«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

Именно этим упором на человеческую социальную солидарность Конт оставил свой след в этической проблеме. Многие детали социальной этики, приведенные в последних трех больших томах его труда, чрезвычайно вдумчивы и интересны, несмотря на их чрезмерный оптимизм, но мы можем здесь указать лишь то, что достаточно для наших целей — его влияние на последующую мысль. Оно суммируется в словах «солидарность» и «социальная точка зрения».

Мы можем заметить, что высшими проблемами в социальной этике Конт считал проблемы образования или умственного развития и «право на труд» [1]. Он предвидел, как и Ренан, что культура и экономическая справедливость будут двумя фокусами, вокруг которых будут группироваться этические проблемы в ближайшем будущем. Он сожалел, что пролетариат в своем требовании справедливости не обладает достаточной культурой, чтобы заметить, что они сами по себе не являются отдельным классом, как бы они ни осознавали свою классовую принадлежность. Они солидарны с обществом, и Конт пророчествовал, что, рано или поздно обнаружив это, они должны будут осознать безумие насильственной революции. Только позитивная культура или образование демократии, полагал он, могли решить эту социальную проблему, которая существует именно потому, что пролетариат недостаточно включен и не чувствует себя включенным в жизнь общества или человечества. Только когда они осознают это, труд будет облагорожен чувством служения. Церковь имеет здесь моральное преимущество, поскольку у нее есть полная организация для продвижения концепции служения Богу. Конт осознавал это преимущество религиозной морали, но он полагал, что оно придет и к «позитивной» морали, когда люди придут к концепции служения человечеству. К этой великой цели, настаивал он, должно быть направлено наше образование, и оно должно стремиться, по его мнению, к упадку и устранению милитаризма, который, по мнению Конта, соответствует второй стадии развития (также отмеченной теологией), стадии, которая должна быть вытеснена в развитии человека эрой, в которой дух войны будет заменен духом производительного служения, совершаемого не только pour la patrie, но и pour l’humanité.

[1] Конт критиковал обучение, даваемое молодежи во Франции, как «инструктаж», а не «образование». На этом часто настаивали с его времени.

При рассмотрении общих влияний, которые воздействовали на изучение этической проблемы в наш период, этот акцент на социальном характере морали является высшим и наиболее отчетливо выраженным. Но в дополнение к социологическому влиянию есть и другие, которые интересно и важно кратко отметить. Существует влияние традиционной религиозной морали, связанной с христианством в том виде, в каком оно представлено Римско-католической церковью. Недостатки этого часто выявляются в дискуссии, но у некоторых мыслителей, главным образом «модернистов», оно выступает как влияние, способствующее религиозной морали и предлагающее, по сути, основу религии. Другие авторы, однако, отвергая традиционную мораль Церкви, делают упор на гуманитарную этику, которая имеет близость к идеалистической морали, проповедуемой основателем христианства, морали, которая проявляет дух, отличный от того, который обычно демонстрировала его Церковь. Действительно, общая тенденция этического развития в наш период — это оппозиция церковной и традиционной точке зрения в этике.

Затем существует влияние этики Канта, и здесь снова, хотя Ренувье многим обязан Канту, общая тенденция состоит в том, чтобы уйти от формализма и ригоризма его «категорического императива». Течение английской утилитарной этики выступает скорее как негативное влияние и скорее презирается при упоминании. Общая черта — это социальная точка зрения, вытекающая в концепции социальной справедливости или гуманитаризма и находящая в действии и жизни конкретную мораль, которая является лишь отражением живой совести человечества, создающей себя и находящей в требованиях практического разума тот Абсолют или Идеал, которого, как чувствует чистый разум, он не может достичь в одиночку.

I

Тэн и Ренан находились под влиянием мировоззрения, принятого Контом. Можно было бы сказать, что Тэн был более строго позитивистом, чем Конт. В своем взгляде на этику Тэн, как и следовало ожидать от общего характера его работы и его философской позиции, придерживается строго позитивистской и натуралистической концепции. Он рассматривает этику как чисто позитивную, поскольку она лишь констатирует научные условия добродетели и порока, и он отчаивается изменить человеческую природу или поведение. Это почти полностью обусловлено его доктриной жесткого детерминизма, которая катастрофически сказывается на его этических взглядах. Это лишь дополнительно подтверждает наш довод о том, что проблема свободы является центральной и жизненно важной для этого периода. Мы уже указывали на критику, которую Фулье выдвинул против догматической веры Тэна в детерминизм как на неполную доктрину, полуправду, которая влечет за собой пагубные последствия и не допускает никакой ценной дискуссии об этической проблеме.

Более интересным и полезным, если мы хотим хоть сколько-нибудь внимательно следить за этической мыслью нашего периода, является наблюдение за отношением к этике современника Тэна, Ренана.

Крайняя уверенность, которую Ренан заявлял в отношении «науки» и, по сути, всех интеллектуальных занятий, привела его к тому, что он отвел морали скорее второстепенное место. «Есть три великие вещи, — замечает он в своих «Речах и лекциях» [2], — добро, красота и истина, и величайшая из них — истина». Ни добродетель, продолжает он, ни искусство не способны исключить иллюзии. Истина — это репрезентация реальности, и в этом мире поиск истины является самым серьезным занятием из всех. Одно из его главных обвинений против христианской Церкви в целом заключается в том, что она настаивала на моральном добре до такой степени, что обесценила и принизила другие блага, выраженные в красоте и истине. Она смотрела на жизнь только с одной точки зрения — а именно моральной — и судила обо всех действиях только по этическим ценностям, презирая таким образом философию, науку, литературу, поэзию, живопись и музыку. В своих более аскетических настроениях она утверждала, что эти вещи «от дьявола». Таким образом, христианство ввело порочное различие, которое сделало многое для того, чтобы искалечить человеческую природу и ограничить здоровое проявление жизни человеческого духа. Все, что является выражением духа, утверждает Ренан, должно рассматриваться как священное. Если бы такое различие, как священное и профанное, должно было быть проведено, оно должно было бы быть между тем, что относится к душе, и тем, что нет. Различие, когда оно проводится между этическим и прекрасным или истинным, является катастрофическим.

[2] Речь от 26 ноября 1885 года.

