«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

Гюйо, показав в своей критике английской этики («Современная английская мораль», 1879) неадекватность чисто утилитарной доктрины морали, попытался более конструктивно изложить принципы научной морали в своем «Очерке морали без обязательств и санкций».

Он берет в качестве отправной точки позицию, на которой Джон Стюарт Милль споткнулся о слово «желательный». Что, спрашивает Гюйо, является высшим желанием каждого живого существа? Ответ на этот вопрос — «Жизнь». То, чего все мы желаем больше всего и постоянно, — это Жизнь, наиболее интенсивная и экстенсивная во всех своих отношениях, физических и духовных. В принципе Жизни мы находим причину и цель — единство, которое является синтезом всех желаний и всех желаемых вещей. Более того, концепция или принцип Жизни охватывает все функции нашей природы — те, что внутри сознания, и те, что являются подсознательными или бессознательными. Таким образом, она тесно связывает чисто инстинктивное действие и рефлексивные акты, оба из которых являются проявлениями Жизни и могут обогатить и увеличить ее силу.

Чисто гедонистические взгляды утилитаристов он считает неверными. Несомненно, признает он, есть доля истины в доктрине о том, что сознание стремится следовать по пути наибольшего удовольствия или наименьшего сопротивления, но тогда мы должны помнить, какую незначительную роль на самом деле играет это сознание. Инстинкты и интенсивная подсознательная «воля к жизни» постоянно действуют. Чисто научная этика, если она хочет представить полную схему, должна учитывать это, признавая, что чисто гедонистический поиск удовольствия сам по себе не является причиной действия, а является следствием более фундаментального или доминирующего фактора. Этот фактор — именно усилие Жизни поддерживать себя, интенсифицировать себя и расширяться. Главная движущая сила заключается в «интенсивности Жизни». «Цель, которая фактически определяет все сознательное действие, является также причиной, которая производит каждое бессознательное действие; это сама Жизнь, Жизнь одновременно наиболее интенсивная и наиболее разнообразная в своих формах. От первого трепета эмбриона в утробе матери до последней конвульсии старика каждое движение существа имело своей причиной Жизнь в ее эволюции; эта универсальная причина действий является, с другой точки зрения, ее постоянным следствием и целью». [33]

[33] «Очерк морали», стр. 87.

Истинная этика, исходящая из признания этих принципов, является научной и представляет собой науку, имеющую своим объектом все средства, с помощью которых Жизнь, материальная и духовная, может быть сохранена и расширена. Поднимаясь в эволюционном развитии, мы обнаруживаем, что разнообразие и масштаб действий увеличиваются. Высшие существа находят покой не просто во сне, а в разнообразии и смене действий. Моральный идеал заключается в деятельности, во всем разнообразии ее проявлений. Для Гюйо, как и для Бергсона, худший порок — это праздность, инерция, недостаток «жизненного порыва» (élan vital), упадок личной инициативы и, как следствие, вырождение в чисто автоматическое существование.

Гедонизм совершенно несостоятелен как принцип; удовольствие — это лишь следствие, и его постановка во главу этики объясняется ложной психологией и ложной наукой. Признавая, что удовольствие сопровождает удовлетворение желания, а боль — его подавление, признавая, что чувство удовольствия сопровождает многие действия, которые расширяют жизнь, мы должны, как напоминает нам Гюйо, жить, прежде чем наслаждаться. Активность жизни бурлит внутри нас, и мы действуем не ради удовольствия или с удовольствием в качестве мотива, но жизнь, просто потому что она жизнь, стремится к расширению. Человек в действии создал свои удовольствия и свои органы. Удовольствие и орган одинаково происходят из функции — то есть самой жизни. Удовольствие от действия и даже сознание его являются атрибутами, а не целями. Действие возникает естественным образом из присущей жизни интенсивности.

Гедонисты, также говорит Гюйо, пренебрегали самыми широкими удовольствиями и часто ограничивали свое внимание теми, что связаны с едой, питьем и половым актом, чисто чувственными, и пренебрегали теми, что связаны с жизнью, волей и мышлением, которые являются более фундаментальными, будучи идентичными с сознанием жизни. Но Гюйо утверждает, что, поскольку величайшая интенсивность жизни неизбежно влечет за собой ее широчайшее расширение, мы должны уделять особое внимание мышлению, воле и чувству, которые приводят нас в универсальный контакт с нашими ближними и способствуют широчайшей жизни. Эта экспансивность жизни имеет большое этическое значение. С изменением природы размножения, включающим половой союз двух существ, «в мире началась новая моральная фаза». Она включала расширение не только физическое, но и ментальное — союз, пусть даже грубый, душ.

Именно в расширении этой черты человеческой жизни Гюйо видит этический идеал. Самый совершенный организм — самый общительный, ибо идеал индивидуальной жизни — это общая или социальная жизнь. Мораль для него почти синонимична общительности, бескорыстию, любви и братству, и в ней мы находим, говорит он, «цветок человеческой жизни».

Все наши действия должны быть отнесены к этому моральному идеалу общительности. Гюйо видит во фразе «социальное служение» концепцию, которая не должна ограничиваться теми, кто пытается каким-то религиозным или филантропическим образом облегчить страдания, вызванные злом в человеческом обществе, но концепцию, к которой должны быть отнесены акты, все акты, всех членов общества. Подобно Ренувье, он придает труду важную этическую ценность. «Работать — значит производить, то есть быть полезным себе и другим». В труде он видит экономическое и моральное примирение эгоизма и альтруизма. Это благо, и это похвально. Те, кто пренебрегает им и презирает его, — паразиты, и их существование в обществе является отрицанием морального идеала общительности и социального служения. Поскольку труд определенных лиц ведет к накоплению чрезмерного капитала в индивидуальных руках, он, вероятно, рано или поздно аннулирует себя в роскоши и праздности. Такое аморальное положение дел — забота общества, посредством его законов о наследстве и владении, предотвратить.

Разъяснив свой принцип морали, Гюйо затем должен столкнуться с вопросом о его отношении к понятию долга или обязательства. Долг сам по себе — это идея, которую он отвергает как расплывчатую, и он не одобряет внешний и искусственный элемент, присутствующий в кантовском «ригоризме». Для Гюйо сама сила действия, содержащаяся в самой жизни, создает безличный долг. В то время как Эмерсон мог написать:

«Долг говорит: “Я должен”, Юноша отвечает: “Я могу”»,

взгляд Гюйо прямо противоположен; для него «Я могу» дает «Я должен»; это сила, которая предшествует обязательству и создает его. Жизнь не может поддерживать себя, если она не растет и не расширяется. Душа, которая живет для себя, которая живет исключительно привычкой и автоматизмом, уже мертва. Мораль — это единство личности, расширяющейся через действие и симпатию. Именно в этом пункте мысль Гюйо тесно приближается к философии идей-сил его отчима, благодаря его доктрине мысли и действия.

