«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

Не имеет большого значения, применительно к нашей настоящей цели, предполагается ли, что каждый отдел Природы в равной степени подчинен «естественным законам»; ибо даже если бы это было так, все же, если бы эти законы были либо частично неизвестны и не обнаруживаемы нами, либо так связаны друг с другом, что результаты их многообразных возможных комбинаций не могли бы быть вычислены или рассчитаны человеческой мудростью или предвидением, осталось бы достаточно места для упражнения в прилежании в пределах нашего установленного знания, и все же для чувства зависимости от силы, которую мы чувствуем себя неспособными ни понять, ни контролировать. На основании аналогии мы считаем весьма вероятным, что каждый отдел Природы подчинен регулярным и стабильным законам; и на том же основании мы можем предвидеть, что в прогрессивном продвижении человеческого знания многие новые поля будут еще завоеваны и добавлены к домену Науки. Но предположим, что каждый закон был открыт, — предположим даже, что каждое отдельное событие было показано зависящим от какой-то естественной причины, все равно остались бы по крайней мере два соображения, которые должны напоминать нам о нашей зависимости. Первое — это наше невежество относительно всей комбинации причин, которые могут быть в любое время приведены в действие, и результатов, которые могут проистекать из них в обстоятельствах, таких, которые мы не можем ни предвидеть, ни предусмотреть. Второе — это наше невежество, одинаково неизбежное и глубокое, относительно разумных и добровольных агентств, которые могут быть в действии, модифицируя, располагая и направляя эту комбинацию причин, чтобы осуществить цели Всеведущего Разума. Наш недостаток знания в любом случае является причиной для неопределенности; и наша неопределенность в отношении событий, в которых мы можем быть глубоко заинтересованы, приспособлена для того, чтобы научить нас нашей зависимости от высшей Силы. Пусть не думают, однако, что наш аргумент в пользу Божьего Провидения извлечен лишь из невежества человека или что его сила должна уменьшаться по мере того, как его знание Природы расширяется; напротив, он основан на предположении, что человек знает достаточно, чтобы осознавать, что он не может знать всего, и что до тех пор, пока он не всеведущ, он должен зависеть от Того, Кто один «знает конец от начала» и «Кто владычествует среди воинств небесных», так же как и «среди обитателей этой земли».

Именно в неизменной комбинации и поразительном взаимном приспособлении этих двух элементов — регулярного и изменчивого, постоянного и случайного, определенного и неопределенного — мы лучше всего различаем мудрость той обширной схемы Провидения, которая предназначена одновременно обеспечить наше прилежание в использовании средств и впечатлить нас чувством нашей зависимости от высшей Силы. И то же самое замечание может быть в равной степени применимо, mutatis mutandis, к открытому устройству вещей, поскольку само Писание демонстрирует определенные истины, окруженные каймой тайны, подобно «светам, сияющим в темном месте»; и в то время как оно предписывает и поощряет прилежание в использовании средств, оно учит нас в то же время нашей зависимости от Божественного благословения, которое одно может сделать наши усилия эффективными. Оба элемента, следовательно, должны быть приняты во внимание и постоянно находиться в поле зрения, если мы хотим сформировать всеобъемлющую концепцию метода Божественного правления или правильную оценку мудрости, с которой он адаптирован к случаю сотворенных и зависимых, но разумных, активных и ответственных существ. Но когда один элемент отделяется от другого или рассматривается отдельно и исключительно сам по себе, когда ум останавливается на одном, пренебрегая тем, что в равной степени является частью той же всеобъемлющей схемы, тогда мы находимся в опасности принятия частичного и одностороннего взгляда на Провидение и впадения в одну из противоположных крайностей — теорию «Случая» или теорию «Судьбы».

Несколько замечаний по поводу каждой из этих теорий могут оказаться вполне уместными и полезными, если они послужат иллюстрацией различных видов атеизма, возникших на их основе, и позволят в ясном и отчетливом свете представить коренное различие, существующее между ними обоими и учением о Провидении, как оно преподается и иллюстрируется в Священном Писании.

1. Теория «случая», которая некогда была оплотом атеизма, ныне почти полностью оставлена спекулятивными мыслителями и существует, если вообще существует, лишь в смутных представлениях необразованных и не склонных к размышлениям людей. Этот результат был достигнут не столько метафизическими или даже теологическими соображениями, выдвигавшимися против этой теории, сколько неуклонным прогрессом науки и медленным, но поступательным ростом веры в «закон» и «порядок», существующие в каждой области природы. Неоспоримым следствием научных исследований стало изгнание идеи случая, по крайней мере из той части мироздания, которая была успешно изучена, и возникновение веского предположения, что тот же результат последовал бы, если бы наши исследования вышли за пределы тех областей, которыми они пока ограничены. В этой мере в рассуждениях О. Конта применительно к случаю есть доля истины, тогда как применительно к Провидению они не имеют ни силы, ни ценности; и мы считаем благородной данью науке признание того, что она стала эффективным вспомогательным средством для религии в деле низвержения некогда превозносимой империи этой слепой силы.