Ренан считает, что из двух, этического и прекрасного, последнее может быть более тонким и величественным различием, а первое — лишь его разновидностью. Моральное, думает он, уступит место прекрасному. «Перед любым действием, — говорит он сам в «Будущем науки», — я предпочитаю спрашивать себя не о том, хорошо оно или плохо, а о том, прекрасно оно или безобразно, и я чувствую, что у меня есть в этом отличный критерий».

Мораль, далее настаивает он, до сих пор понималась слишком жестко как подчинение закону, как война и борьба между противоположными законами. Но по-настоящему добродетельный человек — это художник, который создает красоту, красоту характера, и он лепит ее из своей человеческой природы, как скульптор лепит статую из мрамора или музыкант сочиняет мелодию из звуков. Ни скульптор, ни музыкант не чувствуют, что они подчиняются закону. Они выражают и создают красоту.

Другая критика, которую Ренан выдвигает против этики христианства, — это ее упор на смирение как на добродетель. Он не видит ничего добродетельного в нем в том виде, в каком оно обычно интерпретируется: совершенно справедливо он подозревает его в лицемерном прикрытии грубой гордыни, на манер фарисеев. Он отдает должное честному аскетизму, который имеет свое благородство, даже если это узкий, неверно понятый идеал. Намного благороднее, думает он, чем тип жизни, у которого есть только одна цель — получение состояния.

Это приводит его к другому замечанию о моральном лицемерии столь многих исповедующих религию людей. Имея легкий достаток и уже обладая приличной долей земных благ, они посвящают всю свою энергию погоне за удовольствием или дальнейшим излишним богатством. С этой позиции они критикуют рабочего, который стремится улучшить свою долю, и имеют наглость благочестиво говорить ему, что он не должен быть материалистичным и не должен привязывать свое сердце к земным благам. Это было бы смешно, если бы не было так трагично. Весь вопрос относительности двух позиций упускается из виду, вся этика дела игнорируется. Материальное благополучие хорошо и ценно, говорит Ренан, постольку, поскольку оно освобождает дух человека от низкой и жалкой зависимости и стесненной жизни, которая вредит развитию, физическому и духовному. Эти блага — средство для достижения цели. Поэтому, когда человек, уже комфортно обеспеченный, накапливает все больше и больше ради самого накопления, он совершает как профанный, так и аморальный акт. Но когда рабочий стремится увеличить вознаграждение за свой труд, он лишь требует «того, что является условием его искупления. Он совершает добродетельный поступок» [3].

[3] «Будущее науки», стр. 83.

Сколь бы здравыми ни были многие из этих соображений, они исходят от того Ренана, который написал в 1848-9 годах «Будущее науки». Он прожил достаточно долго, чтобы увидеть, что эти истины имеют дополнения, что может быть, даже этически, другая сторона. Говоря о прогрессе, это было отмечено: в свои поздние годы он предсказывал наступление эры эгоизма, национального и промышленного себялюбия, проявляющегося в политике военного империализма среди наций и экономической жадности и тирании среди пролетариата. Его замечания о добродетельном действии рабочего, улучшающего свою долю, были вдохновлены социализмом Сен-Симона. Ренан в то время не поднимал в своем уме вопрос о том, что сами рабочие могут довести свою реакцию до такой степени, что она, хотя и справедливая поначалу, может достичь точки, где она станет диктатурой, продиктованной одним лишь корыстным интересом. Именно у Ренувье мы находим эту опасность, указанную более ясно. Поскольку Ренан чувствовал ее, его решением было то, которое он предложил для искоренения всей социальной порочности, — а именно, повышение уровня образования. Он рассматривал порочность как симптом недостатка культуры, в частности недостатка какого-либо морального воспитания.

Именно этот момент, образование демократии, моральное не менее, чем интеллектуальное, представлял определенную трудность для Французской Республики, когда после нескольких безуспешных попыток план государственного образования обязательного, бесплатного и светского характера был принят в 1882 году, во многом благодаря усилиям Жюля Ферри [4].

[4] В 1848 году у Ипполита Карно этот план был готов. Падение министерства, в котором он был министром образования, было отчасти вызвано дискуссией, вызванной книгой Ренувье (см. стр. 61 настоящего труда). С падением министерства, а в 1851 году и Республики, схема также исчезла. Франции пришлось ждать на одиннадцать лет дольше, чем Англии, бесплатного обязательного образования. Ее образовательная проблема всегда была осложнена отношением Римско-католической церкви к религиозному образованию и ее враждебностью к «светским» школам. Какой бы блестящей ни была Франция интеллектуально, есть множество ее людей, которые не умеют читать и писать из-за задержки обязательного государственного образования. Последняя перепись, 1921 года, задавала вопрос: «Savez-vous à la fois lire et écrire?» («Умеете ли вы одновременно читать и писать?»), чтобы оценить это число.

II

Великим моралистом нашего периода был Ренувье. Не только, как мы уже видели, этические соображения отмечали и окрашивали всю его мысль, но он изложил эти соображения с замечательной силой. Его трактат в двух томах «Наука о морали» является одним из самых примечательных вкладов в этическую мысль, сделанных в современную эпоху. Хотя прошло полвека с момента его публикации накануне франко-прусской войны, его пристальная озабоченность проблемами, которые осаждают нашу современную индустриальную цивилизацию, его глубокие суждения и дискуссии по вопросам, столь жизненно важным для современного мира (таким как отношения полов, брак, сексуальная этика, гражданская свобода, собственность, коммунизм, государственное вмешательство, социалистические идеалы, национализм, война, современная идея государства и международное право), придают ему ценность, которой обладают очень немногие работы по этому предмету. Сколь бы длинным ни был этот труд, он обладает достоинством основательности, и трудности не замалчиваются, а излагаются откровенно, и предпринимаются некоторые попытки их преодолеть. Следовательно, это работа, которая с лихвой окупает внимательное изучение. Почти самонадеянно пытаться на нескольких страницах резюмировать важный трактат Ренувье. Некоторая оценка его значимости, однако, жизненно важна для нашей истории.

Само название примечательно и должно было в ту дату показаться более поразительным, чем оно кажется нам сейчас, своим утверждением, что существует наука этики [5]. Мы привыкли считать физику, математику и даже логику имеющими право на название наук. Можем ли мы законно говорить о науке этики?

[5] Интересно для сравнительного изучения отметить, что «Наука этики» Лесли Стивена была гораздо более поздним произведением, чем трактат Ренувье, появившись тринадцать лет спустя.