Аморальность — это на самом деле необщительность, и Гюйо считает это лучшим ключевым словом, чем рассматривать ее как непослушание. Если уж говорить о ней так, то это непослушание социальным элементам в самом себе — вредоносное раздвоение личности, эгоистичное по характеру и глубоко антисоциальное. Социологические элементы, которые характеризуют всю работу Гюйо, здесь очень заметны. В понятии общительности мы находим эквивалент более старой и более искусственной концепции Долга — концепции, которой не хватает конкретности и которая сама по себе предлагает так мало руководства, потому что она абстрактна и пуста. Критерий общительности, утверждает Гюйо, гораздо более конкретен и полезен. Он просит нас наблюдать за ее духовностью, ибо более грубые и материалистические удовольствия не соответствуют критерию по самому факту того, что ими нельзя поделиться. Мысль Гюйо здесь в своем лучшем проявлении. Высшие удовольствия, которые не являются удовольствиями телесного наслаждения и удовлетворения, а удовольствиями духа, который мыслит, чувствует, желает и любит, — это именно те, которые ближе всего подходят к выполнению идеала общительности, ибо они меньше стремятся разделить людей, чем объединить их и побудить к более тесному сотрудничеству для их духовного продвижения. Гюйо пишет здесь с сарказмом по поводу одинокого имбецила в карете, запряженной четверкой лошадей. Что касается его самого, то достаточно иметь —

«...буханку хлеба под ветвями, флягу вина, книгу стихов — и Тебя, поющую рядом со мной в пустыне, — и пустыня — это рай».

Он знает, кто действительно выбрал лучшую долю. Нельзя много радоваться и радоваться в одиночку. Товарищество и любовь — это высшие ценные «блага», и удовольствие других он признает очень реальной частью своего собственного. Удовольствие эгоиста, с другой стороны, в значительной степени является иллюзией. Он теряет, говорит Гюйо, гораздо больше от своего изолированного наслаждения, чем приобрел бы, поделившись им.

Жизнь сама по себе — величайшее из всех благ, так как она является условием всех остальных, но ценность жизни угасает, если нас не любят. Именно любовь, товарищество и братство родственных душ придают самой скромной жизни значимость и чувство ценности. Это, отмечает Гюйо с некоторой нежностью, трагедия самоубийц. Эти случаи — социальная, а не только индивидуальная трагедия. Трагический элемент заключается в том, что это были личности, которые не смогли отдать свою преданность какому-либо объекту, и потеря личностей таким образом — это реальная потеря для общества, но в основном виновато в них само общество.

Нам не нужно бояться, говорит Гюйо, что такое евангелие будет чрезмерно способствовать проявлению простой анимальности или инстинктивного действия, ибо в росте научного духа он видит развитие великого врага всякого инстинкта. Это растворяющая сила par excellence, революционный дух, который непрестанно ведет войну внутри общества против авторитета, а в индивиде он действует через разум против инстинктивных импульсов. Всякий инстинкт имеет тенденцию угасать, поскольку он осмысливается сознанием.

Старое понятие долга или обязательства должно, по мнению Гюйо, быть оставлено. Единственная заповедь, которую научная и позитивная этика, подобная той, что он пытается указать, может признать, выразима только словами: «Развивай свою жизнь во всех направлениях, будь индивидом, как можно более богатым энергией, интенсивным и экстенсивным» — другими словами, «Будь самым социальным и общительным существом, каким только можешь». Именно это заменяет «категорический императив».

Он метко указывает на неспособность современного общества предложить простор для преданности, которая на самом деле является избытком жизни, и на его склонность подавлять возможности, которые бросают вызов человеческому духу. Существует требование самой жизни к приключениям; есть удовольствие в риске и в конфликте; и это удовольствие в риске и приключениях было в значительной степени упущено из виду в его отношении к моральной жизни. Такой риск и приключение — это не просто чистое отрицание себя или личной жизни, а скорее, считает он, та жизнь, поднятая до своей высшей силы, достигающая возвышенного. Благодаря такой преданности наши жизни обогащаются. Он рисует трогательную картину жертвы, на которой основаны наша современная социальная жизнь и цивилизация, и проводит аналогию между кровью мертвых лошадей, используемой пахарем для удобрения своего поля, и кровью мучеников человечества, qui ont fécondé l’avenir (которые оплодотворили будущее). Часто они могли ошибаться; будущие поколения могут задаваться вопросом, стоило ли бороться за их дело; однако, хотя нет ничего поистине печальнее, чем умереть напрасно, эта преданность была ценной в себе и для себя.

С требованием жизни к риску в действии связан импульс к риску в мышлении. Из этого проистекает моральная потребность в вере, в убеждении и принятии некоторых гипотез. Само расхождение или разнообразие мировых религий не обескураживает, а скорее наоборот. Это признак здоровой моральной жизни. Единообразие было бы крайне пагубным; оно перестало бы выражать жизнь, ибо с конформизмом веры пришел бы духовный упадок и застой. Гюйо предвосхищает здесь свою доктрину религии свободомыслия, «не-религии» будущего, которую мы обсудим в нашей следующей главе, когда будем рассматривать его книгу на эту тему. В разнообразии религиозных взглядов Гюйо видит моральное благо, ибо эти религии сами по себе являются выражением жизни в ее богатстве, а сохранение и расширение этого богатого разнообразия жизни и есть сам моральный идеал.

Мы должны попытаться осознать, насколько богата и разнообразна природа человеческой жизни на самом деле. Революционеры, указывает Гюйо, всегда совершают ошибку, рассматривая жизнь и истину как слишком простые. Жизнь и истина настолько сложны, что эволюция является ключом к тому, что желательно в индивидуальном интеллекте и в обществе, а не революция, которая неизбежно должна выражать крайность той или иной стороны. Поиск истины медленен и требует веры и терпения, но тщательные искатели ее создают будущее человечества. Но истина будет открыта только в отношении к действию и жизни и пропорционально труду, вложенному в ее реализацию. Поиск истины никогда не должен быть отделен от активной жизни, настаивает Гюйо, и, действительно, он приближается к взгляду, что действие породит знание: «Тот, кто творит волю, узнает об учении». Более того, он справедливо видит в действии здоровое лекарство от пессимизма и того цинизма, который слишком часто возникает из равной оценки противоположных взглядов. «Даже в сомнении, — восклицает он, — мы можем любить; даже в интеллектуальной ночи, которая мешает нам видеть какую-либо конечную цель, мы можем протянуть руку тому, кто плачет у наших ног». [34] Другими словами, мы должны исполнять долг, который лежит ближе всего, в надежде и вере, что через само это действие придет свет.

