанн», т.е. Вифавару, «и там пребывал». Оттуда он пошел в Вифанию и воскресил к жизни разлагающийся труп: на это грандиозное чудо никогда не ссылаются более ранние историки в доказательство величия своего учителя, хотя говорится, что «многие из иудеев» видели Лазаря после его воскресения: это чудо также приводится как причина активной враждебности священников, «с того дня». Иисус затем удаляется в Ефрем близ пустыни, из которого он идет в Вифанию, а оттуда торжественно в Иерусалим, будучи встречен людьми, «потому что слышали, что он сотворил это чудо». Два рассказа не имеют абсолютно ничего общего, кроме входа в Иерусалим, и предыдущие события синоптиков исключают события четвертого евангелия, как и последнее — их. Если Иисус пребывал в Вифаваре и Ефреме, он не мог прийти из Галилеи; если он начал путь из Галилеи, он не пребывал на юге. Иоанна 13-17 стоят особняком, за исключением упоминания предателя. При аресте Иисуса его ведут (гл. 18:13) к Анне, который посылает его к Каиафе, в то время как другие посылают его прямо к Каиафе, но это несущественно. Затем его ведут к Пилату: иудеи не входят в преторию, чтобы, осквернившись, не могли есть пасху, праздник, который, согласно синоптикам, уже прошел, так как Иисус и его ученики ели его накануне вечером. Иисус выставлен перед народом в шестом часу (гл. 19:14), в то время как Марк говорит нам, что он был распят тремя часами ранее — в третьем часу — временная отметка, которая согласуется с другими, поскольку все они рассказывают, что была тьма с шестого по девятый час, т.е. была густая тьма в то время, когда, «согласно св. Иоанну», Иисус был выставлен. Здесь наш евангелист находится в безнадежном конфликте с тремя. Рассказы о воскресении непримиримы во всех евангелиях и взаимно разрушительны. Остается отметить среди этих расхождений один или два момента, которые не были удобно включены в ход повествования. На протяжении всего четвертого евангелия мы находим Иисуса постоянно спорящим за свое право на титул Мессии. Андрей говорит о нем как о таковом (1:41); самаряне признают его (4:42); Петр признает его (6:69); народ называет его так (7:26, 31, 41); Иисус претендует на это (8:24); это предмет закона (9:22); Иисус говорит об этом как о уже заявленном им (10:24, 25); Марфа признает это (11:27). Мы таким образом находим, что с самого начала этот титул открыто заявляется Иисусом, и его право на него открыто обсуждается иудеями. Но — у трех — ученики признают его Христом, и он велит им «никому не говорить, что Он есть Иисус Христос» (Мф. 16:20; Мк. 8:29, 30; Лк. 9:20, 21); и это в тот же год, когда он винит иудеев за то, что они не признают это мессианство, так как он говорил им, кто он, «от начала» (гл. 8:24, 25); так что, если «Иоанн» был прав, мы не видим цели всей тайны об этом, рассказанной синоптиками. Мы отмечаем также, как Петр, в их рассказе, хвалим за исповедание его, ибо плоть и кровь не открыли это ему, в то время как в четвертом евангелии «плоть и кровь», в лице Андрея, открывают Петру, что Христос найден; и кажется, мало похвалы причитается Петру за исповедание, которое было сделано двумя или тремя годами ранее Андреем, Нафанаилом, Иоанном Крестителем и самарянами. Противоречие вряд ли может быть более прямым. В Иоанна 7 Иисус признает, что иудеи знают его место рождения (28), и они заявляют (41, 42), что он происходит из Галилеи, в то время как Христос должен родиться в Вифлееме. Матфей и Лука отчетливо говорят, что Иисус родился в Вифлееме; но здесь Иисус признает правильное знание тех, кто приписывает его место рождения Галилее, вместо того чтобы разрешить их трудность, объяснив, что, хотя он воспитывался в Назарете, он родился в Вифлееме. Но наш автор, по-видимому, не знал их рассказов. Мы отвергаем это евангелие, в-третьих, потому что его исторические утверждения находятся в прямом противоречии с историей синоптиков.

Следующий момент, на который я хочу обратить внимание, — это относительное положение веры и морали в трех синоптиках и четвертом евангелии. Не будет преувеличением сказать, что в этом пункте их учение абсолютно непримиримо, и одно или другое должно быть фатально неверным. Здесь четвертое евангелие пожимает руку Павлу, в то время как другие принимают сторону Иакова. Противопоставление может быть наиболее ясно показано параллельными колонками цитат:

«Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». — Мф. 5:20. «Не мы ли от Твоего имени пророчествовали? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» «Тогда объявлю им... Отойдите... делающие беззаконие». — Мф. 7:22, 23. «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди». — Мк. 10:17-28. «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». — Лк. 7:47. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную». — 3:36. «Верующий в Него не судится». — 3:18. «А не верующий в Сына не увидит жизни». — 3:36. «Ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших». — 8:24.

Эти несколько цитат, которые можно было бы бесконечно умножать, достаточны, чтобы показать, что, в то время как в трех евангелиях делание является критерием религии и никакое исповедание ученичества ничего не стоит, если оно не подтверждается «плодами», в четвертом верование является кардинальным вопросом: в трех мы не слышим абсолютно ничего о вере в Иисуса как необходимом условии, но в четвертом мы не слышим почти ни о чем другом: дела полностью оттесняются на задний план, и спасение покоится на веровании — даже не в Бога — а в Иисуса. Мы отвергаем это евангелие, в-четвертых, за то, что оно ставит веру выше дел и тем самым противоречит общему учению самого Иисуса.

Относительные положения Отца и Иисуса меняются местами четвертым евангелистом, и учение Иисуса по этому вопросу в трех евангелиях прямо противоречит этому. На протяжении их Иисус проповедует только Отца: он всегда повторяет «ваш небесный Отец»; «да будете сынами Отца вашего» — его аргумент для прощения других; «Отец ваш совершенен» — его стимул к более высокой жизни; «Отец ваш знает» — его обезболивающее в тревоге; «Отец ваш благоволил» — его уверенность в грядущем счастье; «один есть Отец ваш, Который на небесах» — даже экстравагантной лояльностью сделано причиной для отказа в самом имени кому-либо другому. Но в четвертом евангелии все меняется: если Отец вообще упоминается, то только как посланник Иисуса, как его Свидетель и его Прославитель. Вся любовь, вся преданность, вся дань уважения направлены к Иисусу и только к Иисусу: даже «в христианской гипотезе Отец затмевается Своим единородным Сыном»*. «Весь суд» в руках Сына: он имеет «жизнь в самом себе»; «дело Божие» — веровать в него; он дает «жизнь миру»; он «воскресит» нас «в последний день»; кроме как вкушая его, «нет жизни»; он — «свет миру»; он дает истинную свободу; он — «один пастырь: никто не похитит» нас из его руки; он «привлечет всех к» себе: он — «Господь и Учитель», «истина и жизнь»; что бы ни просили у Отца, он сделает; он придет к своим ученикам и пребудет в них; его мир и радость — их награда. Воистину, нам больше ничего не нужно: тот, кто дает нам вечную жизнь, кто воскрешает нас из мертвых, кто наш судья, кто слышит наши молитвы и дает нам свет, свободу и истину, Он, Он один — наш Бог; никто не может сделать для нас больше, чем он: только в Него мы будем уповать в жизни и смерти. Так, последовательно, Сын больше не является тем, кто привлекает верующих к Отцу, но Отец деградирует, становясь путем к Сыну, и никто не может прийти к Иисусу, если Всемогущий Бог не привлечет их к нему. Иисус больше не путь во Святое Святых, но Вечный Отец сделан средством для цели вне самого себя.