Ренувье настаивает, что можем. Мораль имеет дело с фактами, хотя они не охватываются категориями числа, протяженности, длительности или становления (как математические и физические данные), а скорее категориями причинности, целесообразности и сознания. Факты «это не естественное бытие вещей, а devoir-être (должное-быть) человеческой воли, devoir-faire (должное-делать) личностей и devoir-être вещей, постольку, поскольку они зависят от личностей» [6]. Личное усилие, инициатива и ответственность лежат в основе всей этики. Мораль — это конструкция, как и любая наука, отчасти индивидуальная и отчасти коллективная; она должна устанавливать постулаты, и если она хочет оправдать претензию на то, чтобы быть наукой, эти постулаты должны быть такими, чтобы вызывать consensus gentium (всеобщее согласие). Далее, если этика должна быть научно обоснована, она должна быть независимой. В прошлом, к сожалению, это было не так, ибо история показывает нам этику, связанную с какой-либо системой религии или метафизики. Если этика должна быть установлена как наука, Ренувье указывает, что она должна быть свободна от всякой гипотезы нерелевантного характера, такой как космологические спекуляции и теологические догмы. Настаивание Ренувье на независимости этики было продолжено еще более ясным и резким образом Гюйо в его знаменитом «Очерке морали без обязательств и санкций».

[6] «Наука о морали», том I, стр. 10.

Хотя в целом этика пострадала из-за своего союза с теологическими и метафизическими системами, Ренувье утверждает, что в этой связи существует одна философия, которая не открыта для возражений, — а именно критическая философия Канта. Это потому, что она подчиняет все неизвестное феноменам, все феномены — сознанию, и внутри самой сферы сознания подчиняет спекулятивный разум (reinen Vernunft) практическому разуму (praktischen Vernunft). Ее главная ценность, согласно Ренувье, заключается именно в этом поддержании примата моральных соображений.

Две точки зрения или линии мысли, которые характерны для Ренувье и чье присутствие мы уже отмечали в нашей первой главе, действуют также в его этике и управляют всем его подходом к природе морали и проблемам моральной жизни. Кратко говоря, это, во-первых, его уважение к критической философии Канта; во-вторых, его взгляд на человека как на «порядок, гармонию функций, взаимно обусловленных и, по этому факту, неотделимых» [7]. Как в своем трактате об уверенности Ренувье показал, что это психологический комплекс, в который входили элементы не только познания, но и чувства и воли, так и то же настаивание на этом единстве человеческой природы встречается нам снова в его этике. «Любая этическая доктрина, которая определенно расщепляет элементы человеческой природы, ошибочна» [8]. Абстракция необходима и полезна для любой науки, даже для науки этики, но как бы далеко мы ни заходили в нашем научном анализе, мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что мы имеем дело с абстракциями. Упускать из виду взаимосвязь данных, находящихся под наблюдением или обсуждением, — это, по сути, работа в сторону от цели научного знания.

[7] «Наука о морали» (первое издание, 1869 г.), том I, стр. 189.

[8] Там же.

«Ничто, — замечает Ренувье в этой связи, — не сделало больше для того, чтобы помешать распространению доктрин Канта в мире, чем его утверждение, что морально хороший поступок должен быть совершен абсолютно без чувства». Ввиду человека, каким он является, и постольку, поскольку мы вообще понимаем человеческую природу, это кажется тщетным и глупым утверждением. Для Канта Долг был высшим, и единственным критерием хорошего поступка для него было то, что он совершен из сознания Долга. Он сам должен был признаться, что не знает ни одного поступка, который вполне соответствовал бы этому идеалу морального действия. С этим взглядом на мораль Ренувье настолько сердечно не согласен, что он склонен думать, что, далеко не будучи похвальным чисто рациональный поступок (если мы предположим, что такой поступок возможен), он почти отдал бы большее моральное достоинство поступку чисто эмоциональному, чей «мотив» лежал не в идее холодного и сурового Долга, а в теплых импульсах человеческого сердца, исходящих только из эмоции или чувства. Эмоция — это часть нашей природы, у нее есть своя роль; рациональный элемент входит как направляющая или контролирующая сила. Желательно, чтобы все действия были так направлены, но это далеко от утверждения, как делает Кант, что они должны исходить исключительно из рациональных соображений. В конечном счете разум и чувство объединяются в содействии одним и тем же целям. Никакая адекватная концепция справедливости не может быть достигнута, если она не сопровождается и не определяется коррелятивно любовью к человечеству. Кант строго исключал из действия даже самые благородные чувства, чье вторжение должно было бы омрачить достоинство и славу его морального поступка, лишенного чувства. Но «без доброй воли и взаимной симпатии лиц никакое общество никогда не могло бы утвердиться за пределами семьи, и едва ли сама семья» [9].

[9] «Наука о морали», том I, стр. 184.

Ренувье признается, что в большей части этой трактовки проблемы этики он следует за Кантом [10], и хотя его восхищение работой Канта не скрыто, тем не менее он не вполне удовлетворен ею и не воздерживается от критики. Действительно, эта реконструкция критической философии в пересмотренной версии является главным усилием неокритического философа, и она постоянно проявляется.

[10] На стр. 108 (том I) он ссылается на «le philosophie que je suis, et que j’aimerais de pouvoir suivre toujours» («философа, которым я являюсь и за которым я хотел бы иметь возможность следовать всегда»).

Он жалуется, что Кант не придерживался строго своих собственных принципов, но тщетно стремился придать объективность законам практического разума, связывая их с метафизикой. Но, говорит он, «с другой стороны, я утверждаю, что ошибки Канта могут быть исправлены в соответствии с актуальными принципами его собственной философии. Я продолжаю свою серьезную привязанность к этому великому реформатору, несмотря на очень серьезные модификации, которые я пытаюсь внести в его работу» [11].

[11] «Наука о морали», том I, стр. 110.

По мнению Ренувье, работа Канта «Метафизика нравов» испорчена пренебрежением к истории в ее отношении к этике, искаженной картиной права, которая не делает ее более применимой к существующим человеческим условиям, а также довольно искусственным и сложным характером ее доктрин. Он далее упрекает Канта за чрезмерный ригоризм и формализм, сопровождаемые расплывчатостью, которая препятствует применению большей части его учения. Это, как нам кажется, упрек, который легко можно бросить большинству учителей этики, которых видел мир. Непрекращающаяся расплывчатость парадоксальных элементов в высказываниях таких учителей неизбежно заставляла их учеников искать убежище в настаивании на «правильном духе» действия, будучи лишенными какого-либо ясного учения о том, что может составлять правильное действие в любом конкретном случае.