В свое время некоторые приписывали все дела Творения и Провидения случаю и говорили о случайном стечении атомов в первом случае и о случайном совпадении событий во втором. Атомистическая теория, которая как простая физиологическая гипотеза вовсе не обязательно является атеистической и которая была принята и защищалась такими авторами, как Гассенди и доктор Гуд, применялась Эпикуром и Лукрецием для объяснения случайного происхождения существующих существ, а также случайного хода человеческих дел. Никто сегодня, в нынешнем развитом состоянии науки, не стал бы всерьез пытаться объяснить создание мира или события мировой истории, приписывая их действию случая; течение мысли направлено в другую сторону; оно устремилось, подобно возвращающемуся приливу, к всеобщему признанию «общих законов» и «естественных причин», которые в силу своей неизменной регулярности и единообразия полностью исключают все, что похоже на случайность, в любой области природы. Вместо того чтобы приписывать создание мира случайному стечению атомов, современная спекулятивная мысль отнесла бы его к «закону развития», который сам по себе способен обеспечить возникновение астральных систем на небосводе, а также растительных и животных видов на земле, без какого-либо прямого или непосредственного вмешательства высшей силы; и вместо того чтобы приписывать события истории и «прогресс» человечества случайному или непредвиденному происхождению, современная спекулятивная мысль отнесла бы их к «закону социального или исторического развития», который делает каждое последующее состояние естественным и, по сути, необходимым продуктом предыдущего и ставит весь порядок последовательностей — будь то физический, моральный, политический или религиозный — под управление «естественного закона», в отличие от «сверхъестественной воли». Таким образом, наблюдается явная тенденция к отходу от старой теории случая и поиску убежища в новом прибежище Закона, Порядка или Судьбы. Между двумя противопоставленными системами, по-видимому, существует большое различие, и все же это различие может оказаться скорее мнимым, чем реальным: ибо и старое учение о «случае», и новая теория «развития» вынуждены предполагать наличие определенных условий или качеств, присущих первоначальным элементам материи, без которых, как чувствуется, ни Случай, ни Рок не могут дать удовлетворительного объяснения делам Творения или Провидения. Одна сторона больше говорила о «Случае», другая больше говорит о «Законе», но обе были вынуждены признать, что ни Случай, ни Закон сами по себе не могут объяснить установленный порядок Природы, не предполагая определенных условий, согласований и расположений материи, которые могли бы быть удовлетворительно объяснены, лишь если приписать их мудрому, предвидящему и проектирующему Разуму.

В нынешнем состоянии философской спекуляции, которая проявляет столь сильную тенденцию сводить все к господству «Закона», может показаться излишним вообще ссылаться на учение о «Случае»; но, полагая, что в ходе жизни всегда были и будут определенные события и определенные факты в сложном опыте человека, которые неотвратимо будут вызывать эту идею, даже там, где само учение теоретически отвергается, мы считаем правильным сформулировать четкую и определенную позицию по этому вопросу, которая могла бы послужить, если будет должным образом обоснована, для нейтрализации всего ложного и вредного в учении о Случае и в то же время для сохранения всего истинного и здравого в нем, поскольку оно имеет тенденцию иллюстрировать действительную схему Божественного Провидения. И позиция, которую мы готовы изложить и обосновать, такова: применительно к Богу как всеведущему Существу не существует и не может существовать ничего подобного «Случаю»; в то время как применительно к людям и ангелам многие события могут быть случайными или непредвиденными, не как независимые от причин, а как зависящие от неизвестных причин или от сочетаний причин, чье совместное действие может привести к результатам, абсолютно непостижимым для нашего ограниченного разума.

Эта позиция состоит из двух частей. Она утверждает, что по отношению к Богу и Его всеведущему знанию не может быть ничего случайного, непредвиденного или неожиданного. Она утверждает, по отношению к человеку и всем сотворенным разумным существам, что может, или даже должна, существовать большая неопределенность в отношении продуктов естественных причин, особенно когда они действуют в сочетании и вступают в силу в обстоятельствах, которые мы не можем предвидеть или контролировать. Многие события, таким образом, могут быть случайными, непредвиденными или неожиданными для людей, но не для высшего управляющего Разума. Первая часть этого положения доказывается общими свидетельствами, которые дают нам право приписывать Божественному Разуму всеведение и, особенно, безошибочное предвидение; и это нельзя отрицать, не приписывая фактически Богу невежество. Вторая часть положения подтверждается некоторыми из самых привычных фактов опыта. Мы знаем и чувствуем, что, как бы ни были определенны все события для всеведущего знания Всевышнего, многие из них полностью находятся вне пределов нашего ограниченного предвидения; и это потому, что они зависят либо от отдельных причин, нам неизвестных, либо от сочетания различных причин, слишком сложных, чтобы допустить какой-либо рациональный расчет их результатов.