* Войси.

По этой пятой причине, более чем по какой-либо другой, мы отвергаем это евангелие с самой страстной серьезностью, с самым жгучим негодованием, как оскорбление Единому Отцу духов, конечному Объекту всей веры, надежды и любви.

И кто этот, кто так низвергает нашего небесного Отца? Это даже не тот Иисус, чья прекрасная моральная красота вызвала наше сердечное восхищение. Поклоняться ему было бы идолопоклонством, но поклоняться ему — если бы он был таким, каким описывает его «Иоанн» — было бы идолопоклонством столь же унизительным, сколь и беспочвенным. Ибо давайте отметим характер, изображенный в этом четвертом евангелии. Его общественная карьера начинается с недостойного чуда: на свадьбе, где заканчивается вино, он превращает воду в вино, чтобы снабдить людей, которые уже «хорошо выпили» (гл. 2:10). [Мы можем спросить мимоходом, что заставило Марию ожидать чуда, когда нам говорят, что это было первое, и она, следовательно, не могла знать о дарах своего сына.] Следующий важный момент — беседа с Никодимом, где мы едва ли знали, чему удивляться больше: тупой глупости «Учителя Израилева», не понявшего метафору, которая должна была быть ему знакома, или агрессивному способу, которым Иисус говорит о непринятии его послания до того, как он был на публике много месяцев, и о неверии в его личность до того, как вера стала возможной. Затем мы переходим к серии бесед, изложенных в гл. 5-10. Совершенный эгоцентризм пронизывает их все; во всех появляются те же странные недоразумения со стороны людей, та же странная настойчивость в озадачивании их со стороны говорящего. В одной из них люди искренне удивляются его таинственным словам: «Как это он говорит: Я сошел с небес», и вместо какого-либо объяснения Иисус парирует, что они не должны роптать, так как никто не может прийти к нему, если Отец не привлечет его; так что, когда он выдвигает утверждение, по-видимому, противоречащее факту — «его отца и мать мы знаем», говорят озадаченные иудеи — он отказывается объяснить его и возвращается к своей любимой доктрине: «Если вы не из тех избранных, которых просвещает Бог, вы не можете ожидать, что поймете меня». Неудивительно, что «многие из его учеников уже не ходили с» учителем, столь озадачивающим и столь обескураживающим; с тем, кто представлял для их веры таинственную доктрину, противоречащую их опыту, а затем, в ответ на их молитву о просвещении, насмехается над ними невежеством, которое, как он признает, было неизбежным. Следующая важная беседа происходит в храме, и здесь Иисус, друг грешников, приносящий надежду отчаявшимся — этот Иисус не имеет нежности к некоторым, которые «уверовали в него»; он безжалостно попирает надломленную трость и угашает курящийся лен. Сначала он раздражает их иудейскую гордость обвинениями в рабстве и низком происхождении; затем, пытаясь понять его смысл, они восклицают: «Одного Отца имеем, Бога», и он — которого мы знаем как нежнейшего проповедника всеобщей любви этого Отца — неужели он радостно подхватывает их борющееся понимание его любимой темы и раздувает обнадеживающую искру в пламя? Да! Иисус из Назарета сделал бы это. Но Иисус, «согласно св. Иоанну», яростно поворачивается к ним, отрицая сыновство, которое он провозглашает в другом месте, и парирует: «Ваш отец диавол». И это людям, которые «уверовали в него»; это с уст, которые говорили: «Один есть Отец ваш», и Он, на небесах. Далее он спорит с фарисеями, и мы находим его высокомерно восклицающим: «Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники». Что, все? Моисей и Илия, Исаия и все пророки? Наконец, после того как он еще раз оттолкнул некоторых вопрошающих, иудеи берут камни, чтобы побить его, как повелел Моисей, потому что «ты, будучи человек, делаешь себя Богом». Он спасается ловкой уверткой, которая нейтрализует все его кажущиеся утверждения о Божественности. «Других людей называли богами, так что, конечно, я не богохульствую, называя себя Божьим сыном». Никогда не будем забывать, что в этом евангелии, оплоте Божественности Иисуса, Иисус сам объясняет свое самое сильное утверждение «Я и Отец — одно» таким образом, который может быть честным только в устах человека*. Мы переходим к знаменитой «последней беседе». В ней мы находим тот же своеобразный стиль, то же самоутверждение, но мы должны отметить, кроме того, отчетливый тритеизм, который пронизывает ее. Есть три отдельных Существа, каждое из которых обязательно лишено какого-то атрибута Божественности: так, Божество бесконечно, но если Оно разделено, Оно становится конечным, поскольку два Бесконечных — невозможная абсурдность, и если они не идентичны, они должны ограничивать друг друга, становясь конечными. Соответственно, «Утешитель» не может присутствовать, пока Иисус не уйдет, следовательно, ни Иисус, ни Утешитель не могут быть Богом, так как Бог вездесущ. Поскольку, таким образом, молитва должна быть обращена к Иисусу как к Богу, здесь преподается низкая теория тритеизма, множественности Богов, ни один из которых не является совершенным Богом. В этой беседе также христианский горизонт ограничен фигурой Иисуса, служение Утешителя подчинено этому одному поклонению: «он прославит Меня». Иисус, наконец, молится за своих учеников, заметно исключая из своего ходатайства «мир», который, как говорили, он пришел спасти, и, как на протяжении всего этого евангелия, ограничивая всю свою любовь, всю свою заботу, всю свою нежность «теми, которых Ты дал Мне». Здесь мы подходим к сущности духа, который пронизывает все это евангелие. «Я о них молю: не о всем мире молю: не о тех, которые от отца их диавола, ни о моем предателе, сыне погибели». Это дух, который христиане осмеливаются приписывать Иисусу из Назарета, самому нежному, самому кроткому, самому широкосердечному человеку, который когда-либо украшал человечество. Это дух, говорят они нам, который обитал в его груди, который дал нам притчи о заблудшей овце и блудном сыне. «Нет», — отвечаем мы, — «это не дух Пророка из Назарета, но» (д-р Лиддон простит это присвоение) «это нрав человека, который не войдет в общественные бани вместе с еретиком, обесчестившим его Господа».