[34] «Очерк морали без обязательств и санкций», стр. 178.

В последней части своего трактата Гюйо имеет дело с трудной проблемой «санкции», столь фундаментально связанной с этикой и, надо добавить, с религией. Провидение, которое вознаграждает и наказывает нас, согласно ортодоксальному религиозному вероучению христианства, — это просто персонифицированная «санкция» или распределительная справедливость, действующая в земном и небесном суде. Гюйо осуждает это как совершенно аморальную концепцию. Религиозные санкции, как ему не составляет труда показать, более жестоки, чем те, которые человек мог бы вообразить, причиняя своему смертельному врагу. «Небесный Отец» должен, по крайней мере, быть таким же добрым, как земные, которые не наказывают жестоко своих детей. Гюйо затрагивает здесь важный момент, который будет подчеркнут далее, — а именно необходимость сделать нашу идею Бога, если она у нас вообще есть, гармоничной с нашими собственными этическими концепциями. Старые идеи божественности глубоко аморальны и основаны на физической силе. Это естественно, потому что те взгляды, которые сохранились в современные времена, — это взгляды примитивных и диких людей, для которых самое святое было самым могущественным и физически величественным. Но, говорит Гюйо, теперь, когда мы видим, что «всякая физическая сила представляет собой моральную слабость», идея Бога Всеужасного, с его адским огнем, готовым для грешной души, должна быть осуждена как аморальное богохульство. «Бог, — замечает он, — проклиная любую душу, можно сказать, проклинает самого себя».

Добродетель на самом деле сама себе награда. Никто не должен быть или делать добро для того, чтобы получить вход в рай или избежать мук ада. Это значит строить мораль на аморальном принципе и на вере не в добро как ценное само по себе, а на основе одного лишь материального личного интереса, «лучшей политики». Это правда, признает Гюйо, что добродетель влечет за собой счастье, но не в этом смысле. Конфликт между «удовольствием» и добродетелью — это обычно конфликт высших идеалов против низших. Добродетель не является прецедентом для чувственного счастья и в этом смысле совсем не эквивалентна или связана со счастьем, но, как показывают факты жизни, очень часто противоположна ему.

Гюйо противостоит обычному взгляду на наказание в обществе и показывает, что оно является одновременно аморальным и социально вредным в своем применении. Оно добавляет зло к злу, и законное убийство на самом деле более абсурдно, чем незаконное убийство. Наказание, смертное или иное, не является «компенсацией», требуемой за совершенное преступление, и оно никогда не может быть таковым. Попытки лечить и исцелять виновного были бы, предполагает Гюйо, гораздо более рациональными, гуманными и действительно полезными для самого общества, которое в настоящее время создает своими наказаниями, особенно теми, что налагаются за первые правонарушения, «преступный класс». Следует обратить преступника до того, как наказывать его, а затем, спрашивает Гюйо, если он обращен, зачем его наказывать?

Призыв к справедливости, выраженный в словах «Каждому по его делам», часто слышится в защите наказания. Это отличная максима, по мнению Гюйо, но он осторожно указывает, что она является чисто социальной экономикой. Это призыв к справедливому распределению продуктов труда, но он совсем не применяется к проблеме наказания. В манере, которая напоминает замечания Ренана, Гюйо видит в злодеянии недостаток культуры, или, скорее, той общительности, которая происходит от социальной культуры, от сознания членства в обществе и солидарности со своими ближними. В пороке и в добродетели одинаково человеческая воля кажется стремящейся к лучшим вещам в соответствии со своим пониманием. Как добродетель сама себе награда, так и зло; и моралист должен сказать нечестивым: «Истинно, они имеют свою награду» (Comme si ce n’était pas assez pour eux d’être méchants).

Гюйо комментирует постепенные модификации наказания с социальной точки зрения. Были времена, когда наказание было бесконечно хуже самого преступления. Затем пришла мораль взаимности, «око за око, зуб за зуб», этика, которая представляла высокий идеал для примитивного человека, и идеал, к которому, как думает Гюйо, мы еще должны прийти сегодня в некоторых сферах жизни. Однако дальнейшее моральное развитие покажет, насколько глупы в цивилизованном обществе гнев и ненависть к преступнику и крик о мести. Общество должно стремиться обеспечить защиту для себя с минимумом индивидуальных страданий. Наказание должно рассматриваться как пример для будущего, а не как месть или компенсация. В самом индивиде Гюйо наблюдает, насколько мощной может быть внутренняя санкция раскаяния, страдание, вызванное нереализованным идеалом. Это, возможно, единственное реальное моральное наказание, и это то, что общество не может само непосредственно навязать. Только путем увеличения «общительности» и социальной чувствительности эта санкция может быть косвенно развита.

В этом заключается высший этический идеал, гораздо более конкретный и живой, по мнению Гюйо, чем ригоризм Канта или «схоластический» [35] темперамент Ренувье. Милосердие или любовь ко всем людям, какова бы ни была их ценность морально, интеллектуально или физически, должны, утверждает он, «быть конечной целью, преследуемой даже общественным мнением». В сотрудничестве и общительности он находит жизненный моральный идеал; в любви и братстве он находит реальную санкцию, которая должна действовать. «Любовь предполагает взаимность любви», — говорит он; и есть одна идея, превосходящая идею справедливости, — это идея братства, и он замечает с гуманной нежностью: «виновные, вероятно, больше нуждаются в любви, чем кто-либо другой». «У меня, — восклицает он, — две руки: одна для того, чтобы сжимать руку тех, с кем я иду по жизни, другая — чтобы поднять упавших. Действительно, к ним я должен быть в состоянии протянуть обе руки вместе». [36]

[35] Это слово Гюйо для описания Ренувье, которого он считает находящимся под слишком сильным влиянием Канта.

[36] «Очерк морали без обязательств и санкций», стр. 223.

В то время как Фулье и, особенно, Гюйо таким образом очерчивали этику, отмеченную сильным гуманизмом, более определенно религиозная этика провозглашалась тем течением философии веры и действия, которое глубоко ассоциировало себя в своих поздних разработках с «модернизмом» в Римской церкви. Тенденция подчеркивать действие и практический разум заметна в работах Брошара, Олле-Лапрюна и Блонделя, также у Рау. Они согласны с Ренувье в отстаивании примата практического разума, но их собственные причины для этого отличаются от его, или, по крайней мере, в них причины более четко сформулированы. Ясно, что эти причины лежат в трудностях интеллектуализма и поиска истины. Они предлагают поиск добра в надежде найти в этой сфере некоторую объективность, некоторый абсолют, в самом деле, который они не могут найти путем интеллектуального поиска. Они соответствуют в несколько параллельной манере философии интуиции с ее отказом от интеллектуализма как предлагающего окончательное решение. Эти мыслители желают через действие, через исполнение воли, достичь знания учения. Первое слово в их евангелии —

«В начале было Дело».