«Исчисление вероятностей» было сведено к чему-то вроде научной точности; и оно применялось с благотворным эффектом для страхования жизни и имущества на суше и на море. Можно сказать, что даже случайные события человеческой истории в определенном смысле управляются твердыми законами. Совокупный результат в таких случаях может быть довольно определенным, тогда как отдельные случаи — совсем наоборот; и поэтому человеческая мудрость, опираясь на хорошо установленный массив статистики, может построить схему защиты одних от бедствий, которым они в противном случае были бы подвержены, за счет жертв других, которые на самом деле не были, хотя и могли бы быть, насколько им известно, подвержены тому же самому. Но что это, если не практическое признание неопределенности, в которой все мы находимся в отношении некоторых из самых важных интересов нынешней жизни? Или как можно сказать, что случай или случайность полностью и во всех смыслах исключены, когда большие группы людей объединяются, причем ценой значительных личных жертв, с единственной целью защитить себя, насколько это возможно, от опасностей, которым они подвергаются индивидуально?

В вышеуказанном смысле мы не можем согласиться полностью отбросить «Случай» ни по требованию тех, кто сводит все к «естественным законам», ни даже из уважения к авторитету других, приписывающих все события Божественному Провидению. Может быть правдой, что все события, какими бы случайными или непредвиденными они ни казались, управляются «естественными законами»; может быть столь же верно, что все события определяются, направляются или контролируются Божественным Провидением: но до тех пор, пока одни события зависят от причин, которые достоверно известны, а другие — от причин, которые неизвестны, или от сочетания причин, результаты которых невозможно предвидеть, до тех пор будет оставаться место для различия между регулярными и случайными явлениями человеческого опыта. Это различие, действительно, прямо признается в самом Священном Писании; ибо, говоря о том, что все события безошибочно известны Богу, оно говорит о некоторых событиях как о случайных по отношению к человеку. Неизвестные, непредвиденные и неожиданные инциденты жизни, которые составляют все, что кажется случайным или непредвиденным, могут быть, и мы верим, что они действительно подчинены как естественным законам, так и провиденциальной воле Бога; но они удалены далеко за пределы нашего понимания или контроля; и будучи таковыми, они удивительно приспособлены, как часть сложной схемы Его естественного и морального управления, служить одной из самых важных практических целей, для которых она предназначена, внушая нам чувство постоянной зависимости от высшей Силы и должного подчинения высшей Воле.

Но хотя в этом смысле и в этой мере учение о «Случае» сохраняется, оно должно быть полностью отвергнуто как средство объяснения создания или управления миром. Ибо при допущении существования Верховного Существа для Него не может быть никакого случая; а без такого допущения мы не можем объяснить регулярность, которая преобладает в ходе Природы и которая указывает на председательствующий Разум и контролирующую Волю. 2. Но сама эта регулярность Природы, если рассматривать ее в отрыве от превратностей жизни, склонна порождать противоположную идею «Рока» или «Судьбы», как если бы все события определялись законами, одинаково необходимыми и неизменными, присущими устройству Природы и независимыми от согласия или контроля Божественной воли. Мы не уверены, правда, что идея Рока или Судьбы внушается исключительно или даже главным образом регулярными последовательностями естественного мира; мы скорее полагаем, что она чаще проистекает из тех неожиданных и сокрушительных бедствий, которые случаются вопреки всем предосторожностям человеческой предусмотрительности и благоразумия, и что, таким образом, она может в значительной степени отождествляться с учением о Случае, или, по крайней мере, одно может переходить в другое и смешиваться с ним. Но если бы была предпринята попытка обосновать ее доказательствами, прибегли бы к установленному порядку и регулярным последовательностям Природы как к наиболее правдоподобному подтверждению, хотя они не дают ей реальной санкции, поскольку она отличается от христианского учения о Провидении.

Доктор Кэдворт подробно обсуждает этот предмет и упоминает три различные формы фатализма. Первая, которую по-разному называют демокритовским, физиологическим или атеистическим фатализмом, — это та, которая учит материальной или физической необходимости всех вещей и приписывает все природные явления механическим законам материи и движения. Вторая, описываемая как разновидность Божественного или Теистического фатализма, — это та, которая допускает существование и действие Бога, но учит, что Он и постановляет, и совершает, и намеревается, и исполняет все вещи, будь то добро или зло, как если бы Он был единственным реальным деятелем во вселенной, или как если бы Он не имел морального характера и был, как графически выражается Кэдворт, «просто произвольной всемогущей волей»: это он описывает как «Божественный фатализм аморальный и насильственный». Третья, также обозначаемая как разновидность Божественного или Теистического фатализма, — это та, которая признает как существование Бога, так и действие других существ в Природе, вместе с коренным различием между моральным добром и злом, но учит, что люди настолько находятся под необходимостью, что неспособны к моральному и ответственному действию и являются неподходящими объектами для похвалы или порицания, награды или наказания: это он описывает как «Божественный фатализм моральный и естественный». Все эти три взгляда справедливо считаются ошибочными или несовершенными взглядами на Божественное управление, и как таковые они решительно и успешно оспариваются.