* «Не за доброе дело побиваем Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом». Иисус отвечал им: «Не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие (и не может нарушиться Писание), Того ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы богохульствуете, потому что Я сказал: Я Сын Божий?»

Это дух автора евангелия, а не Иисуса: эгоцентризм автора отражается в словах, вложенных в уста его учителя; и таким образом проповедник любви Отца деградирует до искателя собственной славы, и, свидетельствуя о самом себе, его свидетельство становится неистинным. Я должен также обратить внимание на один или два случая нереальности, приписываемой Иисусу этим евангелием. Он молится, в одном случае, «ради народа, стоящего кругом»: он кричит на своем кресте: «Жажду», не из-за жгучей агонии распятия, а для того, «да сбудется Писание»: голос отвечает на «его молитву», «не ради Меня, но ради вас». Этот расчет на эффект очень чужд искреннему и открытому духу Иисуса. Сродни этому и уклончивость, приписываемая ему, когда он отказывается сопровождать своих братьев в Иудею, но «когда братья его пришли, тогда и он пришел на праздник, не явно, а как бы тайно». Все это поражает нас странно как часть той простой, бесстрашной жизни.

Мы отвергаем это евангелие, в-шестых, за жестокий дух, высокомерие, самоутверждение, фанатизм, нереальность, приписываемые им Иисусу, и мы осуждаем его как клевету на его память и оскорбление его благородной жизни.

Мы можем, возможно, отметить, как еще одну особенность этого евангелия — хотя я не вхожу здесь в аргумент о божественности Иисуса, — что когда д-р Лиддон в своих знаменитых Бамптонских лекциях стремится доказать Божество Иисуса из его собственных уст, он вынужден цитировать исключительно из этого евангелия. Такой факт нельзя упускать из виду, когда мы помним, что «евангелие св. Иоанна — это полемический трактат», написанный, чтобы доказать этот особый пункт. Мы не можем не заметить совпадения.

Мы теперь прошли через эту замечательную запись и рассмотрели ее в различных аспектах. В самом начале мы уступили нашим оппонентам все преимущество, которое дает признание того, что евангелие может быть написано апостолом Иоанном; мы оставили авторство спорным моментом и обосновали наш аргумент на другой почве. Апостольское или неапостольское, иоанново или коринфское, мы принимаем его или отвергаем ради него самого, а не ради его автора. Мы обнаружили, что все его персонажи говорят одинаково в заметном и своеобразном стиле — стиле, отдающем кабинетом, а не улицей, Александрией, а не Иерусалимом или Галилеей. Мы взглянули на его безнравственную пристрастность. Мы отметили многочисленные расхождения между историей этого евангелия и историей трех синоптиков. Мы обнаружили, что оно столь же противоположно им в морали, как и в истории: в доктрине, как и в морали. Мы увидели, что, хотя оно унижает Бога, чтобы возвести Иисуса на Его место, оно также унижает Иисуса и тем самым снижает его характер так, что он не поддается узнаванию. Наконец, мы обнаружили, что оно стоит особняком в поддержке Божества Иисуса из его собственных уст.

Я не знаю, как все это может поразить других; для меня эти аргументы просто ошеломляющи по своей силе. Я вырываю «Евангелие от св. Иоанна» из писаний, которые «полезны» «для научения в праведности». Я отвергаю его от начала до конца как фатально разрушительное для всей истинной веры в Бога, как опасно подрывное для всей истинной морали в человеке, как надругательство над священной памятью Иисуса из Назарета и как оскорбление Справедливости, Верховенства и Единства Всемогущего Бога.

ОБ ИСКУПЛЕНИИ.

ИСКУПЛЕНИЕ можно рассматривать как центральную доктрину христианства, самый raison d'être христианской веры. Уберите это, и осталась бы, конечно, вера и мораль, но обе потеряли бы свои отличительные черты: это была бы вера без своего центра и мораль без своего основания. Христианство было бы неузнаваемым без своего гневного Бога, своего умирающего Спасителя, своего завета, подписанного «кровью Агнца»: вычеркивание Искупления лишило бы миллионы всякой надежды на Бога и бросило бы их из удовлетворения в тревогу, из утешения в отчаяние. Самые теплые чувства христианского мира сосредоточены вокруг Распятия, и он, распятый, почитается со страстной преданностью не как мученик за истину, не как свидетель за Бога, не как верный до смерти, а как заместитель своих почитателей, как тот, кто несет вместо них гнев Божий и наказание, причитающееся за грех. Христианина учат видеть в кровоточащем Христе жертву, принесенную на его собственном месте; он сам должен был бы висеть на том кресте, мучаясь и умирая; эти пронзенные гвоздями руки должны были бы быть его; мука на том лице должна была бы быть изрезана на его собственном; тяжесть страданий, покоящаяся на той склоненной голове, должна была бы сокрушать его самого в прах. В самом простом значении слов, Христос — заместитель грешника, и на него возложен грех мира: как выразился Лютер, он «есть величайший и единственный грешник»; буквально «сделанный грехом» для человечества и искупающий вину, которая, в самом деле, была перенесена с человека на него.

Я хочу в самом начале, ради справедливости и откровенности, признать прямо то благо, которое было извлечено проповедью Креста. Это благо, однако, было косвенным, а не прямым результатом веры в Искупление. Доктрина сама по себе не имеет в себе ничего возвышающего, но учение, тесно связанное с доктриной, имеет свою облагораживающую и очищающую сторону. Весь энтузиазм, пробужденный в человеческой груди мыслью о том, кто пожертвовал собой, чтобы спасти своих братьев, все последующее стремление подражать этой любви, жертвуя всем ради Иисуса и ради тех, за кого он умер, вся моральная выгода, вызванная созерцанием возвышенного самопожертвования, — все это плоды более благородной стороны Искупления. То, что безгрешный должен склониться к грешным, что святость должна обнять виновных, чтобы поднять их до своего уровня, затронуло струну в сердцах людей, которая отозвалась на прикосновение гармоничной мелодией благодарности божественному и безгрешному страдальцу и любящим трудом для страдающего и грешного человека. Крест был одновременно апофеозом и источником самопожертвенной любви. «Любите друг друга, как Я возлюбил вас: не словом, но делом, глубокой самопожертвенной любовью»: таков урок, который, согласно одному из самых ортодоксальных англиканских богословов, «Христос проповедует нам со Своего Креста». В вере в Искупление сердце человека, как обычно, было лучше его головы; он прошел мимо темной стороны идеи и ухватился за божественную истину, что сильные должны радостно посвящать себя защите слабых, что труд, даже до смерти, есть право человечества от каждого сына человеческого. Часто говорят, что никакая доктрина долго не удерживает свое влияние на сердцах людей, если она не основана на какой-то великой истине; эта божественная идея самопожертвования была истиной, содержащейся в доктрине Искупления, которая сделала ее столь дорогой многим любящим и благородным душам и которая скрыла ее «множество грехов» — грехов против любви и против справедливости, против Бога и против человека. Любовь и самопожертвование пронесли великое заблуждение через штормы столетий, и эти нити все еще связывают с ним многие сердца, для которых любовь и самопожертвование — слава и венец.

