«Мораль и эволюция человека»

МОРАЛЬ И ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

Мораль и эволюция человека

Автор:

Макс Нордау

Перевод книги «Biologie der Ethik»

Мари А. Левенц, магистр искусств, член Университетского колледжа, Лондон

CASSELL AND COMPANY, LTD. Лондон, Нью-Йорк, Торонто и Мельбурн, 1922

МОЕЙ ДОРОГОЙ ЖЕНЕ АННЕ (урожд. Донс),

солнечному свету моей жизни в счастливые дни, моему храброму товарищу в бурях мировой катастрофы, с любовью и благодарностью посвящаю эту книгу, которая помогла нам обоим пережить темные годы, когда мы были бездомными скитальцами.

Madrid, September 26th, 1916

CONTENTS

CHAPTERPAGE 1. The Phenomenon of Morality1 2. The Immanence of the Concept of Morality46 3. The Biological Aspect of Morality84 4. Morality and Law115 5. Individual Morality and Collective Immorality144 6. Freedom and Responsibility185 7. Morality and Progress215 8. The Sanctions of Morality247

МОРАЛЬ И ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

ГЛАВА I

ФЕНОМЕН МОРАЛИ

Мёбиус однажды провел весьма известный эксперимент в области психологии животных. Аквариум был разделен на две части стеклянной перегородкой; в одну из них поместили щуку, а в другую — линя. Едва щука увидела свою добычу, как бросилась в атаку, не заметив прозрачного препятствия. Она с огромной силой ударилась о преграду и была отброшена назад, оглушенная, с сильно разбитым носом. Едва оправившись от удара, она снова совершила нападение на соседа — с тем же результатом. Она повторила свои попытки еще несколько раз, но добилась лишь того, что сильно повредила голову и пасть. Наконец, в ее тупой голове забрезжила смутная мысль о том, что какая-то неведомая и невидимая сила защищает линя и что любая попытка его сожрать будет тщетной; вследствие чего с этого момента она прекратила всякие дальнейшие попытки преследовать свою добычу. После этого стеклянную перегородку вынули из аквариума, и щука с линем стали плавать вместе; первая совершенно не обращала внимания на своего беззащитного соседа, который стал для нее священным. В первом случае щука не заметила стеклянной перегородки, о которую разбила голову; теперь же она не увидела, что ее убрали. Все, что она знала, сводилось к следующему: нельзя нападать на этого линя, иначе плохо придется. Стеклянная перегородка, хотя ее фактически уже не было, окружала линя, словно панцирь, который эффективно отражал убийственные атаки щуки.

Тот факт, столь часто наблюдаемый, что человек во многих случаях делает то, чего страстно желает не делать, и воздерживается от того, к чему его побуждают все инстинкты, — этот феномен морали представляет собой обобщение в огромном масштабе вышеописанного эксперимента над животными со стеклянной перегородкой в аквариуме.

Жан-Жак Руссо придумал теоретического человека, который был добр по своей природе. Такого человека не существует и никогда не существовало. От чистого раздражения из-за провокационной ограниченности зрения, которая побудила женевского энтузиаста развить подобную теорию, возникает сильное искушение впасть в противоположную крайность и заявить, что человек по своей природе фундаментально плох; но такое утверждение столь же наивно, как и доводы Руссо. Добро и зло — это ценности, которые мы можем научиться ценить, лишь ощутив на себе действие феномена морали. Понятия добра и зла возникли гораздо позже человечества и поэтому не могут составлять фундаментальную характеристику первоначальной природы человека, так же как, например, покрой и цвет его одежды; хотя мудрецы могут утверждать, что природа человека в некоторой степени действительно находит выражение в покрое и цвете его одежды — то есть в выборе их. Любой, кто рассматривает первобытного человека, человека, каким он выходит из рук природы, лишенного всех дополнений, приобретенных им в ходе исторического развития, вынужден признать, что человек ни добр, ни плох; он живое существо, действующее в соответствии с инстинктами, заложенными в его природе, точно так же, как щука. Но в большинстве случаев он не подчиняется этим инстинктам, и если он размышляет о себе и своих поступках, то изумляется, осознавая это, и спрашивает: «Почему я воздерживаюсь от того, чтобы наслаждаться удовлетворением своих желаний?»

Бесчисленное количество раз каждый день своей жизни он хотел бы нарушить многие или все Десять заповедей; но он воздерживается от этого, и, более того, по большей части без усилий, не подавляя мучительно свое желание. Что мешает ему поддаться своим импульсам? Невидимая сила, которая отдает ему свои приказы: «Не убий!», «Ты должен!». Часто его цели и склонности вступают в жестокое столкновение с этим приказом или запретом и отбрасываются назад от болезненного удара. Человек слышит угрожающий, властный голос, но не может увидеть, откуда он исходит. Привыкнув рассуждать по аналогии, он приходит к выводу, что это, подобно грому, голос природы. Когда щука достаточно сильно разбивает нос о стекло, она принимает как свершившийся факт, что непреодолимый барьер отделяет ее от линя и, более того, что вступать с ним в контакт бесполезно и больно. Она не пытается выяснить природу препятствия и оставляет всякие дальнейшие попытки посягнуть на свою таинственно защищенную добычу. Человек, обладающий более развитым интеллектом, чем щука, не принимает феномен морали с тупой покорностью. С тех пор как он осознал наличие таинственного барьера, воздвигнутого между его волеизъявлениями и действиями, он не перестает размышлять об этом барьере, исследовать его с робким, но непреодолимым желанием познания и пытаться раскрыть его природу.

Чести человеку делает то, что он посвятил так много времени и энергии исследованию характера и сущности морали. Но результат этих исследований не делает ему чести. За исключением теологии, нет предмета, о котором было бы написано так много, как об этике. Однако всякий, кто погружается в это безбрежное море литературы, выйдет из него с чувствами, граничащими с ужасом и отчаянием. Здесь дается полная свобода всем человеческим заблуждениям, привычке делать ложные выводы, ошибочным способам мышления. Неспособность интерпретировать факты, ассоциация идей, неуловимая, как блуждающий огонек, и не сдерживаемая никакой критикой, несдержанный мистицизм, высокомерный догматизм, поверхностное самодовольство — все это соперничает друг с другом в представлении теорий, которые либо явно глупы, произвольны или необоснованны, либо оказываются таковыми при беспристрастном рассмотрении.