Но есть место для четвертого учения, которое можно обозначить как христианское учение о Провидении и которое сочетает в себе все великие фундаментальные истины, за которые ратует доктор Кэдворт, оставляя при этом открытыми или, по крайней мере, не обязательно определяя некоторые из побочных вопросов, по которым он мог расходиться со многими его защитниками. Это учение утверждает, во-первых, существование и атрибуты Бога как святого и праведного Морального Правителя; во-вторых, реальное существование и фактическое действие «вторичных причин», отличных от «Первопричины», но не независимых от нее; в-третьих, действие этих причин в соответствии с их различными природами, так что под Божественным Провидением события происходят «либо необходимо, либо свободно, либо случайно», в зависимости от вида промежуточного действия, посредством которого они осуществляются; и, в-четвертых, что в случае разумных и моральных агентов остается достаточно места для ответственного действия и для последующего приговора похвалы или порицания, награды или наказания, несмотря на вечное постановление Бога и постоянный контроль, который Он осуществляет над всеми Своими творениями и всеми их действиями. Эти четыре положения могут быть гармонично объединены в одно самосогласованное и всеобъемлющее утверждение; и, по сути, все они включены в христианское учение о Провидении, как оно обычно объяснялось и защищалось различными частями Кафолической Церкви. Ни одно из них не опущено и не отрицается. Они, по-видимому, справедливо отвечают или, скорее, полностью исчерпывают требования самого доктора Кэдворта, когда он говорит: «Эти три вещи являются, как мы полагаем, фундаментальными основами или сущностями истинной религии: во-первых, что все вещи в мире не плавают без главы или правителя, но что есть Бог, всемогущее понимающее Существо, председательствующее над всем; во-вторых, что поскольку этот Бог по существу добр и справедлив, существует нечто, что по своей природе неизменно и вечно справедливо и несправедливо, а не только по произвольной воле, закону и повелению; и, наконец, что есть нечто εφ᾽ ἡμῖν, или что мы в той мере являемся принципалами или хозяевами своих собственных действий, чтобы быть подотчетными правосудию за них, или чтобы быть виновными или заслуживающими порицания за то, что мы делаем не так, и соответственно заслуживать наказания». Все эти основы истинной религии прямо признаются в христианском учении о Провидении, которое поэтому резко контрастирует с атеистическими и даже теистическими теориями фатализма, которые он осуждает; и они столь же ревностно поддерживаются (является ли это столь же последовательным — другой вопрос) Эдвардсом, Чалмерсом и Вудсом, с одной стороны, как они когда-либо поддерживались Кэдвортом, Кларком и Таппаном, с другой.

Можно сказать, однако, что учение о Провидении, особенно когда оно преподается в связи с учением о Предопределении, неизбежно подразумевает некоторого рода необходимость, несовместимую со свободной моральной агентностью, и что по всем практическим намерениям оно по существу сводится к Року или Судьбе. Но мы готовы показать, что в одной схеме нет того же рода необходимости, который подразумевается в другой, и нет той же причины для отрицания моральной и ответственной агентности в случае разумных существ. Делая это, мы должны в первую очередь тщательно различать различные смыслы, в которых используется термин «необходимость». Доктор Уотерленд дал всеобъемлющее разделение «необходимости» на четыре вида, называемые соответственно логической, моральной, физической и метафизической.

«Логическая необходимость» существует везде, где противоположность того, что утверждается, подразумевала бы противоречие; и в этом смысле мы называем необходимой истиной то, что дважды два — четыре, что целое больше любой из его частей и что круг не является и не может быть квадратом. Это сводится лишь к утверждению, что та же самая идея или вещь есть то, что она есть; и это относится исключительно к связи между одной идеей и другой, или между одним суждением и другим, или между субъектом и предикатом. Это «логическая необходимость»; мы не можем, при наших нынешних законах мышления, представить вещь иначе, не подразумевая противоречия.

«Моральная необходимость», опять же, означает связь не между одной идеей и другой, или между субъектом и предикатом суждения, а между средствами и целями. Не является абсолютно необходимым, чтобы любой человек продолжал жить; но морально необходимо, чтобы, если он хочет продолжать жить, он ел и спал, поскольку пища и отдых, согласно установленному устройству Природы, являются необходимым условием или незаменимым средством для поддержания жизни. Точно так же существует «моральная необходимость», чтобы мы были добродетельны и послушны, если хотим быть по-настоящему счастливыми, поскольку добродетель и послушание, согласно установленному устройству Природы, являются незаменимым средством истинного и постоянного счастья. Это «моральная необходимость», которая относится исключительно к связи между средствами и целями, но эта связь, будучи установленной, является неизменной и постоянной.

«Физическая необходимость», опять же, существует везде, где есть либо причинно-следственная связь между антецедентами и консеквентами в материальном мире, либо даже коактивное и принудительное ограничение в моральном мире. Физически необходимо, чтобы огонь сжигал горючие вещества, чтобы вода и другие жидкости текли вниз по склону и поднимались снова, но только до определенного уровня; и существует такого же рода необходимость, когда моральный агент вынужден действовать под непреодолимым принуждением — как когда убийца хватает другого за руку и, вкладывая смертоносное оружие в его руку, направляет его своей собственной подавляющей волей в мозг или сердце своей жертвы. В этом последнем случае невольный инструмент его мести или злобы не считается виновной стороной, а считается более могущественный агент, которым этот инструмент был использован. Это «физическая необходимость», которая относится исключительно к связи между причиной и следствием в материальном мире, а в моральном — к принудительному действию одного агента на другого.