Сказав это в знак искреннего почтения к благу, которое черпало свое вдохновение из распятого Иисуса, мы переходим к исследованию самой доктрины: если мы обнаружим, что она столь же бесчестит Бога, сколь и вредит человеку, является преступлением против справедливости, богохульством против любви, мы должны забыть все чувства, которые группируются вокруг нее, и отвергнуть ее полностью. Хорошо говорить уважительно о том, что дорого любой религиозной душе, и избегать резкого раздражения струн религиозного чувства, даже если душа введена в заблуждение, а чувство направлено неверно; но приходит время, когда ложное милосердие — это жестокость, а нежность к заблуждению — это измена истине. Долгое время люди, знающие ее пустоту, проходят в молчании мимо святилища, освященного человеческими надеждами и страхами, любовью и поклонением, и «времена этого неведения Бог (в смелой фигуре Павла) также оставляет без внимания»; но когда «пришла полнота времени», Бог посылает какого-нибудь истинного сына своего, чтобы разбить идола вдребезги и растоптать его в пыль. Нам не нужно бояться, что благо, сотворенное уроками, извлеченными из Искупления в прошлом, исчезнет вместе с самой доктриной; след Креста слишком глубоко вспахан в человечестве, чтобы когда-либо быть стертым, и те, кто больше не называют себя именем Христа, — не самые отстающие ученики в школе любви и жертвы.

История этого догмата была весьма любопытной. В Новом Завете искупление, как следует из самого названия, — это просто приведение Бога и человека к единству: о том, как именно это происходит, даются лишь смутные намеки, и чтобы вывести современный догмат из Библии, мы должны привнести в книги Нового Завета все идеи, почерпнутые из богословских диспутов. Слова, использованные древними авторами в их первозданной простоте, должны быть наделены тем определенным полемическим смыслом, который они имеют в спорах теологов, прежде чем их можно будет натянуть на поддержку идеи заместительного искупления. Однако идея «выкупа» связана с делом Иисуса, и возник вопрос: «кому уплачен этот выкуп?». Те, кто жил в первые века христианства, все еще находились под таким сильным влиянием нежного ореола, который Иисус возложил на имя Отца, что им и в голову не могло прийти, будто их искупитель выкупил их из любящих рук Бога. Нет, выкуп был уплачен дьяволу, в чьем рабстве, как они полагали, находилось человечество, и Иисус, пожертвовав собой, выкупил их у дьявола и сделал сынами Божьими. Не стоит вдаваться в причудливые детали этой схемы: как дьявол думал, что победил и сможет удержать Иисуса в плену, и как он был обманут, обнаружив, что не может удержать свою мнимую добычу, и так далее. Те, кто желает ознакомиться с этим остроумным устройством, могут изучить его на страницах христианских отцов: у него есть по крайней мере одно преимущество перед современным планом, а именно: мы не так потрясены, слыша о боли и страданиях как о чем-то приемлемом для предполагаемого воплощенного зла, как при мысли о том, что они приносятся в жертву высшему благу. По мере того как учение Иисуса теряло свою силу и все больше осквернялось жестокими помыслами диких и фанатичных людей, догмат об искуплении постепенно менял свой характер. Люди считали Всевышнего подобным себе, и, будучи свирепыми, неумолимыми и мстительными, они проецировали свои собственные тени на облака, окружавшие Божество, а затем, подобно пастуху, который встречает свой собственный облик, отраженный и увеличенный в горном тумане, они отпрянули перед образом, который создали сами. Любящий Отец, пославший своего сына спасти погибающих детей путем самопожертвования, исчезает из сердец христианского мира, и на его месте мрачно вырисовывается грозная фигура — неумолимый судья, который взыскивает долг, слишком большой для человека, и который, в случае неуплаты, бросает должника в безнадежную тюрьму, безнадежную до тех пор, пока кто-то другой не уплатит до последнего кодранта штраф, требуемый законом. Таким образом, в этой странной сцене преображения Бог фактически занимает место дьявола, и выкуп, некогда уплаченный для освобождения людей от сатаны, становится выкупом, уплаченным для освобождения людей от Бога. Это напоминает споры вокруг текста, который велит нам «бояться Того, Кто может погубить и душу и тело в геенне», когда мы остаемся в сомнении, кого именно нам следует бояться, поскольку половина христианских комментаторов уверяет нас, что это относится к нашему Отцу небесному, в то время как другая половина утверждает, что бояться следует дьявола. Печать на «схеме искупления» была поставлена Ансельмом в его великом труде «Cur Deus Homo» («Почему Бог стал человеком»), и догмат, который постепенно врастал в богословие христианства, с тех пор был скреплен печатью Церкви. Римские католики и протестанты во времена Реформации одинаково верили в викарный и заместительный характер искупления, совершенного Христом. Между ними нет спора по этому пункту. Я предпочитаю позволить христианским богословам самим говорить о характере искупления: никто не сможет обвинить меня в преувеличении их взглядов, если эти взгляды приведены их собственными словами. Лютер учит, что «Христос поистине и действенно ощутил за все человечество гнев Божий, проклятие и смерть». Флейвел говорит, что «Христос был предан гневу, гневу бесконечного Бога без примеси, самим мукам ада, и это рукой собственного отца». Англиканская гомилия проповедует, что «грех вырвал Бога с небес, чтобы заставить Его ощутить ужасы и муки смерти», и что человек, будучи головней адской и рабом дьявола, «был выкуплен смертью Его собственного единственного и возлюбленного сына»; «жар Его гнева», «Его пылающий гнев» могли быть «умиротворены» только Иисусом, «столь приятна была эта жертва и приношение смерти Его сына». Эдвардс, будучи логичным, видел, что существует грубая несправедливость в том, что грех наказывается дважды, и в том, что муки ада, кара за грех, налагаются дважды: сначала на Христа, заместителя человечества, а затем на погибших, часть человечества. Поэтому он, как и большинство кальвинистов, вынужден ограничить искупление только избранными и заявляет, что Христос понес грехи не мира, а тех, кто был избран из мира; он страдает «не за мир, но за тех, которых Ты дал Мне». Но Эдвардс твердо придерживается веры в заместительство и отвергает всеобщее искупление именно по той причине, что «верить, будто Христос умер за всех, — это самый верный способ доказать, что Он не умер ни за кого в том смысле, в каком христиане верили до сих пор». Он заявляет, что «Христос претерпел гнев Божий за грехи людей»; что «Бог возложил гнев, причитающийся за грех, на Христа, и Христос претерпел за него муки ада». Оуэн рассматривает страдания Христа как «полную ценную компенсацию правосудию Божьему за все грехи» избранных и говорит, что он претерпел «то самое наказание, которое... они сами были обязаны претерпеть».