Немногим разумным мыслителям, принявшим участие в этом великом исследовании, трудно заставить услышать свои голоса среди шума, поднятого торжественными, елейными, диктаторскими или педантичными дураками. И даже первые не вполне удовлетворительны, потому что они недостаточно четко различают форму и содержание, внешние проявления и сущность морали, и потому что они недостаточно тщательно разграничивают вопросы о ее природе, происхождении и цели, а также о ее силе или санкциях — вопросы, которые ни в коем случае нельзя смешивать.

Что такое мораль? Очевидно, необходимо попытаться дать ясный ответ на этот вопрос, прежде чем можно будет с пользой исследовать группу проблем, к которым он приводит: ее цель, ее законы, ее происхождение, ее метод, ее предпосылки. Стоики отвечают на этот вопрос следующим образом: «Мораль — это жизнь в соответствии с природой». Более того, вполне в духе учения стоиков Цицерон говорит: «Добродетель же есть не что иное, как природа, развитая до высочайшей степени совершенства» («ad summum perducta»). Следовательно, моральное означает естественное; мораль и природа равнозначны; они едины. Поистине, более простое или более детское объяснение вряд ли возможно. Самый поверхностный взгляд на человеческую жизнь и на нашу собственную душу учит нас, что мораль противоречит природе, что она должна бороться против природы, чтобы утвердиться, что она означает победу над природой, поскольку мы понимаем под природой в этом особом смысле наиболее примитивную реакцию человека на простые и более сложные стимулы, первую склонность импульса, непосредственное, инстинктивное побуждение к действию. Далее, определение стоиков игнорирует совокупность понятий, которые включает в себя синтетическое понятие «мораль»; как будто это само собой разумеется и не требует определения. Стоики молчаливо предполагают, что мораль и добро синонимичны. Цицерон проясняет это предположение, используя слово «добродетель» (virtus) вместо «мораль». Но во всех языках это слово подразумевает одобрение и похвалу. Это суждение о ценности (Werturteil), если использовать выражение, столь удачно придуманное Лотце.

Но сам факт того, что мы признаем мораль ценной, отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся и требует объяснения.

Определенные действия можно было бы оценить как хорошие только в том случае, если бы они отличались от других, которые не вызывали такого же суждения, которые ощущались как нехорошие, как плохие или безразличные. Мы подходим к вопросу: что такое добро, что такое зло? Стоики отвечают: «То, что хорошо, — естественно». Легко называть факты, которые нам нравятся, естественными, а те, которые нам не нравятся, — неестественными. В действительности обе серии фактов одинаково естественны; потому что все, что происходит, естественно; потому что по определению природа есть синтез всех явлений; потому что ничто не существует вне природы, и внутри природы все является ее частью и, следовательно, естественно и не может быть ничем иным, кроме как естественным. Если мы, тем не менее, хотим различать естественные и неестественные явления, если мы называем добро, мораль и добродетель естественными и противопоставляем их в лучшую сторону неестественным, это лишь доказывает, что мы используем слова «естественный» и «неестественный» как синонимы для «хорошего» и «плохого», и что у нас есть готовый стандарт, по которому мы измеряем естественность или неестественность (то есть доброту или порочность) действий, и что внутри нас существует закон, по которому мы судим их как хорошие или плохие. Но как мы приходим к этому закону? Как, из какого материала и почему мы создаем этот стандарт? Почему мы одобряем одно как хорошее и осуждаем другое как плохое? Какими качествами обладают первые и вторые, или какие качества мы им приписываем? Вот что мы хотим знать, когда спрашиваем о значении морали, и определение стоиков не проливает никакого света на этот вопрос.

Согласно Аристотелю, мораль — это «деятельность практического разума, сопровождаемая приятным чувством». Не стоит останавливаться на этом определении. Оно абсолютно бесполезно. Практический разум — это не определенное понятие; Аристотель нигде не говорит, что он понимает под «практическим», когда применяет этот атрибут к разуму; и называть моралью любую деятельность практического разума, сопровождаемую приятным чувством, — это просто эксцентричность.

Возьмем только один пример: если я строю дом и принимаю планы архитектора, потому что они мне очень нравятся, мой практический разум, безусловно, активен; удовлетворение, вызванное моим разумным выбором планов, несомненно, является приятным чувством; но, безусловно, никто не назовет моральной эту деятельность моего практического разума, сопровождаемую приятным чувством. Может быть, Аристотель имел в виду не отдельное действие, а поведение в жизни в целом. В таком случае он выразил в неудачной и слишком свободной манере мысль о том, что мораль — это разум плюс приятное чувство. Мы часто будем встречать и должны будем исследовать эту идею, которая упускает из виду объяснение того, почему приятные чувства сопровождают определенные виды деятельности «практического разума», чем бы он ни был, и не вызываются другими.

Иудаизм, как он воплощен в его законодателях и пророках, учит, что мораль состоит в жизни и действиях в соответствии с божественной волей. Маймонид, которого, впрочем, многие современники считали еретиком, вообще не считает иудаизм вероучением, а кодексом морали. Он утверждает, что любой, кто отвергает догматы иудейской веры, даже самый существенный из них, а именно веру в единого Бога, не должен исключаться из иудейской общины, пока он соблюдает ее моральные законы. Этот мыслитель, обычно столь точный и тонкий в своих рассуждениях, упускает из виду тот факт, что в данном случае он противоречит сам себе почти комичным образом. Согласно ему, мораль также состоит в стремлении жить и действовать в соответствии с божественной волей. Как возможно такое стремление для человека, который не верит в Бога и для которого, следовательно, не существует божественной воли? Поэтому либо мораль должна быть чем-то иным, чем приближение к стандарту, установленному божественной волей, либо тот, кто отрицает Бога, не может быть моральным. Но я оставлю автора «Путеводителя заблудших» наедине с его самопротиворечием и сохраню лишь иудейское определение морали как основанное на воле Бога.

Христианство без каких-либо ограничений переняло это определение от религии-матери. В своем рвении доказать, что Бог является единственным источником всей морали, св. Августин позволяет себе увлечься до такой степени, что самым гнусным образом клевещет на человечество. Точно так же, как для Руссо человек по своей природе добр, для епископа Гиппонского он по своей природе фундаментально плох. Предоставленный самому себе, он всегда валялся бы в грязи греха и порока и никогда даже не почувствовал бы желания оставить свою порочность. Только милость Божья спасает его от развращенности и ставит его ноги на путь праведности, ведя его к добродетели, спасению и вечному блаженству. Фома Аквинский не менее категоричен в этом вопросе. Писания иудаизма и христианства содержат вечный закон, который Бог установил для человечества. Он указывает пути, которыми должен следовать человек. Вся мораль исходит только от Него.