Основы морали, согласно Ренувье, находятся в общем понятии «обязательства», чувстве долга (devoir-faire), от которого человеческое сознание не может уйти. Любая цель действия мыслится как благо для самого агента; и из-за свободы выбора между действиями или целями, или между тем и другим, некоторые из них считаются морально предпочтительными. Существуют определенные обязательства, которые являются чисто личными, элементарными добродетелями, требуемыми от любого рационального существа. В его интересах сохранять свое тело, воздерживаясь от излишеств; в его интересах также сохранять и развивать способности своей природы. Это тот момент, на котором Гюйо делает такой упор в общем с Ницше — развитие, расширение и интенсификация жизни. Существуют, указывает Ренувье, обязанности по отношению к самому себе, включающие постоянную бдительность и интеллект, чтобы агент мог быть по-настоящему самообладающим при любых обстоятельствах, сохраняя империю над собой и не становясь постоянной жертвой страсти. «Больший тот, кто владеет собой, чем тот, кто берет город», — это не пустые слова. Это элементарная, но существенная добродетель, которую Ренувье называет «воинствующей добродетелью» — моральное мужество. Интеллектуально она выливается в Благоразумие или Мудрость; со стороны чувств и страсти она представлена Умеренностью. Эти обязанности присутствуют в совести, которая сама возникает из удвоения сознания. «У нас есть эмпирическая личность с ее опытом прошлого, и у нас есть идеальная личность — то есть то, чем мы желаем быть» [12], наш идеальный характер. Постольку, поскольку мы добросовестны, мы стремимся привести «то, что мы есть» в соответствие с «тем, чем мы считаем, что должны быть». Таким образом, моральный агент имеет обязанности по отношению к самому себе, обязательства, помимо какой-либо связи с другими представителями своего рода.

[12] «Наука о морали», том I, стр. 25.

Эта элементарная мораль «сугубо субъективна» [13], но это лишь показывает нам, что самый последовательный индивидуализм не избегает полностью моральных обязательств из-за своего пренебрежения к другим, своего отрицания альтруизма. Всегда есть обязанности перед своим высшим «я», даже для Робинзона Крузо. Часто утверждается, что обязанности и права коррелятивны; но Ренувье рассматривает Долг как более фундаментальный, чем Право, которое он использует только применительно к человеку в ассоциации с его ближними. Между лицами право и долг находятся в синтезе, но сама личность не имеет прав, отличных от обязанностей перед самой собой; она не имеет права не делать того, что является ее долгом выполнять. Из этого следует, что если его личное понятие обязательства меняется, он не имеет никакого права совершать действия в соответствии со своими суждениями, сделанными до изменения его совести, просто ради последовательности. Он в этом отношении закон для самого себя, ибо никто не может действовать как совесть для другого. Понятие прав возникает только тогда, когда речь идет о других, и слишком часто это слово злоупотреблялось, будучи использованным там, где подразумевается просто сила, как, например, во многих взглядах на «естественное право». Эта процедура как пачкает использование термина «Право», так и понижает статус личности. Всегда, утверждает Ренувье, именно к «внутреннему достоинству и силе личности, с ее способностями к рефлексии, рассуждению, свободе, самообладанию и самонаправлению, нужно возвращаться, чтобы понять каждую добродетель».

[13] «Наука о морали», том I, стр. 81.

Настаивание Ренувье на внутренней ценности, достоинстве и моральной значимости личности становится яснее, когда он переходит от рассмотрения одинокого индивида (который, как можно возразить, является в такой степени абстракцией, что напоминает фикцию) к ассоциированным лицам. Взаимное отношение двух лиц выявляет существенное значение Справедливости. Две личности, сотрудничающие ради общей цели, обнаруживают, что каждая из них обладает обязанностями и, следовательно, обратно, правами, которые являются просто обязанностями, рассматриваемыми с точки зрения не агента, а другой стороны. Неокритическая этика здесь определенно выстраивается в линию с принципом практического разума критической философии. Это, говорит Ренувье [14], есть глубокий смысл Справедливости, который состоит в том, что моральный агент, вместо того чтобы подчинять цели других людей своим собственным, рассматривает личности [15] других как подобные своей собственной и обладающие своими собственными целями, которые он должен уважать. Этот принцип — тот, который Кант сформулировал под названием «практического обязательства» или «высшего принципа» [16]. «Признавай личность других равной по природе и достоинству, как являющуюся целью в себе, и, следовательно, воздерживайся от использования личности других просто как средства для достижения своих собственных целей».

[14] «Наука о морали», том I, стр. 82-83.

[15] «Личность» (personality) — лучший перевод, так как он позволяет избежать довольно юридического и технического значения «person» (лицо) в английском языке.

[16] В сноске к этому отрывку Ренувье заявляет о своем собственном предпочтении «морального обязательства», а не «императива совести».

Эта доктрина персонализма является утверждением не только Liberté, Égalité, Fraternité (Свободы, Равенства, Братства) как необходимых и фундаментальных принципов, но также ценности личности в целом и относительности «вещей». Она представляет собой этический вызов существующему состоянию общества, которое не только склонно, в своей безудержной погоне за богатством, своем фанатичном поклонении Маммоне, рассматривать своих рабочих как чисто «средства» для достижения своей цели, но далее принижает личность своими правовыми кодексами и социальными конвенциями, которые действуют гораздо более охотно и эффективно в защите собственности, чем в защите или охране личности. С этической точки зрения мир — это царство целей или лиц, и все другие ценности должны быть скорректированы в отношении к ним.

Нам говорили религиозные учителя этики, что мы должны любить ближнего своего, как самого себя, и моралисты постоянно напоминали нам о конфликте между Эгоизмом и Альтруизмом. Ренувье указывает, что в конечном счете обязательство по отношению к другим сводимо к долгу перед самим собой. Он делает это не с точки зрения Гоббса, который рассматривал все действия, какими бы альтруистическими они ни казались, как основанные чисто на корыстном интересе, а скорее с противоположной точки зрения. «Мы должны сделать наш долг перед другими первейшим среди наших обязанностей перед самими собой» [17]. Это трансцендентный долг, посредством выполнения которого мы достигаем реализации солидарности лиц, демонстрируем объективную ценность нашего собственного существования и обретаем более полную и богатую жизнь.