Догмат христианской Церкви — в самом широком смысле этого многострадального термина — был тогда следующим, и я изложу его языком, который является подчеркнуто умеренным по сравнению с ортодоксальным учением великих христианских богословов. Если кто-то сомневается в этом утверждении, пусть сам изучит их труды. Я действительно не осмеливаюсь переносить некоторые из их выражений на свои страницы. Бог Отец, прокляв человечество и осудив его на вечное проклятие из-за непослушания Адама, съевшего яблоко — или какой-то другой плод, ибо вид его сохранился лишь в предании и точно не определен боговдохновенными писаниями, — и прокляв далее каждого человека за его собственные индивидуальные прегрешения, оставил человека под свирепым гневом Божьим, неспособного избежать его и неспособного умиротворить его, ибо он не мог искупить даже свои собственные частные грехи, не говоря уже о своей доле вины, навлеченной праотцем в Раю. Долг человека был безнадежно велик, и ему «нечем было платить»; поэтому все, что ему оставалось, — это претерпеть вечность мучений, каковую печальную участь он заслужил преступлением, состоящим в рождении в проклятом мире. Второе лицо Троицы, движимое жалостью к беспомощному и жалкому состоянию человечества, встало между первым лицом Троицы и несчастными грешниками; он принял в свою грудь стрелы божественного гнева с огненными наконечниками и, претерпев невообразимые мучения, равные по силе вечности адских страданий, вырвал из рук Бога прощение для человечества или его части. Бог, умиротворенный, созерцая эту ужасную агонию Того, Кто от вечности «был на лоне Его», будучи соравным участником Его Величия и славы и объектом Его нежнейшей любви, отступает от своего свирепого гнева и соглашается принять боль Иисуса в качестве замены боли человечества. Простыми словами, Бог представлен как Существо настолько ужасающе жестокое, настолько непримиримо мстительное, что боль как таковая и смерть как таковая — это то, чего Он требует в качестве умилостивительной жертвы, и ничем меньшим, чем предельная агония, Его свирепые притязания к человечеству не могут быть выкуплены. Должная мера страданий должна быть получена, но безразлично, претерпит ли ее Иисус или человечество. Разве древние Отцы не поступили правильно, сделав этот ужасный выкуп делом между Иисусом и дьяволом?

Когда этот довод предъявляют христианам и указывают на бесчестие, наносимое Богу изображением Его в красках, от которых сердце и душа содрогаются в ужасе, приписыванием Ему мстительности и безжалостной жестокости, по сравнению с которыми худшие проявления человеческой злобы кажутся лишь детской шалостью, они спешат возразить, что мы карикатурно изображаем христианское учение; они допустят, будучи подавлены доказательствами, что в прошлые века использовался «сильный язык», но скажут, что такие взгляды сейчас не разделяются и что они не приписывают столь сурового обращения Богу Отцу. Поэтому теисты вынуждены доказывать каждый шаг своего обвинения и цитировать из христианских писателей слова, воплощающие взгляды, которые они атакуют. Если бы я просто заявила, что христиане в наши дни приписывают Всемогущему Богу свирепый гнев против всего человеческого рода, что этот гнев может быть умиротворен только страданием и смертью, что Он изливает этот гнев на невинную голову и что Он доволен видом агонии своего возлюбленного Сына, то из тысяч уст поднялся бы крик негодования, и меня обвинили бы в преувеличении, лжесвидетельстве, богохульстве. Поэтому я еще раз записываю догмат под диктовку христиан, и, заметьте, цитируемые мною предложения взяты из опубликованных работ и, следовательно, являются результатом серьезного размышления; это не преувеличенные картины, взятые из пылкого красноречия возбужденных ораторов, когда говорящий может, возможно, зайти дальше, чем согласился бы в спокойном состоянии.

Страуд заставляет Христа пить «чашу гнева Божьего». Дженкин говорит: «он страдал как отверженный, проклятый и оставленный Богом». Дуайт считает, что он претерпел Божью «ненависть и презрение». Епископ Джун говорит нам, что «после того как человек сделал все худшее, что мог, для Христа осталось еще худшее. Он попал в руки своего отца». Архиепископ Томсон проповедует, что «облака Божьего гнева сгустились над всем человеческим родом: они разрядились только на Иисусе»; он «становится проклятием за нас и сосудом гнева». Лиддон вторит тому же чувству: «апостолы учат, что человечество — это рабы, и что Христос на Кресте платит их выкуп. Христос распятый добровольно предан и проклят»: он даже говорит о «точном количестве позора и боли, необходимых для искупления», и утверждает, что «божественная жертва» заплатила больше, чем было абсолютно необходимо.

Эти цитаты кажутся достаточными, чтобы доказать, что христиане сегодняшнего дня являются достойными последователями древних верующих. Богословы, процитированные первыми, действительно более грубы в своих выражениях и менее боятся открыто высказывать то, во что верят, но между ужасным догматом Флейвела и отточенным догматом каноника Лиддона нет никакой реальной разницы в вероучении. И старые, и современные христиане одинаково верят в горький гнев Божий против «всего человеческого рода». Оба одинаково рассматривают искупление как некую меру боли, предложенную Иисусом Всемогущему Отцу в уплату долга боли, который человечество задолжало Богу. Они одинаково представляют Бога как Того, Кто может быть умиротворен только видом страданий. Человек оскорбил и обидел Бога, и Бог должен отомстить, причинив страдания грешнику в ответ. «Ненависть и презрение», которые Бог обрушил на Иисуса, были обусловлены тем фактом, что Иисус был заместителем грешника, и поэтому являются чувствами, которые питает Божественное сердце к самому грешнику. Бог ненавидит и презирает мир. Он «потребил бы его в одно мгновение» в огне своего пылающего гнева, если бы Иисус, «его избранник, не встал перед ним в проломе, чтобы отвратить его гневное негодование».