По сей день истинно верующие придерживаются этого учения. Мораль не возникла на земле; знание о ней — это дар благодати с небес человечеству. Она происходит от Бога; это то, что пожелал Бог; или же она не нуждается в каком-либо особом акте волеизъявления со стороны Бога, а является сущностью самого Бога. Таково учение Пейли, классического морального философа. Добродетель состоит в том, чтобы делать добро человечеству в послушании воле Божьей и ради достижения вечного спасения. Здесь делается упор на то, что мораль — это деятельная любовь к ближнему, и это уступка со стороны примирительного англичанина утилитарной этике его соотечественников; но для него необходимой и достаточной причиной этой любви к ближнему является воля Божья и желание вечного спасения. Немецкий набожный мыслитель Баадер, бушующий, как капуцин, проповедует эту чепуху: «Любая мораль, которая не укоренена в божественном законе, есть интеллектуальное нечестие нашего времени, возведенное в высшую степень; это совершенство атеизма; ибо идея абсолютной автономии человека атеистически отрицает Отца как законодателя; теистическое отрицание необходимости божественной помощи в исполнении закона упраздняет Сына или Посредника, и, наконец, материалистически-пантеистическое обожествление материи упраздняет Святой Дух с его освящающей силой». Француз Жуффруа, хотя и более осторожный и сдержанный в своей манере, недвусмысленно выражает свое убеждение, что «этика, так же как и философия права, неизбежно и необходимо ведут к теологии».

Но эта необходимость существует только для умов, чье желание знания и истины легко удовлетворяется словами без смысла, который можно визуализировать, баснословными утверждениями, принятыми без доказательств, фикциями воображения и поверхностным жонглированием ассоциациями идей. Даже те, кто не одобряет все аргументы Огюста Конта, согласятся с ним, когда он классифицирует последовательные ступени умственного развития человечества как теологический, метафизический и научный способы мышления. Когда понимание человека находится в зачаточном состоянии, он довольствуется сверхъестественным объяснением всех явлений, которые кажутся ему таинственными, беспокоят его или пробуждают его любопытство. Только я никогда не мог понять, почему Конт проводит различие между теологическим и метафизическим способами мышления и отводит последнему более высокое место, чем первому. Оба они находятся на равных основаниях; оба возводят произвольные фикции воображения в ранг источников знания; оба подменяют наблюдение явлений и исследование условий, при которых они возникают, и их взаимоотношений антропоморфными банальностями. Единственная разница между ними заключается в том, что метафизика выражает себя более изысканным языком, чем теология, что она представляет формулы, которые более сложны и претенциозны, менее прозрачны и честны — формулы, которые непрактикующий ум не сразу распознает как мифологические догмы в псевдонаучном обличье.

Отношение теологического мышления к метафизическому примерно такое же, как суеверия к религии. И то, и другое — одно и то же. Религия — это стыдливое суеверие, тогда как суеверие еще не научилось стыдиться. Религия — это суеверие во фраке, а потому пригодное для светских кругов; суеверие — это религия в ситцевом халате, а потому не может быть допущено в общество. Суеверие — это религия бедных и непритязательных, религия — это суеверие знати, которая кичится своей формальной и вербальной ученостью.

С тех пор как человек поднялся над уровнем зверей, с тех пор как первые слабые проблески мысли начали появляться в толстостенном, узком и темном черепе охотника неандертальца или кроманьонца, он приписывал все непонятное в жизни и в окружающем мире божественным действиям и божественным источникам. Как возник мир? Бог или боги создали его. Как работает природа? В соответствии с волей бога или богов, в послушании божественным повелениям, как результат божественной деятельности. Что такое жизнь? Божественный дар благодати. Что такое сознание? Излучение божественности. Что такое бесконечность, что такое вечность? Атрибуты бога. Бог — это имя, которое с начала времен до наших дней люди давали своему невежеству. Им легче переносить его, замаскированным под этим псевдонимом; они даже гордятся им. С хитроумным самообманом они наделили это слово достоинством, присущим титулу самого внушающего трепет величия, и они больше не стыдятся скудости ума, которая может похвастаться таким великолепным именем. Мораль также является одним из тех явлений, которые не понятны сами по себе. Вопросы о том, как, откуда, почему и с какой целью существует мораль и что она такое, не могут быть решены с первого взгляда; ее история жизни не очевидна для каждого наблюдателя, как история домашней кошки. Но зачем ломать голову? Дешевые объяснения всегда под рукой. Сюда, мифология, ты, мастерица на все руки! Мораль была установлена Богом. Моральная жизнь — это жизнь в соответствии с заповедями Божьими. Тот, кто не хочет довольствоваться этим ответом, — неверующий, и не заслуживает того, чтобы на него обращали внимание.

Оставим жалкие утверждения теологов и отметим, как люди, которые исследуют вопросы более основательно, обращались с моралью. Декарт определяет мораль как постоянное стремление делать то, что признано правильным. Трудно разглядеть в этом определении отца научного скептицизма. Каковы отличительные признаки правильного? Должно ли решение о том, что правильно, а что нет, быть оставлено на усмотрение субъективного суждения индивида? В таком случае Декарт должен признать, что действие грабителя морально, если он признал, что для него правильно совершить свое преступление между двумя и тремя часами ночи, так как это наиболее благоприятное время для него, и затем стремится изо всех сил проникнуть в здание, которое он выбрал, в момент, который он признал правильным. Или все человечество, или, по крайней мере, большинство, а не индивид, должно решать, что правильно? В таком случае определение, безусловно, приблизилось бы к тому, которое я считаю истинным; но, во-первых, оно страдало бы расплывчатостью; и, более того, его автор подвергся бы упреку в том, что не показал, почему индивид достоин похвалы, когда он действует в соответствии с убеждениями большинства, хотя они и противоположны его собственным, и при этом позволяет своему действию определяться суждением, обусловленным психическим механизмом, отличным от его собственного.

«Этика» Спинозы оставляет читателя в большом дискомфорте, являясь результатом колеблющихся и противоречивых объяснений. Очевидно, великий ученик Декарта не имел ясного представления о сущности морали и придерживался либо последовательно, либо, возможно, даже одновременно, различных взглядов на этот предмет, среди которых взгляды всех школ мысли либо вполне ясно выражены, либо, по крайней мере, подразумеваются. «Под добром, — говорит он, — я понимаю то, что мы знаем наверняка как полезное для нас».