Это для них начало и конец. Их уверенность — это акт веры, который вырастает из действия и жизни. Это любопытная смесь упора на жизнь и действие, какую мы находим у Гюйо и у Бергсона, соединенная с религиозным платонизмом. Работа Брошара этого типа. Он писал еще в 1874 году о «Моральной ответственности», а в 1876 году об «Универсальности моральных понятий». Три года спустя появилась его работа «Ошибка». Олле-Лапрюн и Блондель, которые лучше всего представляют эту тенденцию, не любят этику Гюйо, которой не хватает религиозного идеализма, который, по их мнению, должен быть связан с моралью. Это был тезис, развитый в томе «Моральная уверенность», написанном Олле-Лапрюном в 1881 году. «По какому праву, — говорит Олле-Лапрюн в своей последующей книге «Цена жизни» (1895), — может Гюйо говорить о высокой возвышенной жизни, о моральном идеале? Невозможно говорить так, когда у вас есть только чисто натуралистическая этика; ибо просто назвать эти вещи — это подразумевать, что есть не только интенсивность в жизни, но и качество. Вы подавляете долг, потому что можете видеть в нем только ложно мистический взгляд на жизнь и на природу. Чего вы не осознаете, так это того, что между долгом и жизнью существует глубокое согласие. Вы сводите долг к жизни, и в самой жизни вы рассматриваете только ее количество и интенсивность, и считаете иллюзией все, что иного порядка, чем естественный физический порядок, в который вы себя заключаете». [37]

[37] «Цена жизни», стр. 139.

Такая критика не совсем справедлива по отношению к Гюйо, который, как мы отметили, провозглашал превосходство высших качеств духовной жизни. Она, однако, атакует его отказ от идеи Долга; и мы должны теперь перейти к рассмотрению мыслителя, который своим вкладом в этику стремился удовлетворить требования жизни и долга.

Это был Рау, чей «Очерк метафизического основания морали» появился в 1890 году. Ему предшествовало исследование психологии чувств, а позже последовало «Моральный опыт» (1903). В поисках метафизического основания для морали Рау напоминает «Метафизику морали» Канта. Он, действительно, согласен с Кантом во взгляде, что сущность морали заключается в чувстве обязательства. Вера или доверие к идеалу, согласно которому нам подобает действовать, навязывает себя, говорит Рау, уму человека как существенное. Это такой же позитивный факт, как законы естественных наук. Человек не только констатирует факты и формулирует общие законы научным образом, он также задумывает и верит в идеалы, которые становятся связанными в его уме с чувством обязательства — то есть общим чувством долга. Но помимо общего согласия по этому пункту, Рау не следует за Кантом. Он склонен смотреть на этическую проблему в духе, который Гюйо, Бергсон и Блондель показывают в своем общем философском мировоззрении. Только в жизни, действии и непосредственности мы можем найти решение. Ничего практического нельзя вывести из абстрактного принципа обязательства или долга в целом. Моральное сознание человека, по мнению Рау, сродни интуитивным восприятиям философии Бергсона. Мораль, более того, создает себя постоянно через рефлексию чувствительных умов над действием и над самой жизнью. «Мораль, или, скорее, моральное действие, — это не просто венец метафизической спекуляции, но сама истинная метафизика, которая познается только в жизни, как она есть не что иное, как сама жизнь». [38] Завершая свою диссертацию, Рау напоминает нам, что «существенный и самый верный фактор посреди неопределенностей жизни и долга лежит в постоянном сознании морального идеала». В нем он видит духовную реальность, которая, если мы будем держать ее всегда перед собой, может вдохновить самые незначительные из наших действий и превратить их в гармонию, живую гармонию характера.

[38] Essai sur le Fondement métaphysique de la Morale, стр. 255.

Мы утверждаем, что учения Ро имеют сходство с учениями о действии и интуиции. Однако это не означает, что интеллект следует принижать — отнюдь нет; но интеллект торжествует здесь, осознавая, что он не является вседостаточным или верховным. «У сердца есть свои доводы, которых не знает разум». В то время как Фулье отмечал, что мораль — это метафизика в действии, Ро указывает, что «метафизика в действии» является фундаментом нашего знания. Мы должны, настаивает он, искать достоверность в непосредственной и активной адаптации к реальности, вместо того чтобы выводить правило или правила действия из абстрактных систем.

Он отделяет себя от социологов [39], указывая на то, что, как бы сильно социальная среда ни определяла наши моральные идеалы и правила поведения, тем не менее этическое решение в своей основе является абсолютно личным делом. Человеческая совесть, поскольку она активна, никогда не должна пассивно принимать существующую социальную мораль. Она обнаруживает себя иногда в согласии с ней, иногда вынужденной давать более новую интерпретацию старым условностям, а порой вынуждена восставать против них. Ни в коем случае идея долга не может быть просто и спокойно приравнена к согласию с коллективной общей волей. Она должна требовать от социальной морали подтверждения ее правомочности и сохранять за собой свободу критиковать текущую этику сообщества. Чаще всего общество, полагает Ро, действует как тормоз, а не как стимул; и социальный интерес — это не мерило морального идеала, а скорее его ограничение.

[39] Отношение этики и социологии хорошо обсуждается не только Дюркгеймом (который в своей работе «О разделении общественного труда» говорит о развитии демократии и растущем уважении к человеческой личности), но также Леви-Брюлем, который вслед за своей диссертацией «Идея ответственности» (1883) выпустил том «Мораль и наука о нравах».

Хотя моральный идеал — это то, что должно быть лично выработано, это не просто индивидуалистическое дело. Ро не отказывается от руководства разума, но он в равной степени возражает против следования инстинкту или трансцендентному учению, оторванному от реальности жизни. Нашим проводником должно быть размышление над инстинктом, а это возможно только через действие и опыт, уникальный опыт самой жизни. Разум сам по себе есть опыт; и наш долг — подходить к проблемам лично и искренне, таким образом, который рациональный элемент в нас делает «безличным, универсальным и бескорыстным».

Любой моральный кодекс, который не находится в непосредственном контакте с жизнью, бесполезен, и все этические идеи, которые не являются идеями нашего времени, имеют малую ценность. Только тот по-настоящему человек, кто живет жизнью своего времени. По-настоящему нравственный человек — это тот, кто чуток к этому духу и кто не выводит бездумно свои правила поведения из древних книг или учителей прошлого века. Искусство жить — это высшее искусство, и именно это великие моралисты стремились показать человечеству. Ни Сократ, ни Иисус не записывали свои этические идеи: они проживали их.