Теперь, насколько все это согласуется со справедливостью? Оправдан ли гнев Божий против человечества обстоятельствами дела, так что мы могли бы быть вынуждены признать, что от грешного человека требовалась некая жертва его Творцу, чтобы умилостивить справедливо разгневанного и святого Бога? Я так не думаю. По этому первому пункту искупление является ужасной несправедливостью. Ибо Бог позволил людям появиться на свет с греховными наклонностями и быть окруженными множеством искушений и большим злом. Он сделал человека несовершенным, и ребенок рождается в мир с несовершенной природой. Поэтому радикально несправедливо, чтобы Бог проклинал дело рук Своих за то, что они таковы, какими Он их создал, и осуждал их на бесконечные мучения за неспособность сделать невозможное. Допуская, что христиане правы, веря, что Адам был безгрешен, когда вышел из рук своего Создателя, эти замечания применимы к каждой другой живой душе, рожденной с тех пор в мир; миф из Книги Бытия не выведет христиан из затруднения. Христиане совершенно правы и оправданы фактами, когда говорят, что человек рождается в мир слабым, несовершенным, склонным к греху и ошибкам; но кто, спрашиваем мы их, сделал людей такими? Разве их собственная Библия не говорит им, что «горшечник имеет власть над глиной» и, далее, что «мы — глина, а Ты — наш горшечник»? Проклинать людей за то, что они люди, т.е. несовершенные нравственные существа, — это верх жестокости и несправедливости; осуждать морально слабых на ад за грех, т.е. за недостаток моральной силы, — это примерно так же справедливо, как приговаривать больного человека к смерти за то, что он не может стоять прямо. Христиане пытаются избежать этого, говоря, что люди должны полагаться на благодать Божью, чтобы поддержать их, но они не видят, что само это отсутствие упования является частью естественной слабости человека. Больного человека можно было бы винить за падение, потому что он не оперся на более сильную руку, но предположим, что он был слишком слаб, чтобы ухватиться за нее? Далее, немногие христиане верят, что практически невозможно, как бы это ни было возможно теоретически, вести совершенную жизнь; а что касается того, что «согрешивший в одном пункте становится виновным во всем», то одного проступка достаточно, чтобы отправить в целом праведного человека в ад. Кроме того, они забывают, что младенцы включены в проклятие, хотя они неизбежно неспособны постичь идею ни греха, ни Бога; все дети, рожденные в мир и умирающие до того, как станут способны действовать самостоятельно, были бы, как нас учат, неизбежно обречены на ад, если бы не искупление Иисуса. Некоторые христиане действительно верят, что некрещеные младенцы не допускаются на небо, и в римско-католической книге, описывающей ад, бедный маленький младенец корчится и кричит в раскаленной печи.

Эта сторона искупления, это несправедливое требование к людям праведности, которую они не могли проявить, требующее жертвы для умилостивления Бога за несоблюдение Его требования, оказала свое должное воздействие на умы людей и отвратила их сердца от Бога. Неудивительно, что люди отвернулись от Бога, который, подобно страстному, но неумелому мастеру, разбивает вдребезги инструмент, который Он создал, потому что тот не справляется со своей задачей, и, вместо того чтобы винить собственное отсутствие мастерства, изливает свой гнев на беспомощную вещь, которая является лишь тем, что Он из нее сделал. Совершенно естественно также, что люди отшатнулись от Бога, который «мстит и ярится», к нежному, сострадательному, человечному Иисусу, который любил грешников настолько глубоко, что решил пострадать ради них. Они не могли испытывать никакой благодарности к Всемогущему Существу, которое создало их и прокляло, и лишь согласилось позволить им быть счастливыми при условии, что другой заплатит за них те страдания, которых Он требовал как должного; но какая благодарность могла бы быть достаточной для того, кто спас их от страшных рук живого Бога ценой почти невыносимых страданий для самого себя? Давайте вспомним, что Христос, как говорят, претерпел самые муки ада, и что его худшие страдания были, когда он «попал в руки своего отца», из которых он спас нас, и можем ли мы тогда удивляться, что распятый обожаем с самым экстазом благодарности? Представьте, каково это — быть спасенным из рук того, кто причинил агонию, признанную безграничной, и кто воспользовался бесконечной способностью, чтобы причинить бесконечную боль. Хорошо для людей, перед глазами которых промелькнул этот ужасный призрак, что прекрасная человечность Иисуса дает им убежище, куда можно бежать, иначе что, кроме отчаяния и безумия, могло бы стать уделом тех, кто без Иисуса увидел бы восседающим над стонущей вселенной не что иное, как бесконечную жестокость и Всемогущего врага.

Мы видим, таким образом, что необходимость искупления делает Отца Вечного как несправедливым в своих требованиях к людям, так и жестоким в своем наказании за неизбежную неудачу; но существует и другая несправедливость, которая является самой сутью искупления. Она заключается в викарном характере жертвы: новый элемент несправедливости вводится, когда мы учитываем, что принесенный в жертву человек даже не является виновной стороной. Если человек нарушает закон, справедливость требует, чтобы он был наказан: наказание становится несправедливым, если оно чрезмерно, как в случае, который мы рассматривали выше; но столь же несправедливо позволить ему остаться безнаказанным. Христиане правы, утверждая, что моральное управление прекратилось бы, если бы людям позволялось грешить безнаказанно и если бы за каждым проступком следовало легкое прощение. Они взывают к нашему инстинктивному чувству справедливости, чтобы одобрить мнение, что наказание должно следовать за грехом: мы соглашаемся и надеемся, что теперь достигли твердой почвы, с которой можно двигаться дальше в нашем исследовании. Но нет; они немедленно оскорбляют то же самое чувство справедливости, которое призвали в свидетели на своей стороне, прося нас поверить, что его цели достигнуты, если кто-то другой наказан. Когда мы отвечаем, что это не справедливость, нам немедленно велят не быть самонадеянными и не судить на основе наших человеческих представлений о справедливости о том, какой курс должен быть принят абсолютной справедливостью Бога. «Тогда зачем вообще взывать к ней?» — настаиваем мы; «зачем говорить о справедливости в этом вопросе, если мы совершенно неспособны судить о правах и неправоте дела?» В этот момент нас обычно подавляют знаменитым аргументом Павла: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?». Но если христиане ценят простоту и прямоту собственного ума, им не следует использовать слова, которые передают определенный принятый смысл, в этом уклончивом, двойственном значении. Когда мы говорим о «справедливости», мы говорим об определенном хорошо понятном качестве, и мы не говорим о таинственном божественном атрибуте, который не только не имеет ничего общего с человеческой справедливостью, но и находится в прямом противоречии с тем, что мы понимаем под этим именем. Представьте человека, приговоренного к смерти за убийство: судья собирается вынести ему приговор, когда прохожий — как случается, собственный сын судьи — вмешивается: «Милорд, заключенный виновен и заслуживает повешения; но если вы отпустите его, я умру вместо него». Предложение принято, заключенный освобожден, сын судьи повешен вместо него. Что это такое? Самопожертвование (как бы ошибочно направленное), любовь, энтузиазм — что угодно; но, конечно, не справедливость — напротив, грубейшая несправедливость, второе убийство, неизгладимое пятно на горностаевой мантии поруганного закона. Я полагаю, что в этом предполагаемом случае не найдется ни одного христианина, который стал бы утверждать, что справедливость была совершена; однако назовите судью Богом, заключенного — человечеством, заместителя — Иисусом, и сцена суда будет точно воспроизведена. Тогда, во имя искренности и здравого смысла, почему называть справедливым у Бога то, что, как мы видим, было бы столь несправедливым и аморальным у человека? Эта викарная природа искупления также унижает божественное имя, делая Его совершенно безразличным в вопросе наказания: все, чего Он жаждет, согласно этой отвратительной теории, — это нанести удар где-нибудь. Подобно ребенку в припадке гнева, Он чувствует лишь желание причинить кому-то боль и наносит удары смутно и наугад. Никакой дискриминации не используется; удар молнии направлен в толпу: он падает на голову «безгрешного сына» и сокрушает невинного, в то время как грешник уходит свободным. Какое это имеет значение? Он упал где-то, и «пылающий огонь Его гнева» охлажден. Это то, что люди называют оправданием справедливости Морального Правителя вселенной: это «акт ужасной святости Бога», который отмечает Его ненависть к греху и Его непоколебимую решимость наказать его. Но когда мы размышляем, что эта справедливость совместима с тем, чтобы отпустить виновного и наказать невинного человека, мы чувствуем, как в наши умы прокрадываются страшные сомнения. Справедливость нашего Морального Правителя не имеет ничего общего с нашей справедливостью — более того, она нарушает все наши представления о добре и зле. Что, если, как предполагает мистер Вэнс Смит, эта странная справедливость совместима также с двойным наказанием за грех; и что, если Моральный Правитель должен подумать, что, запутав мораль несправедливым — конечно, по-человечески говоря — наказанием, было бы хорошо исправить все, наказав виновного в конце концов? Мы никогда не можем осмелиться чувствовать себя в безопасности в руках этого несправедливого — по-человечески говоря — Морального Правителя или предсказать на основе наших инстинктивных представлений о добре и зле, каковы могут быть Его требования. Человек теряется в изумлении, что люди могут верить в такие вещи о Боге и не иметь достаточно мужества, чтобы восстать против такой несправедливости — вместо этого они должны пресмыкаться у Его ног и, пытаясь скрыть себя от Его гнева, должны заставлять свои дрожащие губы бормотать какое-то бессвязное признание Его милосердия. Ах! они не верят в это; они утверждают это словами, но, слава Богу, это не производит впечатления на их сердца; и они предпочли бы умереть тысячу смертей, чем подражать в своих отношениях с ближними той страшной жестокости, которую Церковь научила их называть справедливостью Судьи всей земли.