[1] Я цитирую формулировку перевода Бертольда Ауэрбаха: «Собрание сочинений Б. де Спинозы. Перевод с латыни Бертольда Ауэрбаха». Штутгарт, Дж. Г. Котта, 1871. Второе издание, том II.

И далее: «Действовать абсолютно добродетельно — значит просто действовать, жить, сохранять свое бытие (эти три вещи означают одно и то же) в соответствии с велениями разума, потому что человек ищет свою собственную выгоду».

Согласно этому, мораль синонимична эгоизму, и ее цель — индивидуальная выгода или интерес человека. Даже самые ярко выраженные утилитаристы среди теоретиков этики не решались заходить так далеко. Правда, они утверждали, что целью морального действия является счастье, но, по крайней мере, они определяют его как счастье всего сообщества, а не индивида, за исключением случаев, когда он является членом сообщества и получает свою справедливую долю его благополучия. Спиноза предвидит возражение, что стремление к собственному счастью никак не может заслужить всеобщего уважения, в котором пребывает добродетель, и он пытается привести доводы, с помощью которых эгоизм, который он характеризует как моральный, может быть оправдан и смягчен:

«Каждый существует согласно высшему закону природы, и, следовательно, каждый делает согласно высшему закону природы то, что вытекает из потребностей его собственной природы; и поэтому каждый человек формирует свое суждение о том, что хорошо и плохо, согласно высшему закону природы, преследует свой собственный интерес в соответствии со своими представлениями, ищет мести, стремится сохранить то, что любит, и уничтожить то, что ненавидит». Это, возможно, самое дерзкое и в то же время самое необоснованное утверждение, которое когда-либо было написано на тему морали. Мораль означает поведение, рассчитанное на продвижение собственного интереса. Мораль — это, следовательно, полезность. Но человек не может действовать иначе, чем морально, поскольку он всегда действует так, как его принуждает делать его собственная природа. Нет смысла различать хорошее и плохое, моральное и аморальное, поскольку человек всегда действует в соответствии с велениями природы. Человек автоматически выполняет веления природы, которая одна несет ответственность за его поступки.

Для стоиков также мораль — это действие в соответствии с законом природы, но Спиноза идет дальше стоиков, поскольку он устраняет любой общеприменимый стандарт морального поведения и устанавливает вместо природы как таковой, которая одинакова для всех, индивидуальную природу каждого человека как авторитет, который должен устанавливать правила поведения для него. Таким образом, мораль — это нечто индивидуальное и субъективное. Человек действует в соответствии с требованиями своего интереса; его собственная природа показывает ему, чего требует его интерес; никто другой не имеет права или квалификации формировать суждение о ценности его поведения, называть его хорошим или плохим, ибо он не может знать, какой курс действий может предписать ему личная природа человека, присущая только ему и никому другому. Это доктрина анархии и аморальности в двух словах, более многословный парафраз «Fais ce que vouldras» (делай, что хочешь), краткой надписи, которую Рабле поместил над входом в свое Телемское аббатство как единственный закон, управляющий этой обителью манящего распутства. Спиноза, конечно, половинчато уступает разуму роль, которую Аристотель положительно отводит ему («Действовать абсолютно добродетельным образом — значит просто действовать согласно руководству разума» и т. д.), но невозможно увидеть, как разум может осуществлять руководство и контроль, если «каждый делает согласно высшему закону природы то, что вытекает из потребностей его природы». Это, безусловно, может означать только то, что каждый может поддаться необузданным желаниям своих естественных инстинктов, что является полной противоположностью самоконтроля разума. Если природа должна править деспотически, то, очевидно, нет места для конституционного ограничения ее единоличной власти эффективными советами и протестами разума.

Но Спиноза гораздо более определенно отказывается от своих взглядов, признающих право каждого индивида «формировать свое суждение о том, что хорошо и плохо, согласно высшему закону природы», ибо он спокойно добавляет: «Общество может быть основано, если оно оставляет за собой право, принадлежащее индивиду, мстить и выносить вердикт о том, что хорошо и что плохо; тем самым оно приобретает власть предписывать правила поведения для сообщества, принимать законы и обеспечивать их соблюдение не с помощью разума, который не может ограничить страсти, а с помощью угроз... Следовательно, в естественном состоянии грех даже нельзя вообразить».

Эта уступка обществу самым решительным образом противоречит его первому определению морали. Она упраздняет право, требуемое для индивида «делать согласно высшему закону природы то, что вытекает из потребностей его собственной природы», и по тому же «высшему закону природы» «судить, что хорошо и что плохо». Она подчиняет поведение ограничению не природы, а общества. Она свидетельствует о признании того, что «разум не может ограничить страсти», хотя Спиноза только что потребовал от добродетельного человека «действовать согласно руководству разума». Спиноза признает, что мораль — это не следствие закона, присущего индивиду, а внешнего закона, навязанного ему обществом; что это не индивидуальное, а социальное явление. В этом он согласен с выводами современной социологической мысли, но его заслуга значительно уменьшается тем фактом, что он легко скользит по одной большой трудности, которую социологическая этика пытается преодолеть. Он говорит, что общество «оставляет за собой право... выносить вердикт о том, что хорошо и что плохо, и тем самым приобретает власть предписывать правила поведения сообществу» и т. д.

У него есть власть, и вполне достаточная; полиция, судья, тюрьма и виселица свидетельствуют об этом; но есть ли у него право? Это не ясно без дальнейшего исследования. Это требует доказательства. Аморалист может решительно отрицать это, основывая свой вывод на собственном определении Спинозы. Он может законно заявить, что не обязан подчиняться никаким диктатам общества, что он обязан послушанием только своей собственной природе и своим собственным внутренним потребностям, а моральный философ может доказать ему, что он неправ, только презрительно указывая на уголовный кодекс и его верных приспешников.

Спиноза, как мы видим, уже дал целую серию взаимно разрушительных и противоречивых определений морали: это закон жизни и поведения, который общество устанавливает для индивида, хотя мы не узнаем от него, на каких принципах он основан; это преследование собственного интереса, как указано разумом; это послушание необходимости — то есть требованиям собственной природы. Всего этого ему недостаточно. Он открывает новый аспект морали. «Признание добра и зла — это не что иное, как приятное или неприятное чувство, поскольку мы осознаем его». И далее: «Удовольствие — это не фактически плохо (как, вероятно, утверждают аскеты), а хорошо; боль, напротив, фактически плоха».