«Метафизическая необходимость», опять же, может быть предикатом только Бога и обозначает особое свойство или прерогативу Его бытия, как существующего необходимо, неизменно и вечно, или, используя схоластическую фразу, необходимую связь в Его случае между сущностью и существованием.

Опуская последнее, которое не входит должным образом в пределы нашего настоящего исследования, мы можем сказать в отношении трех первых, что каждое из них может существовать и что каждое из них действительно действует в нынешнем устройстве Природы. Мы, несомненно, подчинены определенным «законам мышления», которые мы не можем ни отменить, ни сопротивляться им, и которые налагают на нас логическую необходимость мыслить, рассуждать и делать выводы не по нашему собственному капризу или прихоти, а по установленным правилам. Мы в равной степени подчинены определенным «условиям существования» — возникающим отчасти из нашего собственного устройства, отчасти из устройства внешних объектов и отношений, существующих между ними, — которые налагают на нас моральную необходимость использовать подходящие средства для достижения наших целей и планов. И мы еще более подчинены «физической необходимости», поскольку наш материальный каркас подвержен влиянию внешних воздействий, и даже наши мышечные силы могут быть подавлены и подчинены более энергичной или решительной воле, чем наша собственная. Эти три вида «необходимости» существуют; они все являются составными частями той обширной схемы управления, под которой мы находимся; и возникает вопрос: можем ли мы, признавая существование этих необходимых законов, по-прежнему поддерживать учение, которое утверждает провиденциальное управление Бога и моральную агентность человека; или мы должны свести всю серию событий, как в естественном, так и в моральном мирах, к слепому и неумолимому господству Судьбы или Рока?

Мы отвечаем, во-первых, что нет ничего ни в одном из этих трех видов необходимости, ни во всех них вместе взятых, что, при правильном понимании, должно было бы либо исключать идею Божественного Провидения, либо ослаблять наше чувство моральной и ответственной агентности. Мы, возможно, не так свободны и не так полностью свободны от действия установленных законов, как полагали некоторые защитники человеческой свободы: но мы можем быть достаточно свободны, несмотря на это, чтобы нас рассматривали и относились к нам как к моральным и подотчетным существам. Мы можем быть подчинены определенным «законам мышления» и все же можем нести ответственность за наши мнения и убеждения, поскольку они зависят от наших добровольных актов, от нашего внимания или невнимания к истине и ее свидетельствам, от нашего использования или пренебрежения соответствующими средствами, от нашей любви или нашей ненависти к свету. И точно так же мы можем быть подчинены определенным другим законам в различных областях нашего сложного опыта, не будучи ни сдержанными, ни побуждаемыми таким внешним принуждением, которое одно может освободить существа, устроенные так, как мы знаем и чувствуем себя, от праведного возмездия Бога.

Мы отвечаем, во-вторых, что учение о Провидении, даже когда оно сочетается с учением о Предопределении, представляет все события как «происходящие в соответствии с природой вторичных причин, необходимо, случайно или свободно»; более того, как происходящие так, «что никакого насилия не чинится воле творения, и свобода или случайность вторичных причин не отнимается, а скорее утверждается». Отсюда следует, что если на земле или на небесах есть какая-либо свободная причина или какой-либо моральный и ответственный агент, его природа не меняется, и характер его агентности не искажается тем провиденциальным управлением, которое Бог осуществляет над всеми Своими творениями и всеми их действиями; он по-прежнему продолжает развивать, в определенных пределах, налагаемых неизменными законами, свою собственную индивидуальность или свой личный характер в его отношении к закону и управлению Бога.

Мы отвечаем, в-третьих, что моральная и ответственная агентность человека не может справедливо считаться несовместимой с Провидением и Верховенством Бога, если только нельзя показать, что при осуществлении последнего Бог действует путем физического принуждения или непреодолимого ограничения и, более того, что человек не только контролируется и управляется в своих действиях, но и принуждается действовать вопреки своей собственной воле. Но ни один просвещенный защитник ни Провидения, ни Предопределения не будет утверждать, что существует какая-либо «физическая необходимость», налагаемая Божественной волей, которая принуждает людей совершать грех, или что Бог является «автором греха». «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью».

Мы отвечаем, в-четвертых, что когда богословы говорят о «моральной необходимости» или моральной неспособности как о том, что делает грех верным и неизбежным в случае человека, мы должны тщательно различать устройство и состояние человеческой природы — ее устройство, каким оно было первоначально создано, и ее состояние, каким оно существует в настоящее время. В первоначальном устройстве человеческой природы могло не быть ничего, что могло бы каким-либо образом мешать свободе человека как разумного, морального и ответственного существа; и все же, вследствие введения греха, его состояние теперь может быть настолько изменено, что стало состоянием морального рабства. Но устройство его природы, в силу которого он был вначале и должен всегда оставаться моральным и подотчетным существом, остается неизменным; из святого он стал развращенным, но он не перестал быть субъектом морального управления, и бедствия, которые присущи его нынешнему положению, должны быть приписаны не творческой воле Бога, а, в первую очередь, добровольному непослушанию человека, а во-вторых, последовавшему за этим Божественному судебному приговору.