Таким образом, Ро отчасти напоминает нам Гюйо своим упором на жизнь. Он рассматривает этическую жизнь в ее высшем проявлении как таковую «без обязательств и санкций». Вместо кантовского обязательства долга, принуждения, он отдает предпочтение в своей второй книге «Моральный опыт» состоянию спонтанности, страсти и экзальтации личной совести, которая подходит к вопросу бескорыстным образом. Человек, который морально честен, сам выбирает свои ценности, свои идеалы, свои цели в свете, который дает ему разум. Этика становится таким образом независимой наукой, наукой о «целях», которую Разум, отраженный в личной совести, провозглашает наукой об идеальном упорядочивании жизни.

Такова была концепция рационального морального опыта Ро, которую он стремился применить в своих лекциях к двум проблемам, которые он считал высшими в свое время: проблеме патриотизма и проблеме социальной справедливости.

Эти проблемы были дополнительно затронуты в 1896 году, когда Леон Буржуа (впоследствии известный своей защитой «Лиги Наций») опубликовал свою небольшую работу «Солидарность», которая также стала вкладом в независимую, позитивную и светскую мораль. В концепции солидарности человечества на протяжении веков Буржуа принял учение социологов и настаивает, что именно здесь можно найти обязательство, ибо нынешнее поколение должно отплатить свой долг предкам и быть достойным социального наследия, которое сделало их тем, чем они являются. Несколько схожие настроения были выражены Марионом в его «Моральной солидарности» (1880). Этические вопросы удерживались в центре внимания обществом, известным как «Союз за моральное действие», основанным Дежарденом и поддерживаемым Ланьо (1851–1894). После волнений по делу Дрейфуса (1894–1899) это общество приняло название «Союз за истину». В 1902 году Лапи выступил с красноречивым призывом к рациональной морали в своей «Логике воли», а в следующем году Сеай опубликовал свои «Утверждения современной совести». Небольшой «Краткий курс» Андре Лаланда, написанный в форме катехизиса, стал еще одним вкладом в утверждение рациональной и независимой светской морали, что преподавание этики как предмета в лицеях и светских школах сделало в некоторой степени необходимым. [40] Эта небольшая работа появилась в 1907 году, в том же году, когда Поль Бюро написал свою книгу «Моральный кризис новых времен». Затем Пароди (который в 1919 году создал прекрасное исследование французской мысли с 1890 года [41]) продолжил обсуждение этических проблем своей работой «Моральная проблема и современная мысль» (1909), а в 1912 году Вильбуа опубликовал свой вклад под названием «Долг и длительность: эссе о социальной морали».

[40] Преподавание светской морали — это жизненно важная и практическая проблема, с которой правительство Республики обязано считаться. Настоятельная необходимость такого светского преподавания станет более ясно продемонстрированной или очевидной, когда будет прочитана наша следующая глава, посвященная религиозной проблеме.

[41] «Современная философия во Франции».

Так завершается период, в котором дискуссия, хотя и не отмеченная определенным поворотом позиций, как это проявилось в наших обсуждениях науки, свободы и прогресса, несет признаки общего развития. Это развитие проявляется в большем упоре на социальные аспекты этики и в отходе от формализма Канта к более конкретной концепции долга или к этике, в которой само понятие долга исчезло. Такова общая тенденция от Ренана с его упором на эстетический элемент, Ренувье с его требованием справедливости в терминах личности, до Фулье, Гюйо, Олле-Лапрюна и Ро с их упором на действие, на любовь и жизнь.

И все же, хотя отход от интенсивного индивидуализма в этике желателен, мы должны остерегаться опасности, которая грозит с другой стороны. Мы не можем закрыть эту главу, не настаивая на этом пункте. Благо должно быть лично реализовано во внутренней жизни индивидов, даже если они образуют сообщество. Коллективная жизнь действительно необходима, но благо переживается не коллективно. Оно личностно. В пренебрежении этим важным аспектом заключается ошибка многих коммунистических философий и той социальной науки, которая рассматривает общество как чисто организм. Эта аналогия ложна, ибо, как бы сильно сообщество ни обнаруживало общее сходство с организмом, это поверхностное сходство. Не существует центра сознания, но есть множество таких центров, каждый из которых проживает внутреннюю жизнь личного опыта, который является исключительно его собственным; и эти личности, мы должны помнить, — это не просто гомогенная масса социального материала, они способны реализовывать благо, каждый своим собственным образом. Это единственная реализация блага.

В этой главе мы проследили попытку примирить науку и совесть после того, как путь был открыт поддержанием свободы. Было признано, что разум — это не только чистое умозрение: он также практичен. Человеческая природа ищет добра так же, как и истины. Примечательно, что в то время как упор на примат практического разума развивался, с одной стороны, в философию действия (антиинтеллектуальное действие в его крайнем развитии, как показано в синдикализме), та же тенденция, действуя иным образом и на иных данных, пыталась найти в действии и в вере, которая возникает из действия, тот Абсолют или Идеал, которого, как чувствует чистый разум, он не может достичь в одиночку — а именно, реализацию Бога. Этой проблеме религии мы посвящаем нашу следующую главу.

ГЛАВА VII РЕЛИГИЯ

ВВЕДЕНИЕ: Религиозная ситуация во Франции в XIX веке — Интеллектуальные и политические силы против Римско-католической церкви — Ее притязания, ее ортодоксия и тирания — Гуманисты — Власть Рима — Церковь и государство — Проблема образования — Клерикализм — Культ Жанны д’Арк — Отсутствие «среднего пути» между римской ортодоксией и свободомыслием — Протестантизм незначителен.

I. Усилия Конта в его «Религии человечества» — Ренан и Церковь — Свобода — Отрицание сверхъестественных элементов в христианстве — «Жизнь Иисуса» — Ренан не безрелигиозен — Благочестие — Любовь и Доброта открывают Божественное — Бог как «идеал» — Вашеро и Тэн.

II. Усилия Ренувье вместе с Пийоном в «Философской критике» и «Религиозной критике» — Его республиканская теология — Свобода, личность и Бог — Божество как конечное — Бог как Доброта и как Личность.

III. Смешение эллинизма и христианской мысли у Равессона — Бутру — Фулье об Идее Бога — Важность работы Гюйо «Нерелиозность будущего» — Упадок догмы и церковности — Термин «нерелигиозность» вводит в заблуждение — Социология и религия — Свобода — Религиозное образование и толерантность — Модернизм и Церковь — Луази и другие — Символизм и фидеизм.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Личный фактор в вере — Свобода, жизненно важная для религии — Изменение отношения со времен XVIII века — Ценность религии — Тенденция к свободной религии, лишенной догм, выражающей лучшие стремления человеческого разума.

ГЛАВА VII РЕЛИГИЯ

В наши цели не входит пускаться в обсуждения религиозной проблемы во Франции, поскольку она стала проблемой политики. Наше намерение состоит скорее в том, чтобы исследовать внутреннее ядро религиозной мысли, философию религии, которая составляет подходящую заключительную главу к нашей истории развития идей.