В этом случае идеи удовольствия и боли рассматриваются как эквиваленты добра и зла, как полезное и вредное в предыдущем случае. Согласно аксиоме, что вещи, равные одному и тому же, должны быть равны друг другу, приятное синонимично не только хорошему, но и полезному, и точно так же болезненное — плохому и вредному. Бренди, несомненно, вызывает ощущение удовольствия у пьющего; является ли тогда бренди хорошим в моральном смысле? Прежде всего, является ли оно полезным? Много таких вопросов можно было бы задать Спинозе, но этого достаточно.

Таким образом, мы обнаруживаем, что Спиноза одновременно является утилитаристом и гедонистом, поборником импульса и снова разума, анархическим индивидуалистом и глашатаем права общества управлять индивидом. Разгневанные и разочарованные, мы отворачиваемся от него, ибо вместо того, чтобы найти в нем определенный стандарт, который мы искали, мы встретили переменчивые оттенки хамелеона и жуткие изменения формы Протея.

Взгляды английских мыслителей более ясны и убедительны, хотя и они не доводят свои исследования достаточно далеко. Гоббс использует справедливость и несправедливость как синонимы морали и аморальности, и он определенно признает то, что Спиноза лишь смутно угадывал, а именно, что эти идеи могли возникнуть у человека только тогда, когда он живет как член общества, а не у существа, живущего в одиночестве. Согласно ему, следовательно, мораль — это социальное, а не индивидуальное явление; точно так же, как моральные философы теологической школы рассматривают ее как волю Божью, он считает ее волей общества. Но он был обязан (что не существовало для теолога) проследить до источника эту социальную волю, показать, как она проявляется, объяснить, почему индивид не только подчиняется ей, но ценит это подчинение гораздо выше, чем простую полезность. Человек узнает волю Божью через откровение, и запрещено исследовать ее основу. Воле общества Гоббс никак не может приписать ту же неоспоримую святость. От него не должно было ускользнуть, что эта воля не является ни единообразной, ни обладающей гарантированной стабильностью, и что она часто колеблется и иногда противоречит сама себе. Поэтому, если он хочет называть волю общества справедливостью, как теологи называют волю Божью моралью, и если он хочет рассматривать справедливость и мораль как эквиваленты, то его долг — объяснить, как общество может предъявлять требования, которые конфликтуют с принципами, на которых основаны универсальные правила, им установленные, и которые, следовательно, не будучи справедливыми или моральными, являются несправедливыми и аморальными, но которые, тем не менее, должны быть признаны индивидом как справедливые и моральные, просто потому, что они являются социальными требованиями.

В моральной философии Канта мы находим крайнюю форму мистического догматизма; ее успех был бы необъясним, если бы не знать, как человечество склонно запугиваться резкими утверждениями. Диктаторские заявления Канта стали общими местами. «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Это очень впечатляет. Но что такое «максима», по которой ты действуешь? Эта максима — моральный закон. Теперь мы жаждем узнать, что это за моральный закон, откуда он берется и на чем он основан.

Но наша жажда остается неудовлетворенной. Моральный закон — это тайна. Это непостижимая сила, которая управляет нашим сознанием. Не задавай вопросов. Молчи, подчиняйся и повинуйся. Даже теолог, обсуждающий моральную философию, прислушается к разуму. Он дает нам информацию, пусть и сивиллину, что моральный закон исходит от воли Божьей и показан нам в откровениях религии. Кант не дает даже такой скудной информации. Моральный закон существует. Этого должно быть достаточно. «Звездное небо надо мной, моральный закон во мне». Вы возражаете, что это метафора, которую вы можете назвать поэтической, если хотите, но это не объяснение. Вы получите следующий ответ: эта метафора, правильно понятая, указывает на то, что моральный закон вечен, что он является неотъемлемой частью несотворенной природы, как звезды, что он является явлением того же порядка, что и все элементы, составляющие вселенную. «Моральный закон не вытекает из предшествующих идей добра и зла; напротив, моральный закон решает, что хорошо и что зло». Он не выводится из человеческого опыта. Тем более, что «нельзя доказать опытом, что он где-либо или когда-либо стал реальностью». Другими словами, никто не может засвидетельствовать, что «категорический императив» когда-либо был реализован, что моральный закон «где-либо или когда-либо» перестал быть кантовской теорией, вызывающей священный трепет, что он когда-либо вышел из неприступной кельи, где он обитает в храме человеческого сознания, чтобы занять место и играть активную роль среди смертных.

Арендатор всей мудрости Канта, Герман Коген, с неуклюжестью чрезмерно усердного помощника, выразил мысль своего учителя в совершенно нелепой форме: «Моральный закон должен мыслиться как реальность такого рода, что он должен существовать, что его бытие должно быть» (заметьте элегантность и благозвучие фразы «бытие должно быть»!) «даже если бы не существовало ни одного существа, для которого он был бы действителен». Правда, моральный закон — это максима, по которой вы должны «действовать», стандарт человеческого поведения, но он все равно существовал бы, если бы не было людей и никаких действий. Это было бы в точности то же самое, если бы Герман Коген сказал: железная дорога должна мыслиться как реальность такого рода, что она должна существовать, если бы не было людей и, следовательно, никаких путешественников; даже если бы не было земли, на поверхности которой можно было бы проложить рельсы и шпалы. Это настолько очевидная бессмыслица, что было бы излишним доказывать ее абсурдность. Этим гротескным преувеличением Герман Коген ясно выявил пустоту и слабость моральной философии Канта, которая завершается «категорическим императивом». Несмотря на свой произвольный догматизм, формула «категорического императива» завладела воображением поверхностно образованных людей и не переставала повторяться с рвением, проявляемым набожным человеком во время молитвы, несколькими поколениями тех, кто сделал своим делом культивирование ментальной и моральной науки.

В одном из своих ранних романов, «Остров доктора Моро», Герберт Уэллс описал, как дерзкий ученый, проводя операцию на мозге самых свирепых хищных зверей, таких как пантеры, волки и т. д., превратил их в существ, обладающих силой мысли и речи. Ему удается подавить, или, по крайней мере, усыпить на время, их кровожадные инстинкты, но он всегда боится, что они могут быть пробуждены снова, и запрещает животным, на которых он экспериментирует, касаться крови или свежего мяса. Он заботится о том, чтобы не давать никаких причин для этого запрета. Он просто издает его сурово и угрожающе. Это «Закон», неизвестная, необъяснимая, но ужасная сила, которой нужно подчиняться, потому что сопротивление подвергло бы тебя невообразимым, но ужасным бедам. Если искушение нападает на зверей, они бегут от него, шепча испуганно и предупреждающе друг другу: «Закон! Закон!». Уэллс — обученный философ, и часто говорит с иронией. Я проницательно подозреваю, что когда он пишет о таинственном «Законе», который наполняет получеловеческих хищных зверей доктора Моро суеверным ужасом, он подшучивает над «категорическим императивом» Канта.