И наконец, мы отвечаем, что теория, которая приписывает все события, как в естественном, так и в моральном мирах, слепому и неумолимому господству Судьбы или Рока, оставляет совершенно необъяснимыми многие из самых достоверных и привычных фактов человеческого опыта. Существуют два больших класса фактов, которые никакая теория Рока не может объяснить. Первый включает все те явные признаки провиденциальной предусмотрительности, разумного замысла и моральной цели, которые проявляются в ходе Природы и которые не могут быть объяснены слепой, неразумной, бесцельной причиной. Второй включает все те факты сознания, которые свидетельствуют о моральной природе и ответственной агентности человека как субъекта управления, которое вознаграждает и наказывает его действия, в некоторой мере, даже здесь, и которое неотвратимо внушает идею будущего расчета и возмездия. Эти два класса фактов должны либо игнорироваться, либо оставаться неразрешимыми для любой теории, которая защищает слепой Рок или Судьбу в противовес всеобъемлющему Провидению и моральному управлению Бога.

Эти ответы достаточны, если не для того, чтобы снять всю тайну с методов Божественного управления (ибо кто взялся бы постичь советы Того, «Чьи суды непостижимы и пути Его неисследимы?»), то, по крайней мере, для того, чтобы показать, что Божественное Провидение более достоверно само по себе и лучше подкреплено доказательствами, чем любая теория Судьбы или Рока; что факты, на которые ссылается последняя, могут быть объяснены в соответствии с первой, в то время как факты, на которых основана первая, должны быть либо полностью оставлены без внимания, либо, по крайней мере, оставлены без объяснения, если учение о Роке будет заменено учением о Провидении.

Мы до сих пор сравнивали две теории Случая и Рока, с помощью которых некоторые пытались объяснить систему вселенной, и противопоставляли обе христианскому учению о Провидении. Обзор всей дискуссии, как нам кажется, должен сделать очевидным, что последнее сочетает в себе все истинное и ценное в каждой из этих противоположных теорий, в то же время устраняя и отвергая все нездоровое или вредное в каждой из них. Может показаться странным, что мы говорим так, будто что-то истинное или ценное может быть заключено в теориях Случая и Судьбы; и, несомненно, рассматриваемые как теории, призванные объяснить систему мира и заменить учение о Провидении, они во всех своих отличительных особенностях совершенно ложны и бесполезны. Но редко, если вообще когда-либо, случается, чтобы какая-либо теория получила широкое и постоянное влияние, не будучи связанной с какой-то частичной истиной или не будучи способной апеллировать к какому-то очевидному естественному свидетельству. Мы уже видели, что в Природе существуют два различных класса событий и два соответствующих класса настроений и чувств в человеческом уме; что последние указывают, соответственно, на постоянное и переменное, достоверное и сомнительное, причинное и случайное; и что если бы любой из них приобрел абсолютное господство над нами, это естественно привело бы к одной из двух противоположных крайностей — теории Случая или теории Рока. Теперь, учение о Провидении принимает во внимание оба эти класса явлений и чувств, чтобы сочетать все истинное и полезное в каждой из двух конкурирующих теорий, в то же время отсекая и отвергая все ложное в каждой из них, ставя все вещи под управление и контроль живого, разумного, личного Бога.

Едва ли нужно добавлять, что взгляды и чувства, которые внушает христианское учение о Провидении, широко отличаются от тех, которые должны порождаться верой либо в Случай, либо в Рок как верховного арбитра нашей судьбы. Учение, которое учит нас смотреть вверх и говорить с детской уверенностью: «Отче наш, сущий на небесах», стоит больше, чем вся философия в мире! Если бы мы только могли осознать это как истину и иметь привычку прибегать к ней во всех наших тревогах и стеснениях, мы почувствовали бы, что если это глубоко серьезный и торжественный факт, что «Господь царствует», то он также для всех Его доверяющих и послушных детей одинаково ободряющий и утешительный; и тот, кто может ощутить сладость слов нашего Господа, когда Он говорил о «птицах небесных» и «полевых лилиях», сразу увидит, что стоицизм неизмеримо уступает, как философия и как вера, христианскому теизму.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[217] Доктор Кэдворт, «Интеллектуальная система», I. 75, 82, 106, 151; II. 77, 334. Гассенди, «Синтагма». Доктор Дж. М. Гуд, «Лукреций», Предисловие.

[218] Лаплас, «Аналитическая теория вероятностей».

[219] Еккл. 9:11; Луки 10:31; Втор. 19:5

[220] Доктор Кэдворт, «Интеллектуальная система», I. 33. Американское издание.

[221] Доктор Джон Коллинджес, «О Провидении». Доктор Прайс, «Диссертации». Сэмюэл Резерфорд, «О Божественном Провидении». Доктор Чарнок, «О Провидении».