И все же, хотя наше обсуждение касается главным образом общего отношения к религии, развития центральных религиозных идей, таких как идея Бога, и места религии в будущем — то есть философии религии, — практически невозможно понять религиозное отношение наших мыслителей без краткого упоминания религиозной ситуации во Франции в XIX и XX веках.

Во Введении мы кратко обратили внимание на попытку традиционалистов после Революции вернуть своих соотечественников к христианской вере, представленной в Римско-католической церкви и ею самой. Усилия, предпринятые де Бональдом, де Местром, Шатобрианом, Ламенне и Лакордером, не увенчались успехом, как они надеялись, но, тем не менее, возник значительный поток лояльности к Церкви и католической религии. Большая часть этой лояльности была связана с сентиментальной привязанностью к монархии и отчасти возникла из антиреволюционных настроений [1]. Однако ее нельзя полностью объяснить этими политическими чувствами. Это было выражение более глубокой и духовной реакции, направленной против материалистических и скептических учений XVIII века. Сердце человека жаждало комфорта, утешения и тепла. Оно было истощено в предыдущем столетии, а революция и война только добавили горечи в чашу. Так наступила эпоха романтизма в религии, признаком которой была сентиментальная и принятая ортодоксия Шатобриана. Его «Гений христианства» может сейчас показаться нам полным сентиментальности, но в то время его приветствовали, поскольку он выражал по крайней мере некоторые из тех стремлений, которым долгое время было отказано в выражении. Именно это отмечало великую разницу между двумя столетиями во Франции. XVIII век был в основном озабочен насмешками над религией. Его рационализм был рационализмом Вольтера. В первой половине XIX века маятник качнулся в противоположную сторону. Романтизм в поэзии, литературе, философии и религии был в моде, и он часто приводил к сентиментальности или болезненности. Ламартин, Виктор Гюго и де Виньи исповедовали католическую веру в течение многих лет. Мы можем отметить, и это важно, что во Франции единственной формой христианства, которая имеет какое-либо влияние на народ в целом, является римско-католическая вера. Вне Римской церкви нет религиозной организации, которая имела бы большое значение. Это объясняет, почему так редко можно встретить мыслителя, который признает верность какой-либо Церкви или религии, и все же было бы неправильно считать их безрелигиозными. Нет «среднего пути» между католицизмом и свободным личным мышлением. Это был момент, который Ренан чувствовал довольно остро и прекрасной иллюстрацией которого является его собственное духовное паломничество, выведшее его за пределы Церкви его юности. Многие из благороднейших сынов Франции были воспитаны в религиозной атмосфере Церкви и многим обязаны ей своим образованием, а Рим верит в образование. Контроль над образованием на протяжении всего столетия был проблемой, остро оспариваемой Церковью и государством. Более важным для нашей цели, чем детали ссор Церкви и государства, является интеллектуальное состояние самой Церкви.

[1] Де Местр рассматривал Революцию как наказание, специально ниспосланное Франции за ее национальное пренебрежение религией — разумеется, его религией. Те же грубые, вводящие в заблуждение и порочные аргументы с тех пор выдвигались теологами в их усилиях продвигать дело Церкви среди народа. Это было очень заметно как в войне 1870 года, так и в войне 1914 года. В каждом случае утверждалось, что война была наказанием от Бога за легкомыслие Франции и пренебрежение Церковью. В 1914 году, кроме того, это считалось прямым божественным ответом на «отделение Церкви от государства».

Это обнаруживает поразительную жизненную силу, энергию и инициативу, находящиеся в состоянии войны с центральными властями Ватикана, кипящее беспокойство, которое единообразие и авторитет находят раздражающими. Насколько сильна была власть центральной власти, показало дело о Конкордате, когда сорок епископов были смещены за непринятие договоренности между Наполеоном и Папой [2]. Еще сильнее была железная рука Папы над интеллектуальной свободой.

[2] Революция отделила Церковь от государства и подавила клерикальные привилегии законом о «Гражданском устройстве духовенства» 1790 года. Наполеон, осознавая патриотическую ценность государственной Церкви, отменил этот закон и объявил развод Церкви и государства недействительным. Его переговоры с Папой (Пием VII) привели в 1801 году к соглашению, известному как Конкордат, согласно которому Римско-католическая церковь снова стала установленной национальной Церковью, ее духовенство стало государственными служащими, оплачиваемыми государством, а ее богослужение стало отраслью государственного управления.

Ламенне не был «модернистом» в том смысле, как этот термин понимается сейчас, ибо его теология была ортодоксальной. Его борьба с Ватиканом велась за свободу в отношениях Церкви с обществом. В своем «Эссе о безразличии к вопросам религии» он призывал Церковь принять принцип свободы, оставить лелеемый ею роялистский курс и представить миру принципы христианской демократии. Ламенне и другие либерально настроенные люди желали отделения Церкви от государства и были терпимы к тем, кто не был католиком. Они требовали, наряду со своим собственным «правом верить», права других «не верить». Это был либеральный католицизм, но его предложения напугали его единоверцев и навлекли на него в 1832 году энциклику (Mirari vos) из Ватикана. Папа осудил либерализм абсолютно как абсурдное и ошибочное учение, как безумие, возникшее из «зловонного источника индифферентизма». Ламенне обнаружил, что не может спорить, как позже выразился сам Ренан, «с железным прутом». Именно реакционер де Местр с его принципом папской власти [3], а не Ламенне, был тем, кого Ватикан, вполне естественно, решил поддержать, или, скорее, за кем решил следовать.

[3] Как заявлено в «О Папе», 1819.

Таким образом, Ламенне оказался, почти естественным и неизбежным процессом, вне Церкви, и это несмотря на то, что его теология была ортодоксальной. Он пытался представить свое дело в своей газете «L’Avenir» и в влиятельной брошюре «Слова верующего», которая оставила свой след на Гюго, Мишле, Ламартине и Жорж Санд. Его взгляды смешались с потоком гуманитарных и демократических доктрин, которые развились из сен-симонизма, Пьера Леру и подобных мыслителей. Мы уже отмечали, что эти социальные реформаторы придерживались своих убеждений с уверенностью, что именно в них, а не в Римской церкви, лежит спасение.

Это подводит нас к решающему пункту, который является ключом к большей части последующей мысли о религии. Это глубокое и, по-видимому, непримиримое различие между этими двумя концепциями религии.