Великая логическая ошибка в моральной философии Канта заключается в том, что он мыслит мораль как социальное или коллективное явление, и все же определяет ее как индивидуальное. Согласно Канту, категорический императив существует внутри нас. Он так же неизменен, как звездное небо над нами. Он дает нам критерий, по которому можно различать добро и зло. Его царство — наше сознание, в котором он живет и правит; он не вводится извне, он не исходит ни из какой силы или условий вне нашей личности. Тем не менее, единственный закон, который этот ультрасубъективный категорический императив навязывает нам, является самым центробежным, какой только можно вообразить: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Следовательно, наше действие предназначено произвести эффект на окружающий нас мир. То, что оно «должно стать всеобщим законом», может, конечно, означать только то, что оно должно стать всеобщим законом человеческого общества, ибо Кант не мог стремиться заставить категорический императив навязывать законы звездам на их путях. Наш моральный закон, поскольку он применяется к нашим действиям, имеет дело с обществом. Когда мы формулируем его в своих умах, мы связываем его с самого начала с понятием общества, к которому он должен быть применен. Было бы логично сказать: «Твой стандарт поведения должен быть тем, что общество признает своим всеобщим законом». Но Кант ставит телегу впереди лошади и говорит, напротив: «Максимы, на которых основано твое действие, должны по твоей воле стать всеобщим законом общества».

Другие философы избежали этой ошибки. Гегель заявляет: «Идеи долга и добродетели приобретают определенное значение и становятся прямыми представителями всеобщего духа в субъективности, которая знает, что она движима в своей цели всеобщим и осознает, что ее достоинство и ее частные цели основаны на нем, только тогда, когда человек становится членом морального сообщества». Если мы переведем этот ужасно туманный язык Гегеля на простой язык, мы обнаружим, что он означает: «Идеи долга и добродетели приобретают значение только тогда, когда они применяются к действиям совершения и несовершения индивидуального члена сообщества». (Когда Гегель говорит о «моральном сообществе», его использование слова «моральный» недопустимо, ибо он принимает как должное, что значение слова «моральный» определено и ясно понято, тогда как он должен был сначала определить его значение.) Понятия долга и добродетели означают, что индивид, предпринимая действие, думает о сообществе, что уважение к его интересам определяет его, что его действия не приобретают достоинства и ценности, пока его цель не становится интересами сообщества, что эти интересы должны совпадать с интересами индивида, если его действия в его собственных интересах должны заслужить наименования должных и добродетельных. Короче говоря: действовать морально — значит действовать так, чтобы обеспечить благополучие сообщества. Настоящий категорический императив — это социальная совесть.

Фейербах выражает эту мысль ясно и отчетливо, когда говорит: «Не может быть и речи о морали в строгом смысле этого слова, кроме как там, где предметом обсуждения являются отношения человека к человеку, одного лица к другому, меня к тебе».

Недавние современные французские писатели нисколько не сомневаются в значении, подразумеваемом понятием морали. «Мораль, — говорит Литтре, — это вся совокупность правил, которые определяют наше поведение по отношению к другим. Моральное добро — это идеал, который в любой период цивилизации формирует мнения и обычаи в отношении этого поведения; моральное зло — это то, что оскорбляет этот идеал». Это определение очень неполное и слабое, как будет видно в ходе наших замечаний, но в одном пункте оно совершенно ясно: оно рассматривает мораль как социальное явление, оно перефразирует ее как приспособление индивидуального действия к стандарту, установленному сообществом. Вопрос о происхождении и цели этого стандарта остается открытым.

Л. Леви-Брюль формулирует идею Литтре более ясно. «Мы называем именем морали совокупность таких концепций, мнений, чувств и обычаев, касающихся взаимных прав и обязанностей людей в их жизни как членов сообщества, которые признаны и общеприняты в данное время в данной цивилизации».

Таким образом, согласно одним, мораль — это подчинение абсолютному закону божественного, или, во всяком случае, необъясненного и необъяснимого происхождения, который религия или таинственный внутренний голос открывает человеку; согласно другим, это признание того, что требования сообщества, или, во всяком случае, большинства своих ближних, имеют обязательную силу для действий индивида. Эти различные ответы на вопрос о происхождении морали оба содержат молчаливое признание того, что это закон, который властно диктует человеку, что он должен делать и чего он не должен делать. Но с помощью какого психического механизма этот закон обеспечивает послушание в сознании человека? Примечательно, что все моральные философы, независимо от того, к какому веку, нации или школе они принадлежат, смутно чувствуют или ясно осознают, что у цивилизованного человека, во всяком случае, естественные инстинкты и суждение всегда находятся в состоянии войны; что последнее противостоит первому; что в победе суждения над импульсом заключается сама сущность морали; что, следовательно, сущность морали подразумевает контроль и подавление инстинкта разумом — одним словом, что это торможение.

Мы видели, что Аристотель, в определенном, хотя и неосознанном противостоянии стоикам, которые считают мораль синонимом природы, определяет ее как деятельность разума.

Генри Мор был первым, кто выразил это совершенно ясно: «Добродетель — это интеллектуальная сила души, которая позволяет ей контролировать... животные инстинкты и чувственные страсти».

А доктор Йодль суммирует характер христианской морали в утверждении: «Моральная философия под влиянием христианских идей заставляет мораль всегда появляться в обличье запрета; во всяком случае, она склонна рассматривать мораль как действующую по существу ограничительным и запретительным образом на естественные импульсы и инстинкты человека».

Это не совсем верно. Этот христианский кодекс морали не всегда проявляется как запрет. Его главный принцип: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Это не запрет, а позитивная команда. Тем не менее, отправной точкой этой команды является торможение. Ибо первое инстинктивное движение человека — это эгоизм и, как следствие, безразличие к ближнему; первый властный импульс — принести интересы последнего в жертву своим собственным. Но если уважение к ближнему, более того, любовь к нему пронизывает наши чувства, мысли и действия, это означает победу христианских идей над импульсом инстинкта, подавление этого импульса — то есть торможение, которое, не довольствуясь простым предотвращением, продлевает свою эффективность в том же направлении, пока не превращает импульс эгоизма и невнимательности в его полную противоположность, в бескорыстие и милосердие.