[222] Иак. 1:13, 14. См. глубокий дискурс Маклорина по этому тексту.

[223] Мишле представил графический портрет стоика: — «Индивид в форме стоицизма — собранный в себе — опирающийся на себя — ничего не просящий у богов — не обвиняющий их — не удостаивающий даже отрицать их». — «Введение во всемирную историю».

ГЛАВА VII.

ТЕОРИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА.

Эклектический метод философии, который был впервые продемонстрирован в знаменитой Александрийской школе и который был недавно возрожден под эгидой М. Кузена в школах Парижа, может рассматриваться в одном из своих аспектов как наиболее законный и, по сути, как единственный практически осуществимый курс успешного интеллектуального исследования. Если под «эклектизмом» мы будем понимать привычку отбирать из каждой системы ту часть или фрагмент истины, которые могут в ней содержаться, и отвергать ошибку, с которой она могла быть связана или сплавлена, — иными словами, искусство «отделения пшеницы от плевел», чтобы сохранить первую, в то время как последние рассеиваются и разгоняются, — то не могло бы быть никаких веских возражений против него, которые не относились бы в равной степени к любому методу индуктивного исследования. Но это не тот смысл, в котором «эклектизм» был принят и восхвален Парижской школой. Ибо, не довольствуясь утверждением, что одна и та же система может содержать как истину, так и ошибку, и что наш долг — отделить одно от другого, — что является единственным рациональным «эклектизмом», — М. Кузен утверждает, что сама ошибка есть лишь частичная или неполная истина; что если она и есть зло, то это необходимое зло и конечное благо, поскольку она является средством, согласно фундаментальному закону человеческого развития, эволюции истины и продвижения философии; и что, таким образом, грубейшие ошибки могут оказывать благотворное влияние, настолько, что сам атеизм может рассматриваться как провиденциальный. В этой форме эклектизм становится огромной и гетерогенной системой синкретизма, включающей все разнообразие мнений, истинных или ложных; и он имеет естественную и неизбежную тенденцию приводить к духу безразличия к притязаниям истины, который может принимать форму либо философского скептицизма, либо религиозного либерализма, в зависимости от вкуса и темперамента индивида, который его принимает.

В форме религиозного либерализма это часто демонстрировалось в нашей собственной стране теми, кто, будучи неприязненным к определенным догматам веры и склонным к латитудинарной распущенности, старательно стремился преуменьшить важность специфических доктрин христианства и даже стереть различие между различными формами религии, естественной и откровения, представляя их все как множество разновидностей одного и того же религиозного чувства, как множество разнообразных, но не антагонистических воплощений одного и того же радикального принципа. В сочинениях Поупа встречается несколько выражений, которые легко поддаются такой интерпретации и которые часто цитировались и применялись в защиту религиозного либерализма, несмотря на его явное отречение от него в письме к младшему Расину, предпосланном собранию сочинений. Но на континенте Европы синкретизм был развит гораздо полнее и бесстрашно применен ко всем областям человеческой мысли. Доведенный до своих крайних последствий, он стирает различие не только между истиной и ошибкой, но также между добродетелью и пороком, более того, даже между религией и атеизмом; и представляет их все как составные части схемы, которая развивается по закону «фатальной необходимости», но которая описывается также как схема «оптимизма». Его диапазон считается неограниченным: ибо он был применен к истории философии Кузеном, к теории страстей Фурье, к доктринам христианства Кине и Мишле, и к философии религии Бенжаменом Констаном. Практическим результатом таких спекуляций является растущий скептицизм или безразличие в отношении различия между истиной и ошибкой и очень слабое впечатление о разнице между добром и злом. Спекуляции Пьера Леру, главы, если не основателя, гуманитарной школы, сильно окрашены этим духом: они сводятся к оправданию зла, к апофеозу человека.

Мы не классифицируем эти спекуляции среди формальных систем атеизма, хотя они часто ассоциировались с ним; но мы обращаем на них внимание как на образцы того стиля мышления, который имеет естественную тенденцию вызывать атеистический склад ума. Исповедание таких настроений — это симптом скорее зарождающейся опасности, чем подтвержденной болезни. Но эта опасность далека от того, чтобы быть сомнительной или незначительной. Ибо если различие между «истиной и ошибкой» будет стерто или даже слабо различимо, если оно станет рассматриваться как вопрос сравнительного безразличия, истинны наши убеждения или ложны, если, прежде всего, станет нашей преобладающей привычкой «называть добро злом, а зло добром», мы едва ли сможем избежать в таких обстоятельствах впадения в курс практического атеизма; и это, как свидетельствует весь опыт, сделает нас легкой добычей, особенно в периоды особых искушений и испытаний, для любой формы спекулятивного неверия, которая может случайно приобрести временное господство. Если в этом состоянии ума и нет догматического атеизма, то есть, по крайней мере, зародыш скептицизма, который вскоре может вырасти и созреть в открытое и явное отрицание религиозной истины. По меньшей мере, это приведет к тому бессердечному безразличию ко всем вероучениям и всем определенным догматам веры, которое под благовидной, но суррогатной маской «вольнодумства» и «либерализма» является ближайшим практическим приближением к полному неверию.