Ортодоксальная католическая вера верит в сверхъестественное откровение и твердо убеждена, что человек по своей природе порочен и развращен, рожден в грехе, от которого он не может быть искуплен, кроме как мистическими действиями божественной благодати, действующей только через святые таинства и духовенство единственной истинной Церкви, которой вся власть была дана, согласно ее взгляду, историческим Иисусом. Ее методы консервативны, ее дисциплина жестка и основана на традиции и авторитете. Ее система спасения чрезмерно индивидуалистична. Она твердо придерживается этого пессимистического взгляда на человеческую природу, основанного на доктрине первородного греха, тем самым поддерживая кредо, которое в руках преданного духовенства, свободного от семейных уз, работает как мощная моральная сила на верующего индивида. Его свобода мысли ограничена; он не может ни читать, ни думать, что хочет, и Церковь, сделав доктрины Фомы Аквинского XIII века своей официальной философией, мечет анафемы на идеи научные, политические, философские или теологические, которые появились с тех пор. Никакие полумеры не допускаются: либо человек — лояльный католик, либо он вообще не католик. В этом неумолимо бескомпромиссном отношении заключается главная сила католицизма; здесь же содержится и его слабость, или, по крайней мере, тот элемент, который заставляет его создавать своих собственных величайших противников.

Претендуя на то, чтобы быть единственной Церковью Иисуса Христа, она отнюдь не ставит его на передний план своей религии. Ее иерархия святых — это скорее пережиток политеизма; ее поклонение Деве и культ Святого Сердца часто выливаются в религиозную сентиментальность и чувственность, поощряемые отрицанием более здорового выхода для инстинктов, которые являются неотъемлемой частью человеческой природы. Однако дань должна быть отдана — высокая дань — преданности индивидов, особенно работе, проделанной женскими религиозными орденами, чью преданность Церковь, завоевав своим интенсивным обращением к женщинам, хранит, освящает и организует таким образом, как не удалось ни одной другой Церкви. В этом во многом секрет энергичной жизни Церкви, ибо как сила милосердия Римская церковь замечательна и заслуживает уважения. Ее образовательные усилия, ее миссии, больницы, ее скромное духовенство и ее ордена, которые предлагают возможность служения или убежища для всех типов человеческой природы, — это составляет римский католицизм более истинным образом, чем дипломатия иезуитов или советы Ватикана. Именно это пульсирующее человеческое сердце ее поддерживает ее жизнь, а не жесткий интеллектуальный догматизм и устаревшая теология, которую она излагает, и не ее лояльность к установленному политическому порядку, который, принимая сторону богатых и могущественных, часто придает этой якобы духовной силе унизительный налет материализма.

Против всего этого, и в жизненной оппозиции к этому, у нас есть гуманисты, которые, отвергая доктрину развращенности, верят, что человеческие инстинкты и человеческий разум сами по себе ведут к добру и к Богу. В то время как католицизм смотрит в прошлое, гуманизм смотрит вперед, верит в свободу и в прогресс и рассматривает имманентный дух Христа как работающий в человечестве. Его евангелие — это евангелие любви и братства, романтическая доктрина, выливающаяся в любовь и жалость к угнетенным и грешным. В коллективном сознании человечества он видит воплощение, рост имманентного Бога. Поэтому он утверждает, что в демократии, социализме и мировом братстве заключается истинное христианство. Это, утверждают гуманисты, есть истинный религиозный идеализм — тот, который проповедовал сам Основатель и который его Церковь предала. Гуманисты делают служение человечеству сущностью религии и считают себя более истинными христианами, чем Церковь.

В тех странах, где протестантизм имеет большое число последователей, две доктрины гуманитарного оптимизма и ортодоксального пессимизма в отношении человеческой природы смутно смешаны вместе. Английский ум, в частности, способен идти на компромисс и смешивать две конфликтующие философии в разной степени; но во французском уме его более ясная проницательность и более логическая острота предотвращают это. Француз — идеалист и склонен к крайностям, либо к искренней преданности доминирующей Церкви, либо к отказу от организованной религии. В протестантизме он видит лишь промежуточный этап, построенный на первых принципах критики и не желающий доводить эти принципы до их завершения — а именно, до отказа от всей организованной церковной религии, принятия полной свободы для индивида во всех вопросах веры, религии, основанной на свободе и на личном мышлении, которое одно только свободно.

Таковы были две доминирующие ноты в религиозной мысли во Франции в начале нашего периода.

Католицизм сопротивлялся гуманизму 1848 года и укрепил свою власть после государственного переворота. Церковь и Ватикан стали более твердыми в своей оппозиции всем доктринам современной мысли. Французское духовенство извлекло выгоду из союза с аристократией, в то время как религиозные ордена, особенно иезуиты, увеличились в числе и в силе. Вёйо провозглашал добродетели католицизма в своих трудах. Тем временем светская власть Папы уменьшалась, но его духовная власть возрастала в масштабах и интенсивности. Централизация продолжалась внутри Церкви, и Рим (т. е. Папа и Ватикан) стал всемогущим.

Сразу после начала второй половины века Папа (Пий IX) в 1854 году провозгласил свою власть, объявив догмат о Непорочном зачатии Девы Марии [4]. Как Франция слышала фразу «Государство — это я» из уст одного из своих величайших монархов, так теперь она услышала из другого источника аналогичный принцип: «Церковь — это я». Как демократия и свобода кричали против одного, так они делали это и против другого. Неустрашимый, Ватикан продолжал свой абсолютизм, даже если он должен был видеть, что в некоторых кругах результатом будет восстание. Десять лет спустя Папа атаковал всю современную мысль, которой он был диаметрально противоположен, в своей энциклике Quanta Cura и в своем знаменитом «Силлабусе», который представлял собой каталог современных ошибок и ересей, которые он осуждал. Этот знаменитый вызов был совершенно ясным и бескомпромиссным в своем отношении, завершаясь проклятием «тому, кто должен утверждать, что Римский Понтифик может и должен быть примирен и идти на компромисс с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией!». К доктрине «Церковь — это я» теперь была добавлена доктрина «Наука тоже — это я». Это было не все. В 1870 году был провозглашен догмат о папской непогрешимости. Однако по странной иронии истории эта декларация духовного абсолютизма сопровождалась полной потерей светской власти. Начало войны в том же году между Францией и Пруссией привело к поспешному выводу французских войск из Папской области, и Вечный город пал перед светской властью итальянской национальной армии под командованием Виктора Эммануила.

[4] Этот новый догмат о Непорочном зачатии Девы, конечно, не следует путать, как это часто делают те, кто вне Католической церкви, с совершенно другим и более древним положением, которое утверждает девственное рождение Иисуса.

Поражение Франции от Пруссии в 1871 году привело к возрождению религиозных чувств, часто наблюдаемому в побежденных нациях. Специальная миссия или крестовый поход национального покаяния собрал крупные пожертвования, на которые была построена огромная церковь Сакре-Кёр, возвышающаяся над Парижем с высот Монмартра [5].