Важным шагом в познании является признание того, что мораль, а не только христианская мораль, как утверждает Йодль, проявляется как торможение, как победа, достигнутая разумом над инстинктом, который презрительно описывается как животный просто потому, что его ценность оценивается по стандарту, уже предоставленному текущими взглядами на мораль. Недопустимо судить по этому стандарту, когда пытаешься провести беспристрастное исследование конечных основ и сущности морали. У нас нет совершенно очевидного права — права, которое не требует доказательств, — просто презирать инстинкт как животный; с самого начала поносить его и с почтительным поклоном отдавать предпочтение разуму; с удовлетворением аплодировать подавлению негодяйского инстинкта высокоуважаемым разумом. Инстинкт не более животный, чем любое другое проявление жизни в человеке; и он предается приятному самообману, если воображает, что он не является животным, то есть живым организмом, в котором все процессы происходят по тем же законам, что и во всех других живых существах, от простейшего одноклеточного существа до самого высокоразвитого и сложного.

Сам по себе инстинкт имеет такое же право на достоинство, как и разум; по мнению некоторых людей, даже большее, потому что первый более примитивен, непреднамерен, самоуверен и твердо установлен, чем последний, и если разум претендует на превосходство, он должен обосновать это утверждение.

На самом деле, это утверждение никогда не было общепризнанным.

Периоды, в течение которых разум правит, по крайней мере, номинально и к нему относятся с подобострастным почтением, которое образцовый гражданин имеет или притворяется, что имеет, к своему суверену, сменяются другими, в которых инстинкт восстает; бунтовщики свергают разум и ставят на его место инстинкт, или, как они его называют, страсть и природу. Стороны, которые по очереди обладают властью в этих периодических революциях, могут быть кратко названы классическими и романтическими. Классики — это легитимистские сторонники разума; романтики — революционеры, и их лидеры — люди вроде Клеона или Джека Кэда, Кромвеля, Вашингтона или Робеспьера; то есть грубые демагоги или тонкие диалектики в пользу инстинкта. Среди легитимистов в разуме, как и в политике, можно найти тех, кто поддерживает божественное право, кто основывает право разума править инстинктом на воле Божьей, и других, конституционалистов, которые основывают свою поддержку на воле народа, на всеобщем избирательном праве, которые навязывают инстинкту закон, провозглашенный обществом. Мне не нужно доводить метафору до крайностей. Каждый читатель может проработать ее во всех деталях. Я лишь хотел показать совершенно ясно, что почти все моральные философы мыслили мораль как борьбу между разумом и инстинктом, как поражение беззакония законом. Но их взгляды расходятся широко, когда они пытаются объяснить источник этого закона и его право на послушание.

Богословы не находят затруднений в этом объяснении. Подобно тому как сущность морали, согласно их представлениям, заключается в максимально возможном приближении к божественному совершенству, так и моральный закон является законом, установленным самим Богом, и несоблюдение его или восстание против него — это грех, караемый адским пламенем. Другие рассматривают человека как его собственного законодателя и возводят его моральное поведение, его готовность бороться с собственными инстинктами к внутреннему голосу, который учит его тому, что правильно. Этот внутренний голос они называют по-разному. Они называют его Природой, Разумом или Совестью и рассматривают его как нечто врожденное, как нормальную составную часть психической природы человека. Таков смысл аподиктического утверждения Фихте: «То, что не встречает одобрения собственной совести, необходимо является грехом. Поэтому тот, кто действует по чужому авторитету, действует бессовестно».

Этим решительным высказыванием Фихте отвергает как набожных верующих, для которых мораль есть явленная воля Божья, так и рационалистов, которые видят в ней веление общества. Он считает, что если человек претендует на то, чтобы действовать морально, он может делать это только по собственному авторитету, т. е. по авторитету своей совести. Он не осознает, что тем самым легкомысленно отказывается от всякого права выносить объективное моральное суждение о любом человеческом поступке. Он тем самым лишает себя возможности задавать какой-либо иной вопрос, кроме: «Действовал ли он в соответствии со своей совестью? Если да, то он действовал субъективно добросовестно, даже если мне это кажется аморальным или даже преступным и чудовищным. Если же он действовал вопреки велениям своей совести, то он, безусловно, грешник, даже если его поступок в моих глазах великолепен и достоин подражания». Таким образом, Фихте с его субъективной основой морали приходит к выводу, который является нелепым перевертышем общепринятых идей. Согласно ему, человек действовал бы добросовестно, если бы, презирая то, что все остальные считают хорошим, правильным и священным, он погрязал в удовлетворении своих эгоистических инстинктов, лишь бы его совесть одобряла или даже повелевала ему это делать; с другой стороны, он является грешником, если, вопреки своему внутреннему голосу, но в соответствии с моральным законом, то есть в повиновении внешнему авторитету, он практикует все добродетели.

Все эти философы-субъективисты молчаливо предполагают вслед за Руссо, что человек по природе добр. Они не принимают во внимание эмпирически установленный факт, что существуют люди, чья фихтеанская совесть или чей кантовский категорический императив побуждают их к образу действий, который, согласно общему мнению, является плохим, порочным и отвратительным. Эта критика применима к Бенеке, согласно которому мораль есть «развитие человеческой природы, которая существует как таковая внутри нас и которую нам нужно лишь продолжать или поддерживать»; она в равной степени применима к Риду и Дугалду Стюарту, которые описывают ее как склонность, ставшую привычкой или принципом, действовать согласно велениям совести. Но совесть нуждается в объяснении. Отнюдь не самоочевидно, что у каждой отдельной совести будет один и тот же стандарт добра и зла. Философ морали не должен уклоняться от обязанности показать, как совесть приобретает свои понятия о моральных ценностях, каким оружием она снабжает Разум для борьбы с Инстинктом, который требует удовлетворения, не обращая никакого внимания на предостережения совести.

Подавляющее большинство философов морали не разделяют взгляд Канта и Фихте о том, что совесть — это часть человеческой природы, врожденное человеку чувство, внутренний голос, независимый от внешних влияний и не подверженный им; напротив, они убеждены, что совесть берет начало вне индивида, что в его сознании она является адвокатом, нанятым обществом, уполномоченным защищать дело сообщества перед разумом индивида даже тогда, нет, особенно тогда, когда интересы сообщества идут вразрез с интересами индивида.