[17] «Наука о морали», том I, стр. 85.

Идея личной и моральной взаимности была сформулирована китайцами и греками; позднее она вновь появилась в учении Иисуса. Эта древняя и почти универсальная максима была сформулирована как позитивно, так и негативно: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе», «Поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Сама максима, однако, помимо довольно расплывчатого изложения принципа взаимности, не имеет большой ценности для науки этики. Ренувье рассматривает ее не как принцип морали, а как эмпирическое правило, и он считает, что ее негативная формулировка больше гармонирует с тем, что имели в виду ранние учителя этики, — а именно дать практическое предостережение против совершения злых действий, а не установить научный принцип правильного действия.

Ренувье показал происхождение понятия Справедливости как возникающего прежде всего из ассоциации двух лиц. «Разум установил своего рода общность и моральную солидарность в этой взаимности» [18]. Это право и долг объединяются, чтобы составить Справедливость. Справедливо сказано, что справедливо выполнять свой долг, справедливо требовать свое право, и Справедливость образуется союзом этих двух таким образом, что они всегда дополняют друг друга. Имея в виду доктрину личности как цели, мы получаем общий закон действия, который может быть сформулирован в таких терминах: «Всегда действуй таким образом, чтобы максима, применимая к твоему действию, могла быть возведена твоей совестью в закон, общий для тебя и твоего партнера». Теперь, чтобы применить это к ассоциации любого числа лиц — например, человеческого общества в целом, — нам нужно лишь обобщить это и сформулировать в таких терминах: «Действуй всегда таким образом, чтобы максима твоего поведения могла быть возведена твоей совестью в универсальный закон или сформулирована в статье законодательства, которую ты можешь рассматривать как выражающую волю каждого рационального существа». Это «категорическое обязательство» является основой этики. Оно стоит отдельно от гипотетических случаев как общий закон действия, и «на самом деле не существует практической морали», замечает Ренувье, «кроме как через добровольное подчинение закону» [19].

[18] Там же, стр. 79-80.

[19] «Наука о морали», том I, стр. 100.

Выполнение наших обязанностей перед самими собой обычно имеет тенденцию подготавливать нас к выполнению наших обязанностей перед другими, и пренебрежение первыми неизбежно приведет к неспособности выполнять последние. Таким образом, наш долг перед другими включает наш долг перед самими собой [20].

[20] Сама идея самопожертвования также включает в некоторой степени поддержание себя, без чего не было бы «я», которое можно было бы принести в жертву. История часто давала примеры людей всех типов, отказывающихся жертвовать своими жизнями ради определенного дела, потому что они хотели сохранить их для какой-то другой (и, возможно, лучшей — в их умах, во всяком случае, лучшей) формы самопожертвования.

Личность, которая лежит в основе моральной проблемы, требует Истины и Свободы, и она имеет право на эти две вещи, ибо без них она страдает. Они существенны для общества лиц. Другим жизненно важным элементом в обществе является Труд, пренебрежение которым является тяжким аморальным актом, ибо, поскольку в любом обществе существует определенное количество необходимой работы, которую нужно выполнить, «бездельник» сваливает свою долю на своих ближних, чтобы они выполнили ее в дополнение к своей собственной доле. Наряду с промышленной или общей ленью и паразитизмом тех, чьи богатства позволяют им жить, не работая, следует осуждать также уклонение от интеллектуальной работы всеми. Совершенно помимо тех, кто является «интеллектуалами» как таковыми, торжественный долг труда, мысли, рефлексии и рассуждения лежит на каждом человеке в обществе. Апатия среди граждан — это на самом деле форма преступной халатности. Долг труда и мысли настолько жизненно важен и имеет такое этическое, политическое и социальное значение, что Ренувье предлагает рассматривать два слова, труд и долг, как синонимы. Это могло бы, думает он, прояснить многим вовлеченное обязательство.

Справедливость была прояснена в предыдущих замечаниях, но ввиду кантовского различения «широких» и «строгих» обязанностей Ренувье поднимает вопрос об отношении Справедливости и Доброты. Он приходит к выводу, что действия, исходящие из последней, следует отличать от Справедливости. Они исходят не из соображений о лицах как таковых, а из их «природы» или общего человечества, и близки к тому, чтобы быть «обязанностями перед самим собой». Они скорее от сердца, чем от головы, исходя из чувств человечности, а чувство, строго говоря, не является основой справедливости, которая основана на понятиях обязанностей и прав. Поэтому может существовать оппозиция Справедливости и Доброты (Доброты или Любви), и сфера последней часто ограничивается рассмотрением первой. Ренувье признает тот факт, что Справедливость в моральном смысле признания и уважения личности сама по себе часто «конституционно и юридически» нарушается в обществах обычаями, законами и институтами, а также членами общества в их действиях, и он отмечает, что эта «юридическая» несправедливость делает проблему отношения Справедливости и Милосердия чрезвычайно сложной.

Наука этики сталкивается с двойной задачей из-за природы эволюции и истории человека. Человеческие общества были построены на основе, которая не является основой справедливости и права, а на основе силы и тирании — короче говоря, на войне. Поэтому перед моралистом стоит двойная обязанность: конструировать законы и принципы для истинного общества, основанного на этической базе, то есть на концепциях Справедливости, в то же время он должен давать практические советы своим ближним, живущим и стремящимся в нынешнем обществе, где существует постоянное состояние войны из-за действия силы и тирании вместо справедливости, и он должен так применять свои принципы, чтобы они были способны прогрессивно двигать это несправедливое существующее общество к идеальному обществу.

В нашем изложении «Философии истории» Ренувье мы подчеркнули его настаивание на войне как на существенной черте жизни человека на этой планете, как на основе нашей нынешней «цивилизации». Здесь он провозглашает это снова в своей этике [21]. Война царит повсюду: она вокруг нас и внутри нас — индивидов, семей, племен, классов, наций и рас. Он включает в этот термин гораздо больше, чем открытые боевые действия с применением оружия. Распределение богатства, собственности (особенно земли), заработная плата, таможенные пошлины, дипломатия, мошенничество, насилие, фанатизм, ортодоксия и преследования, сами по себе ложь — все это, для него, формы войны. Ее самая нелепая цитадель находится среди людей, которые гордятся тем, что находятся в мире со всеми людьми, в то время как они навязывают свою идею Бога совести других людей. Религиозная нетерпимость — это один, и очень абсурдный вид войны [22].