Искупление не только вдвойне несправедливо, но и совершенно бесполезно. Нам говорят, что Христос взял на себя грехи мира; мы имеем право спросить: «как?». Насколько мы можем судить, мы по-прежнему несем свои грехи в своих собственных телах, и искупление нам совсем не помогает. Понес ли он физические последствия греха, такие как потеря здоровья, вызванная невоздержанностью всех видов? Отнюдь нет, это наказание остается и, по самой природе вещей, не может быть передано. Понес ли он социальные последствия: позор, потерю доверия и так далее? Они остаются, чтобы препятствовать нам, когда мы стремимся подняться после нашего падения. Понес ли он хотя бы муки раскаяния за нас, укоры совести? Ни в коем случае; слезы печали не менее горьки, уколы раскаяния не менее остры. Может быть, он ударил в корень зла и устранил сам грех из искупленного мира? Увы! стон, который поднимается к небу из мира, угнетенного грехом, оплакивает печально-эмфатическое «нет, этого он не сделал». Что же тогда он понес за нас? Ничего, кроме призрачного гнева призрачного тирана; все, что реально, существует так же, как и прежде. Мы отворачиваемся от предложенного искупления с чувством, которое было бы нетерпением к такой пустяковине, если бы все это не было слишком печально, и оставляем христиан возлагать на их воображаемую жертву воображаемое бремя вины проклятой расы.

Более того, искупление, по самой природе вещей, совершенно невозможно: мы видели, как Христос не может понести наши грехи в каком-либо понятном смысле, но может ли он каким-либо образом понести «наказание» за грех? Идея о том, что наказание за грех может быть перенесено с одного человека на другого, радикально ложна и возникает из неправильного представления о наказании, следующем за грехом, и из церковной вины, так сказать, которая, как считается, навлекается этим. Единственное истинное наказание за грех — это вред, причиненный им нашей моральной природе: все косвенные наказания, как мы видели, Христос не устранил, и истинное наказание может пасть только на нас самих. Ибо грех — это не что иное, как нарушение закона. Всякий закон, будучи нарушен, влечет за собой по необходимости соответствующее наказание и отскакивает, так сказать, на нарушителя. Естественный закон, будучи нарушен, мстит за себя последующим страданием, так же поступает и духовный закон: вред, причиненный последним, не менее реален, хотя и менее очевиден. Физический грех приносит физические страдания; духовный, моральный, ментальный грех приносит каждый свое соответствующее наказание. «Грех» стал таким жаргонным термином, что мы упускаем из виду, используя его, его реальное простое значение — нарушение закона. Представьте любого здравомыслящего человека, который приходит и говорит: «Мой дорогой друг; если ты хочешь сунуть руку в огонь, я понесу наказание в виде ожога, а ты не будешь страдать». Столь же абсурдно воображать, что если я согрешу, Иисус может понести мои последующие страдания. Если человек лжет по привычке, например, он становится совершенно неискренним: пусть он раскаивается как угодно энергично, он должен нести последствия своих прошлых дел и медленно пробивать себе путь обратно к правдивости слова и мысли: никакое искупление, ничто на небесах или на земле, кроме его собственного труда, не вернет ему утраченную драгоценность инстинктивной искренности. Таким образом, «наказанием» за неискренность является потеря способности быть правдивым, точно так же, как наказанием за то, что сунул руку в огонь, является потеря способности хватать. Но в дополнение к этому простому и самому справедливому и естественному «возмездию» богословы изобрели определенные произвольные кары в качестве наказания за грех — гнев Божий и адский огонь. Эти воображаемые кары снимаются столь же воображаемым искуплением, естественное наказание остается прежним; так что в конце концов мы просто отвергаем два набора изобретений, которые уравновешивают друг друга, и оказываемся в том же положении, что и они, выиграв бесконечно в простоте и естественности. Наказание за грех — это не произвольная кара, а неизбежная последовательность: Иисус может понести, если его почитатели того хотят, теологическую фикцию «вины греха», идею, заимствованную из церемониальной нечистоты левитского закона, но пусть он оставит в покое торжественные реальности, связанные со священными и неизменными законами Бога.