Бэкон называет присутствие в нашем сознании защитника интересов общества нашей врожденной социальной привязанностью и рассматривает ее безоговорочно как источник морали. Задолго до него стоики отмечали существование этой социальной привязанности и называли ее οἰκείωσις; Гуго Гроций, с присущей ему интеллектуальной проницательностью, говорит, что «право и мораль проистекают из одного и того же источника, и этот источник — сильный социальный инстинкт, естественный для человека, это забота о сообществе, забота, направляемая Разумом». Английские философы практически единодушны в том, что приписывают как совесть, так и мораль в целом социальному источнику. Благосостояние сообщества, говорит Ричард Камберленд, есть высший моральный закон; Хатчесон отмечает, что в борьбе между эгоизмом и всеобщей доброжелательностью решающим фактором в пользу последней является сопутствующее чувство, рефлексивная эмоция одобрения.

На современном языке мы называем «всеобщую доброжелательность» альтруизмом, а «рефлексивная эмоция одобрения» — это перифраз совести, который содержит указание на способ ее действия. Ибо мысль о том, что наше действие встретит одобрение сообщества, и приятная эмоция удовлетворения — это, по сути, причины, по которым мы по большей части подчиняемся велениям совести, озвучивающей команды сообщества. Только Хатчесон слишком самонадеян и заходит слишком далеко, когда безоговорочно утверждает, что рефлексивная эмоция одобрения в борьбе между эгоизмом и всеобщей доброжелательностью является решающим фактором, который склоняет чашу весов в пользу последней. Это отнюдь не всегда так. Когда это происходит, мы называем действие моральным, но характеризуем его как аморальное, когда, несмотря на «рефлексивную эмоцию одобрения», «всеобщая доброжелательность» проигрывает эгоизму.

Нет необходимости цитировать мнения других философов морали. Достаточно заметить, что большинство из них описывают моральный закон как общественное соглашение и делают совесть его аккредитованным представителем. Л. Леви-Брюль повторяет доктрину, распространенную со времен Пифагора, когда говорит: «Чувство долга и чувство ответственности, ужас перед преступлением, любовь к тому, что хорошо, и почтение к справедливости — все это, что совесть, чувствительная к морали, считает производным от себя и только от себя, тем не менее имеет социальное происхождение»; и Фейербах выражает тот же взгляд в занимательно мелодраматической манере, когда называет голос совести «эхом крика о мести, изданного пострадавшей стороной». Этот крик о мести никогда не вызвал бы в нас эха, если бы мы не обладали резонатором, который заставляют вибрировать крики бедствия и плач. Шопенгауэр, копая глубже своего предшественника, ясно распознает этот резонатор и описывает его характеристики, когда говорит, что фундаментом этики является жалость, которая в своей пассивной форме предупреждает нас: «Neminem laede! Не причиняй никому вреда!». А в своей активной форме отдает приказ: «Imo omnes quantum potes juva! Напротив, помогай всем, чем можешь!»

Предположение о том, что сочувствие к ближнему должно присутствовать в сознании человека, прежде чем он станет способен к моральному действию, — это предположение, которое не обязаны делать философы-субъективисты, придерживающиеся вместе с Кантом и его школой мнения, что моральный закон есть врожденный категорический императив, который провозглашает свои команды без ссылки на какой-либо внешний объект, или на мир, или на человечество.

Точно так же богословам нет в нем нужды, ибо они считают, что морально доброе есть воля Божья.

Но тот, кто придерживается мнения философов морали социологического толка, что мораль есть внимание к своим ближним и признание того, что требования реального или предполагаемого интереса сообщества выше требований комфорта индивида, должен признать, что сочувствие является необходимым предварительным условием морального действия; т. е. что индивид должен обладать способностью представлять страдания других настолько живо, чтобы чувствовать их горе как свое собственное и всеми силами и всей волей стремиться предотвратить, облегчить и исцелить их. Отсутствие этой способности, психическая анестезия, является симптомом болезни. Она делает пораженного ею человека неспособным к моральному действию. Это характеристика прирожденного преступника и существенный симптом того состояния ума, которое психиатры называют моральным помешательством. Даже в этом состоянии, если разум и способность суждения не затронуты, можно избежать тяжких преступлений против действующего морального закона. Но это происходит из страха перед болезненными и пагубными последствиями, которые влечет за собой столкновение с общественным мнением, даже если правонарушитель не предстает перед судом. Это не обусловлено никакой внутренней необходимостью или велением собственных чувств.

Только у рационалистов есть повод или причина исследовать цели морали, независимо от того, рассматривают ли они моральный закон как продиктованный обществом или придерживаются мнения, что это сумма правил, с помощью которых Разум по своей собственной инициативе успешно борется с побуждениями Инстинкта. Если моральный закон есть творение общества и индивид подчиняется ему из сочувствия к своим ближним или из уважения к обществу, логический вывод заключается в том, что общество установило моральный закон для удовлетворения какой-то реальной или воображаемой потребности. Его цель в этом случае может быть только реальным или предполагаемым благополучием сообщества. Это наиболее широко принятый взгляд.

«Мораль и всеобщее благополучие, — говорит Макиавелли, — это понятия, которые совпадают». В своей спокойной уверенности этот аподиктический писатель, который, несомненно, хорошо спал и имел отличное пищеварение, никогда не мучается сомнением относительно того, существует ли такая вещь, как абсолютно надежная мера всеобщего благополучия, и, следовательно, может ли мораль, которая называется его эквивалентом, предоставить нам совершенно безупречный стандарт. Тот, чья этическая совесть более нежна и робка, неизбежно будет с тревогой спрашивать себя: кто решает, чего требует всеобщее благополучие и что ему способствует? Должны ли это быть массы? Должна ли чернь, неспособная к мышлению, невежественная, движимая сиюминутными и переменчивыми импульсами, создавать моральные законы для избранного меньшинства, которое является ее естественным поводырем? Какие трагедии неизбежно проистекали бы из этого определения! Как часто сильная личность, приученная к самостоятельным выводам, отказывается повиноваться голосу толпы! Должна ли овца, которая блея трусит вместе со стадом, приниматься за тип морального существа? Должны ли мы обязательно осуждать как аморальных тех, кто плывет против течения, просвещенных тиранов, которые навязывают своему народу ненавистные новшества, рассчитанные на обеспечение их благополучия, — таких людей, как Петр Великий, император Иосиф II, реформатор, который вступает в жестокий конфликт с большинством, являющимся рабами привычки? «Цель морали — благополучие общества; это, действительно, сущность морали». Достаточно безопасная и весьма успокаивающая формула, кажется; но на самом деле безопасность, которую она дает, весьма обманчива, и она оставляет нерешенными самые важные проблемы, относящиеся к феномену морали.