[5] Антикатолический элемент, однако, имел дерзость, и, очевидно, законное право, поместить статую человеку, который несколько веков назад был сожжен на костре за то, что не поприветствовал религиозную процессию, в таком положении прямо перед этой великой церковью, что план большой лестницы не может быть выполнен.

Ища религиозного утешения, французский народ нашел католицизм, который стал ожесточенным и централизованным для войны против либеральной религии и гуманизма. Они обнаружили, что единственная организованная религия, которую они знали, была доминируема мощью Рима и властью духовенства. Они даже желали, чтобы Франция, деморализованная, как она была в тот момент, предприняла восстановление светской власти Папы в Италии. Более того, они были определенно в пользу монархии: «алтарь и трон» были тесно связаны в церковном сознании.

Именно осознание этого побудило Гамбетту крикнуть Третьей Республике со строгим предупреждением: «Клерикализм — ваш враг». Так началась политическая борьба, к которой Рим укреплял себя. С поражением клерикально-монархической партии в 1877 году безопасность Республики была обеспечена. С тех пор до 1905 года Республика и Церковь боролись друг с другом. Образовательные вопросы остро оспаривались (1880). Власть иезуитов, в частности, рассматривалась как постоянная угроза государству. Дело Дрейфуса (1894–1899) не улучшило отношения, с его интенсивным антисемитизмом и антиклерикализмом. Битва была завершена только законодательством Вальдека-Руссо в 1901 году и Комба в 1903 году, изгнавшим религиозные ордена. Сам Комб учился на священника и был яростно антиклерикален. Кульминация наступила в Законе об отделении 1905 года, проведенном Брианом, в протесте Папы против этого, за которым последовала конфискация Республикой большой части церковного имущества, шаг, которого можно было бы избежать, если бы французским католикам позволили поступить по-своему в договоренности с государством относительно их церквей. Этому помешал разрыв дипломатических отношений между Францией и Ватиканом и несогласие Папы с французскими католиками, чьи желания он игнорировал в своей политике определенной враждебности к французскому правительству [6].

[6] Отношения с Ватиканом, которые были признаны желательными во время Великой европейской войны, с тех пор были возобновлены (в 1921 году) Республикой.

В наш период во Франции появился популярный полунационалистический и полурелигиозный культ Жанны д’Арк, «Орлеанской девы». Духовенство прямо поощряло это с определенной целью привлечь чувства национальности и патриотизма на сторону Церкви. Церковная дипломатия в штаб-квартире быстро осознала пользу, которую можно было извлечь из этой патриотической фигуры, которую столетиями ранее Церковь сочла нужным сжечь как ведьму. Ватикан увидел возможность смешать французский патриотизм с преданностью католицизму и тем самым, возможно, укрепить, по крайней мере в глазах населения, угасающее дело Церкви.

Поклонение Жанне д’Арк было одобрено еще в 1894 году, но когда Церковь оказалась в худшем положении в своих отношениях с государством, она сделала приготовления в 1903 году для ее включения в число святых [7]. В следующем году она была удостоена титула «Достопочтенная», но в 1908 году, после разрыва Церкви и государства, ей был присвоен полный статус святой, и ее статуя, символизирующая воинствующий патриотизм, стоит в большинстве французских церквей так же заметно, как статуя Девы, которая, в любопытном контрасте, ласкает маленького ребенка и выражает высшую прелесть материнства [8]. Культ Жанны д’Арк процветал особенно в 1914 году на чувствах патриотизма, милитаризма и религиозности, бывших тогда в ходу. Это было естественно, потому что именно за эти чувства она стоит как символ. Она, очевидно, достойная богиня, чье поклонение стоит того, ибо нас уверяют, что именно благодаря ее благотворным усилиям немецкая армия отступила от Парижа в 1914 году и снова в 1918 году. Святая дева Орлеана появилась вновь и отбила их! Такова сила «культа», который Церковь охотно поощряет. Сакре-Кёр также имеет свои патриотические и военные применения, фигурируя, как это было, в качестве эмблемы на некоторых полковых знаменах на поле боя. Тем временем празднования столетия Наполеона (1921) дают повод для предположения, что он тоже со временем встанет в один ряд с Жанной д’Арк как святой. Его канонизация достигла бы абсолютно того союза патриотической и религиозной сентиментальности, к которому Церковь во Франции направляет свою деятельность.

[7] Интересно наблюдать литературу о Жанне д’Арк, опубликованную в это время: Анатоль Франс, «Жизнь Жанны д’Арк» (2 тома, 1908); Дюран, «Жанна д’Арк и Церковь» (1908). Примечательна также работа Эндрю Лэнга «Орлеанская дева» (также 1908).

[8] Именно здесь, несомненно, кроется сильная привлекательность Церкви для женщин.

Подавляющее большинство из 39 000 000 французов являются по крайней мере номинально католиками, даже если только из вежливости или с утилитарной точки зрения. Только около одного из шестидесяти человек населения — протестанты. Хотя среди культурных консерваторов существует реальная преданность Церкви, кредо Франции в целом гораздо более широкое и человечное, чем католицизм, несмотря на чрезвычайно человеческие качества, которыми обладает эта Церковь. Кредо Франции лучше всего суммируется в искусстве, природе, красоте, музыке, науке, отечестве, человечности, в поклонении самой жизни [9].

[9] Те, кто желает изучить религиозную психологию Франции в наш период, не могут найти лучшего откровения, чем то, что дано в замечательном романе Роже Мартена дю Гара под названием «Жан Баруа».

I

Именно на таком фоне церковных и политических дел происходила игра идей о религии. Такова была среда, традиция, окружавшая наших мыслителей, и мы можем очень твердо утверждать, что только признав, что их религиозная и национальная среда была такого типа, как мы обрисовали, можно понять реальное значение их религиозной мысли. Только когда мы уловили сущностное отношение авторитета и традиции Римской церкви, ее безжалостное отношение к современной мысли всех видов, мы можем понять религиозное отношение таких людей, как Ренан, Ренувье и Гюйо.

Мы также получаем возможность увидеть, почему призыв группы сен-симонистов мог представить себя как религиозный и, действительно, христианский призыв вне Церкви. Это позволяет нам понять, почему спиритуализм Кузена не понравился ни католикам, ни их противникам, и осознать, почему «Религия человечества», которую инициировал Огюст Конт, имела так мало привлекательности [10]. Это было хорошо названо «перевернутым католицизмом», поскольку она стремится сохранить ритуал этой религии и воплотить доктрины гуманизма. Вполне естественно, что она навлекло на себя презрение обеих этих групп. Католик видел в ней только богохульство: гуманист не видел способа, которым она могла бы способствовать его целям.

[10] Литтре, его ученик, как мы уже отмечали, отверг эту часть учения своего учителя. Литтре противостоял Робене, который делал упор на «Религию человечества» как на венец работы Конта.