[21] «Наука о морали», том I, стр. 332.

[22] Ренувье резюмирует ее дух словами: «Crois ce que je crois moi, où je te tue» («Верь в то, во что верю я, или я тебя убью») («Новая монадология»).

Принцип справедливости дает личности определенное «право на защиту» посреди всей этой существующей разнообразной войны человечества. Оно предполагает, согласно Ренувье, сопротивление. Справедливый человек не может стоять в стороне и видеть, как несправедливый человек угнетает своего ближнего, так что жертва «обязана отдать свой жилет после того, как у нее сорвали пальто». Иначе мы должны смешать справедливого человека со святым, который признает только один закон — а именно закон жертвы. Но Ренувье хочет, чтобы мы ясно понимали цену, вовлеченную во все это насильственное сопротивление. Это означает призыв сил зла, эмиссаров несправедливости. Он не основывает свое «право на защиту» на рациональном праве; это значит неверно понимать его, так основывать. Мы должны признать использование насилия и силы, даже в целях самообороны, как само по себе зло, зло, продиктованное фактами, которые не соответствуют правилам мира и самой справедливости. Это в значительной степени необходимо, к сожалению, но тем не менее является злом и должно откровенно рассматриваться как зло, и, вероятно, умножать зло в мире из-за огромной солидарности порочности, о которой Ренувье уже говорил в истории. Именно отсутствие царства справедливости делает эти конфликты необходимыми, и мы должны довольствоваться концепцией актуального «права», концепцией, уже основанной на войне, а не концепцией «рационального права» или справедливости.

Право в истинном смысле этого слова, настаивает Ренувье, принадлежит состоянию мира; в состоянии войны, в котором наша цивилизация пребывает постоянно, оно не может быть реализовано. Можно возразить, что в таком случае Ренувье оправдывает средства целью. Он решительно это отрицает. Это отнюдь не так, ибо, как он замечает, «зло, которое исправляет другое зло, от этого не становится добром; оно может быть полезным, но оно остается злом, безнравственным или несправедливым, а то, что несправедливо, не может быть оправдано. Войны, восстания, революции могут уменьшить определенные бедствия, но они не перестают от этого быть злом сами по себе. Нравственно мы обязаны избегать любого насилия; революция оправдана лишь в том случае, если ее успех указывает на ее абсолютную необходимость. Мы должны оплакивать, с точки зрения этики или справедливости, то порочное положение дел, которое к ней приводит».

[23] В этой связи интересно сравнить приведенные выше взгляды со взглядами Спинозы в его «Теолого-политическом трактате» и «Политическом трактате», а также со взглядами Т. Х. Грина в его «Лекциях об обязательствах государства».

Ренувье посвящает значительную часть своего трактата проблемам семейной морали, экономическим вопросам, а также проблемам политического и международного характера. Однако во всех этих дискуссиях он сохраняет в качестве центрального свой тезис о верховенстве личности.

В рамках «семейного права» (droit domestique) он очень горячо защищает право женщины и жены на отношение к ней как к личности. Он особенно сокрушается по поводу несправедливости, которая обычно царит в браке, где под прикрытием законности муж отказывает жене в личном контроле над ее собственным телом и в свободе самоопределения в вопросах половой жизни. Современный взгляд на брак настолько несправедлив и отвратителен в своем попрании личности женщины, что Ренувье считает его немногим лучше полигамии (которая для женщин часто является лучшим состоянием, чем моногамия) или проституции. Он менее справедлив, чем и то, и другое, из-за унижения личности жены. Он также отмечал в своей «Новой монадологии», что любовь (в общепринятом смысле), будучи в значительной степени делом страсти и физического влечения, обычно несправедлива и что дружба является лучшей основой для брачных отношений, которые, пока они существуют среди людей, должны быть отношениями справедливости. [24] Следовательно, они должны подразумевать не идею обладания или подчинения, а идею взаимного товарищества.

[24] См. особенно примечания в «Новой монадологии», добавленные к четвертой части, «Страсть», стр. 216–222.

В экономической сфере Ренувье стремится отстаивать свободу, и по этой причине он является противником коммунизма. Враждебно относясь к коммунистической доктрине собственности, он является решительным защитником собственности, которую считает необходимостью для личности. Он полагает, что каждый человек в обществе имеет право на собственность как на гарантию своей свободы и развития. Не соглашаясь с коммунизмом, Ренувье с симпатией относится к социалистическому взгляду на то, что собственность может и должна быть распределена более справедливо, и выступает за меры по ограничению чрезмерного владения частными лицами и «обобществлению» распределения общественных благ среди членов общества. Прогрессивное налогообложение, гарантия «права на труд» и полная система страхования — вот некоторые из его предложений. Однако он старается не наделять государство слишком большой властью.

Ренувье не был любителем государства. Считая его необходимым в нынешних условиях, он соглашается с идеалистами-анархистами, для которых правительство — это зло. Однако он признает его пользу как гаранта личной свободы, но выступает против любого подобия поклонения государству. Государство не является личностью, и оно не является, в том виде, в каком оно существует сейчас, моральным институтом. Одной из потребностей современности, указывает он, является морализация концепции государства и самого государства. Поэтому, хотя у него нет априорных возражений против вмешательства государства в экономическую сферу и он не стал бы выступать за простую политику невмешательства (laissez-faire) с ее порочными последствиями, он все же не одобряет такое вмешательство, если только оно не является «коллективным выражением личностей, составляющих сообщество».

Факт жизни в обществе, пусть даже высокоорганизованном, нисколько не умаляет моральной значимости личности. Права и обязанности принадлежат по существу личностям и только им. Мы должны остерегаться политической философии, которая рассматривает граждан как существующих только для государства. Напротив, государство существует или должно существовать для благополучия граждан. В прошлом это было серьезным изъяном военных деспотий, что хорошо иллюстрировалось взглядом на государство, принятым или, скорее, внушаемым немецкой политической философией. В будущем опасность попрания личности может, по мнению Ренувье, лежать в другом направлении — а именно в создании коммунистических государств. Основной принцип его этики — личность как цель сама по себе и отношение к личностям как к целям. Если это так, то коммунистическая республика, девизом которой является «Каждый для всех», но не «Все для каждого», может серьезно нарушить личность и моральный закон, если принудительно будет рассматривать всех своих граждан и их усилия не как цели сами по себе, а лишь как средства для достижения коллективных целей всех.