Вдвойне несправедливое, бесполезное и невозможное, оно могло бы показаться делом сверхдолжным — спорить еще дальше против искупления; но его власть над умами людей слишком тверда, чтобы позволить нам сложить хоть одно оружие, которое может быть обращено против него. Поэтому, в дополнение к этим недостаткам, я замечу, что, рассматриваемое как умилостивительная жертва Всемогущему Богу, оно совершенно неадекватно. Если Бог, будучи праведным, как мы верим, рассматривал человека с гневом из-за греховности человека, что является очевидно требуемым умилостивлением? Конечно, устранение причины гнева, т.е. самого греха, и стремление человека к праведности. Древнееврейский пророк видел это ясно, и его идея искупления — истинная: «с чем предстать мне пред Господом», спрашивают его, со всесожжениями или — что еще более ценно — с родительской скорбью над трупом первенца? «О, человек! сказано тебе, что добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим». Но что является умилостивительным элементом в христианском искуплении? пусть ответит каноник Лиддон: «позор и боль, необходимые для искупления». Позор, агония, кровь, смерть — вот что христиане приносят в качестве приемлемой жертвы Духу Любви. Но что общего имеют все они с требованиями Вечной Праведности, и как боль может искупить грех? они не имеют отношения друг к другу; нет никакой уместности в предложенном обмене. Эти ужасные приношения соответствуют варварским идеям нецивилизованных народов, и мы понимаем чувства, которые побуждают дикаря приносить в жертву замученных жертв на алтарях своих мрачных богов; они являются подходящими жертвами для врагов человечества, которых нужно откупить от причинения нам вреда, предлагая им эквивалентную боль той, которую они желают причинить, но они оскорбительны, когда приносятся Тому, Кто является Другом и Любителем Человечества. Искупление, которое предлагает страдание в качестве умилостивления, не может иметь ничего общего с волей Бога для человека и должно быть совершенно мимо цели, совершенно неадекватным. Если у нас должно быть искупление, пусть оно по крайней мере состоит из чего-то, что будет соответствовать Праведности и Любви Бога и будет соответствовать Его совершенству; пусть оно не заимствует язык древнего варварства и не дышит кровью, умирающими жертвами и истерзанными человеческими телами, измученными болью.

Наконец, я обвиняю искупление как вредное во многих отношениях для человеческой морали. Его превозносили как «отвечающее нуждам пробужденного грешника» путем успокоения его страхов перед наказанием даром заместителя, который уже претерпел его приговор за него; но ничто не может быть более пагубным, чем утешать грешника обещанием, что он избежит наказания, которое он справедливо заслужил. Искупление может удовлетворить первые поверхностные чувства человека, пораженного осознанием своей греховности, оно может успокоить первые смутные страхи и действовать как опиат для пробужденной совести; но оно не удовлетворяет стремлений сердца, глубоко жаждущего праведности; оно предлагает юридическое оправдание душе, которая жаждет чистоты, оно предлагает свободу от наказания душе, жаждущей свободы от греха. Истинный кающийся не стремится быть защищенным от последствий своих прошлых ошибок: он принимает их кротко, храбро, смиренно, учась через боль уроку будущей чистоты. Искупление, которое встает между нами и этой отеческой дисциплиной, установленной Богом, было бы проклятием, а не благословением; оно лишило бы нас нашего воспитания и лишило бы нас бесценного наставления. Сила искушения страшно возрастает от идеи, что покаяние возлагает праведное наказание за проступок на другую голову; этот догмат дает прямое поощрение греху, как даже Павел осознал, когда сказал: «оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?». Кто-то заметил, кажется, что хотя Павел восклицает: «Никак», его страхи были хорошо обоснованы и были широко реализованы. Искуплению мы обязаны болезненной сентиментальностью, которая верит в святую смерть разбойника-убийцы, потому что, подгоняемый неуправляемым ужасом, он ухватился за предложенную безопасность и был «омыт в крови агнца». Ему мы обязаны нездоровым ликованием по поводу благочестивых чувств такого человека, который должен был бы уйти из этой жизни печально и молча, без тошнотворного парада чувств любви к Богу, чьи законы, насколько мог, он нарушал и презирал. Но христианские учителя будут превозносить «спасительную благодать», которая заставила преступника умереть со словами радостной уверенности, подобающими только устам того, кто венчает святую жизнь мирной смертью. Искупление ослабило то суровое осуждение греха, которое является защитой чистоты; оно смягчило моральные различия и поставило кающегося выше святого; оно притупило чувство ответственности в душе; оно отняло помощь, какая она есть, страха перед наказанием за грех; оно запутало чувство справедливости человека, оскорбило его чувство права, притупило его совесть и направило его покаяние в ложное русло. Оно охладило его любовь к Богу, представив всеобщего отца как жестокого тирана и безжалостного и несправедливого судью. Оно было плодотворным родителем всякого аскетизма, ибо, поскольку Бог был умиротворен страданием однажды, Он, конечно, был бы доволен страданием во все времена, и поэтому люди логически разрушали свои тела, чтобы спасти свои души, и подавляли свои чувства и терзали свои сердца, чтобы умилостивить ужасную фигуру, хмурящуюся за крестом Христа. Искуплению мы обязаны тем, что Богу служат из страха, а не из любви, что монашество держит голову выше сладких святынь любви и дома, что религия увенчана терниями, а не розами, что miserere, а не gloria — это напев от земли к небу. Искупление учит людей пресмыкаться у ног Бога, вместо того чтобы поднимать любящие, радостные лица навстречу Его сияющей улыбке; оно закрывает от нас Его солнечный свет и окутывает нас в ночь непроницаемого ужаса. Каково то чувство, с которым каноник Лиддон заканчивает проповедь о смерти Христа? Я цитирую его, чтобы показать рабское чувство, порождаемое этим догматом в очень благородной человеческой душе: «В нас самих, действительно, нет ничего, что должно было бы остановить Его (Божью) руку или пригласить Его милосердие. Но может ли Он иметь уважение к делам и страданиям Своего безгрешного сына? Только созерцая бесценные заслуги Искупителя, мы можем осмелиться надеяться, что наш небесный Отец не заметит бесчисленных провокаций, которые Он получает от рук искупленных». Является ли это здоровым чувством, как в отношении наших чувств к Богу, так и наших усилий к святости? Хорошо ли смотреть на чистоту другого как на противовес нашим личным недостаткам? Все эти вреды для морали, нанесенные искуплением, завершаются венчающим их — тем, что оно предлагает грешнику покрывало «вмененной праведности». Оно не только отнимает у него его спасительное наказание, но и сводит на нет его стремления к святости, предлагая ему праведность, которая не является его собственной. Оно вводит в торжественную область долга перед Богом юридическую фикцию дара святости, который вменен, а не завоеван. Нас учат верить, что мы можем ослепить глаза Бога и удовлетворить Его притворной чистотой. Но тот, чью чистоту мы стремимся объявить своей, тот прекрасный цветок человечества, Иисус из Назарета, чью миссию мы так превратно истолковываем, обрушил свою анафему на окрашенные гробы, чистые снаружи и грязные внутри. Что бы он сказал о побелке невмененной праведности? Суровым и острым был бы его упрек, мне кажется, устройству столь неправдивому, и заслуженным было бы его громовое «горе» лицемерию, которое охотно обмануло бы Бога так же, как и человека.