Моральный идеал требует, чтобы личность не была стерта. Личность, связанная с «автономией разума», является фундаментальным этическим фактом. [25] В конечном счете ответственность за пороки системы социальной организации, в которой они живут, лежит на индивидах общества. Само государство не может рассматриваться как моральная личность. Ренувье решительно выступает против любой доктрины, которая ведет к персонализации или обожествлению государства.

[25] Заметьте, что Ренувье предпочитает этот термин кантовской «автономии воли», которая, по его мнению, смешивает моральное обязательство и свободу воли.

Он также борется с современными доктринами «национальности» и утверждает, что даже идея государства является более высокой, ибо она во всяком случае предполагает сотрудничающие личности, в то время как нация — это фикция, для которой невозможно дать удовлетворительное определение. Он смеется над «единством языка, расы, культуры и религии» и спрашивает, где мы можем найти нацию? [26] Война и смерть давно уничтожили такие единые и гармоничные группы, какие встречались в древние времена.

[27] «Наука о морали» (Science de la Morale), том 2, гл. xcvi, «Идеи национальности и государства», стр. 416–427.

Подходя к вопросам международной морали, Ренувье проясняет, что существует только одна мораль, один кодекс справедливости. Мораль не может быть разделена сама в себе, и нельзя допустить, чтобы вещи, которые аморальны для индивида, были оправданы или допустимы между различными государствами. Мораль не применялась к этим отношениям, которые управляются агрессивным милитаризмом и дипломатией — отрицанием всех концепций справедливости. Этическое обязательство имеет смысл и значение только для личностей, и наши государства лишь отражают мораль тех, кто их составляет; наш мир отражает отношения и аморальность государств. Война характеризует всю нашу цивилизацию: внутреннюю, экономическую и международную. Чтобы иметь международный мир, необходим внутренний мир, а это предполагает господство справедливости внутри государств. Война будет с нами, напоминает Ренувье, во всех своих формах, в наших институтах, наших законах и обычаях, пока она не исчезнет из наших сердец. Договоры о «мире» и федерации или лиги наций сами по себе основаны на несправедливости и на силе, и в этом он видит лишь еще один пример «ужасной солидарности зла». [28] Лучше признать это, считает Ренувье, чем считать, что мы находимся в утопии или даже близки к ней, откуда бежали человеческая жадность и страсть.

[28] «Наука о морали», том 2, стр. 474.

Мы находим в этике Ренувье заметный возврат к индивидуализму, который характеризовал предыдущий век. Однако значительная часть индивидуалистического тона его работы объясняется тем, что он оказался в оппозиции к доктринам, проповедуемым коммунистами, позитивистами, социологами, пессимистичными и фаталистичными историками и сторонниками обожествленного государства. Ренувье провозглашает свободу индивида, но его индивидуализм — это «персонализм». Провозглашая, что основой справедливости и всей морали является уважение к личности как таковой, он не стремится установить стандарт эгоистического индивидуализма; он хочет лишь бороться с теми еретическими доктринами, которые стремятся минимизировать и подавить личность. Для него моральная «личность» — это не изолированный индивид, это социальное человеческое существо, свободное и ответственное, которое живет со своими ближними в обществе. Только при признании личности высшей ценностью в человеческом обществе могут быть достигнуты справедливость или мир; и именно к этой цели, как утверждает Ренувье, должно стремиться все моральное воспитание. Моральный идеал должен на практике быть постоянным усилием освободить человека от ужасной солидарности зла, которая характеризует цивилизацию, в которой он рожден, и установить сообщество или ассоциацию личностей. Такой идеал не обязательно лежит в конце предопределенной эволюции; взгляды Ренувье на историю и прогресс показали нам это. Следовательно, это зависит от нас; наш долг — верить в его возможность и работать, каждый в меру своих сил, для его реализации. Идеал, или идея, станет силой, поскольку он поставлен перед самосознающими личностями как цель. Ренувье согласен в этом пункте с Фулье, к чьей этике, основанной на концепции идей-сил (idées-forces), мы теперь переходим.

III

Философия идей-сил, предложенная Фулье, принимает в своем этическом аспекте роль примирения (что характерно, как мы отмечали, для всего его метода и всей его философии), пытаясь синтезировать индивидуализм и гуманизм. Это, следовательно, другой вид персонализма (personnalisme), отличающийся по типу от персонализма Ренувье. Полное изложение своих этических доктрин Фулье написал только в 1907 году, [29] но задолго до окончания девятнадцатого века он уже обозначил основные пункты своей этики. Заключение его диссертации «Свобода и детерминизм» (1872) в значительной степени наполнено его этическими взглядами и его оптимизмом. Четыре года спустя появилось его исследование «Современная идея права в Германии, Англии и Франции», за которым в 1880 году последовала «Современная социальная наука», где обсуждалась связь изучения этики с социологией. Томом, содержащим много острой критики современных этических теорий, была его «Критика современных систем морали» (1883), которая дала ему дополнительную возможность предложить в качестве контраста свое применение доктрины идей-сил к решению моральных проблем. К этому он добавил в следующем году исследование «Социальная собственность и демократия», где обсуждал этическую ценность и значение различных политических и социалистических доктрин. Этические вопросы, поднятые проблемами образования, он обсуждал в своей работе «Преподавание с национальной точки зрения» (1891). В конце века он выпустил свою книгу о морали в своей собственной стране — «Франция с моральной точки зрения» (1900). [30]

[29] Тогда была опубликована его «Мораль идей-сил».

[30] Интересно отметить богатство почти ежегодных публикаций Фулье по одной только этике в его поздние годы. Мы можем процитировать в двадцатом веке: «Реформа преподавания через философию», 1901; «Моральная и критическая концепция преподавания»; «Ницше и имморализм», 1904; «Морализм Канта и современный аморализм», 1905; «Социологические элементы морали», 1905; «Мораль идей-сил», 1907; «Социализм», 1910; «Политическая и социальная демократия во Франции», 1910; и посмертный том «Гуманитарии и либертарии с социологической и моральной точки зрения», 1914.

Фулье стремится объединить чисто идеальный аспект этики — то есть ее понятие о том, что должно быть, — с более позитивным взглядом на этику как на имеющую дело с тем, что есть сейчас. Его этика, следовательно, является попыткой более тесно связать две сферы Ренувье: «состояние войны» и «состояние мира», ибо она касается не только того, что есть, но и того, что стремится быть и что может быть по самому факту того, что это мыслится. Однако, поскольку то, что может быть, является предметом нашего пристального интереса, мы неизбежно приходим отсюда к рассмотрению того, что должно быть — то есть того, что лучше, или имеет большую ценность. Этическое применение философии идей-сил является одновременно теоретическим и практическим, поскольку эта философия касается как идей, так и ценностей.

Как и в его трактовке свободы, мы обнаружили, что Фулье начинает с идеи свободы, так и здесь, параллельным образом, он полагает идею цели действия как неоспоримый факт опыта, хотя существование такой цели оспаривается и является отдельным вопросом. Эта идея действует в сознании как сила воли (volonté de conscience). Интеллект, сила, любовь и счастье — короче говоря, высшая сознательная жизнь — вовлечены в нее не только для нас, но и для всех. Таким образом, получается, что сознательный субъект, просто потому что он обнаруживает себя перед лицом природы и сверх-индивидуальных целей, предлагает себе идеал и в то же время налагает на себя обязательство действовать в соответствии с этим полным сознанием, которое есть во всех, как и в нем, и таким образом он позволяет универсальному сознанию действовать в своей собственной индивидуальной жизни. Здесь мы имеем совесть, идею долга или обязательства, объясненную, и принцип автономии моральной личности, установленный. Этическая жизнь показана как сознательная воля в действии, находящая внутри себя свою собственную цель и правило действия, находящая также сознательные воли других, подобных себе. Мораль — это бесконечное расширение сознательной воли, которое создает условие, при котором другие стремятся стать «мной». Благодаря возрастающей силе интеллектуальной бескорыстности и социальной симпатии старая формула «cogito, conscius sum» уступает место «conscii sumus», и это не просто интеллектуальная спекуляция, а конкретный принцип действия и чувства, который сам по себе сродни самому высокому и лучшему во всех религиях.

Одной из особенностей этой этики является ее упор на примат самосознания. Действительно, ее центральным пунктом является доктрина самосознания, которая, по Фулье, подразумевает сознание других и всего единства человечества. Подчеркивая свое евангелие идей-сил, он очерчивает мораль, в которой идеал должен привлекать людей убедительно, а не доминировать над ними тем, что он считает произвольным и довольно деспотичным образом Канта.

Провозглашая примат самосознания, Фулье претендует на создание этики, которая возвышается над теми, что основаны на удовольствии, счастье и чувстве. Мораль идей-сил не является чисто сентиментальной, не является чисто интеллектуальной, не является чисто волюнтаристской; она претендует на то, чтобы опираться на совокупность функций сознания, как они проявляются в чувствах, в интеллекте и воле, действующих в солидарности и в гармонии.

Он стремится объединить позитивные и эволюционные взгляды на мораль с теми, что связаны с теологическими или метафизическими доктринами, касающимися божества или морально совершенного абсолюта. Он утверждает, вопреки теологам и от имени позитивистов, что этика может быть независимым исследованием, что она не обязательно связана с теологическими догмами. Нет необходимости основывать понятие долга на понятии существования Бога. Нашего собственного существования достаточно; голос совести находится внутри нашей человеческой природы. Он возражает, как и Ницше, против формальности и строгости «категорического императива» Канта. Его метод свободен от легализма Канта, и в нем и Гюйо видна попытка связать саму мораль с жизнью, расширяющейся и показывающей себя творческой по отношению к идеалам и стремящейся к их осуществлению.

От примата самосознания, который может быть выражен в понятии «Je pense, donc j’ai une valeur morale» (Я мыслю, следовательно, я имею моральную ценность), осуществляется переход к концепции ценностей: «Je pense, donc j’evalue des objets» (Я мыслю, следовательно, я оцениваю объекты). Затем вступает в игру существенный элемент психологии идей-сил, стремящийся к реализации задуманных идеалов, основанных на ранее сделанной оценке. Наконец, Фулье утверждает, что на этой этической операции идей-сил может быть основано понятие универсального общества сознаний. Это понятие само по себе является силой, действующей для создания этого общества. Идеал сам по себе убедителен, и присущий Фулье оптимизм, который мы наблюдали в его доктрине прогресса, окрашивает также его этическую теорию. Он верит в способность людей быть привлеченными идеалами любви и братства и настаивает на том, что в их расширении заключается высший долг, а идеал, подобно самому понятию долга, является творением нашей собственной мысли. Реализация универсальности, альтруизма, любви и братства, о которых он говорит, зависит от нашего действия, нашей способности взращивать идеи, создавать идеалы, особенно в умах молодых, и постоянно стремиться к их реализации. Это великая потребность нашего времени, справедливо настаивает Фулье. [31] Такая мораль содержит в более концентрированной форме, считает он, лучшее из того, что было сказано и продумано в мировых религиях; она также достигает того союза научного духа с устремлениями человека, который Фулье считает столь желательным, и он претендует для нее на философскую ценность благодаря ее успеху в объединении субъективных и личностных факторов сознания с теми, которые являются объективными и универсальными.

[31] В этой связи следует сравнить работу Бенджамина Кидда, особенно его «Социальную эволюцию» (1894), «Принципы западной цивилизации» (1902) и «Науку власти» (1918, гл. v, «Эмоция идеала»).

Сходными во многих отношениях с этическими доктринами Фулье являются доктрины его пасынка. Гюйо, однако, более глубоко настаивает на «свободной» концепции морали как спонтанной и живой, тем самым отмечая дальнейшую реакцию на доктрину Канта. И Фулье, и Гюйо взаимодействовали друг с другом в своих ментальных отношениях, и оба они (особенно Гюйо) имеют сходство с Ницше, который знал их работы. В то время как все три мыслителя находятся в восстании против кантовской концепции этики, два француза используют свои концепции для развития этики альтруистического характера, далекой от эгоизма, который характеризует немца. [32]

[32] Мы находим оптимизм и гуманитарный идеализм французов удивительными. Не может ли это быть именно потому, что мир последовал евангелию Ницше? Мы можем не любить его, но он — более великий живописец реального состояния мировой морали, чем эти два француза. Они, со своим лозунгом «fraternité» (братство), провозглашают более превосходный путь, они выступают за этический идеал высшего типа.