Система, известная под названием религиозного либерализма или индифферентизма, была недавно провозглашена в нашей собственной стране с откровенностью и смелостью, которые не оставляют места для сомнений в отношении ее конечной тенденции. Покойный Бланко Уайт признал своим зрелым убеждением, что «объявить кого-либо недостойным имени христианина, потому что он не согласен с вашей верой, — значит впасть в нетерпимость артикулированных церквей; что в тот момент, когда имя христианина делается обязательно содержащим в своем значении веру в определенные исторические или метафизические положения, в тот же момент само имя становится вероучением — длина этого вероучения не имеет большого значения». Это крайность с одной стороны, и она ясно подразумевает, что ни один догмат веры не является необходимым, и что человек может быть христианином, не признавая исторического Христа и не веря ни в одну доктрину, которой Он учил! Но есть крайность и с другой стороны, которая проиллюстрирована в исключительно красноречивом, но столь же неудовлетворительном трактате аббата Ламенне, в котором, будучи тогда пылким и несколько высокомерным защитником Римской церкви, он пытается приписать обвинение в безразличии или либерализме протестантской системе и доказать, что не может быть истинной веры, и, конечно, спасения, вне католического лона. Главный интерес его трактата зависит от его своеобразной «теории достоверности», к которой мы будем иметь случай обратиться в дальнейшем; тем временем мы можем кратко отметить тяжкую ошибку, в которую он впал, рассуждая о вере, необходимой для спасения. Он преувеличивает случай, по крайней мере, так же сильно, как он был преуменьшен сторонниками либерализма. Последние отрицают необходимость каких-либо догматов веры; первый требует безоговорочного принятия каждой доктрины, предложенной Римской церковью. Он отвергает различие между фундаментальными и нефундаментальными положениями в религии и настаивает на том, что, поскольку каждая истина провозглашается одной и той же непогрешимой властью, каждая истина должна приниматься с той же беспрекословной верой. Он забывает, что, хотя все истины Писания должны быть приняты верой по причине Божественного авторитета, на котором они покоятся, все же некоторые истины более непосредственно связаны с нашим спасением, чем другие, а также более ясно и прямо открыты. И мы не несем справедливо обвинения в «безразличии» или «либерализме», когда терпим различие мнений по некоторым пунктам среди людей, которые во всех важных отношениях по существу согласны: ибо истинная терпимость — это плод не неверия или безразличия, а милосердия и искренности; и она санкционирована в Писании, которое предписывает, что мы должны «принимать немощного в вере без споров о мнениях» и что «каждый будь уверен в своем уме».

Но не столько в своем отношении к догматам христианской веры, сколько в своем влиянии на различные формы истинной и ложной религии теория либерализма вступает в столкновение с делом теизма и проявляет свои невернические тенденции. Если кто-либо может смотреть с тем же самодовольством или с тем же апатичным безразличием на все разновидности религиозного или суеверного верования и поклонения; если он не может различить никакой радикальной или важной разницы между монотеизмом и политеизмом или между протестантской и папистской системами; если он склонен рассматривать каждую из них как одинаково истинную или одинаково ложную, как одинаково полезную или вредную в их практическом влиянии, то это может рассматриваться как достаточное доказательство того, что он невежественен в отношении свидетельств и слеп к притязаниям истины — простой скептический мечтатель, если не спекулятивный атеист.

Недавно была предпринята попытка поставить теорию религиозного либерализма на философскую основу, представив религию как простое чувство, которое может быть в равной степени вызвано и проиллюстрировано в различных формах верования и поклонения. Несколько авторов, следуя по стопам Шлейермахера, который дал столь мощный импульс уму Германии, заставили религию состоять либо в чувстве зависимости, либо в сознании бесконечного; и это чувство, так же как и спонтанные интуиции разума, с которыми оно связано, как говорят, является одинаково естественным, универсальным и неизменным, существенным принципом всей религии, корнем, из которого выросли все различные формы верования и поклонения. Эти разновидности считаются более или менее рациональными и благотворными в зависимости от концепции, которую они соответственно демонстрируют о природе и характере Бога, — концепции, которая может быть бесконечно разнообразна интеллектом, или воображением, или страстями разных людей; в то время как все формы верования радикально идентичны, поскольку все они проистекают из одного и того же основного принципа и являются лишь столькими же отдельными его проявлениями. Так, г-н Паркер говорит нам, что, очищая «религиозное чувство» в человеке «от всех случайных обстоятельств, присущих возрасту, нации, секте или индивиду, и преследуя острый и окончательный анализ, пока субъект и предикат больше не могут быть разделены, мы находим как окончательный факт, что религиозное чувство есть это — 'чувство зависимости'. Это чувство само по себе не раскрывает характер, и тем более природу и сущность объекта, от которого оно зависит, не более, чем чувства объявляют природу своих объектов. Подобно им, оно действует спонтанно и бессознательно, как только представляется внешний случай, без всякого усилия воли, предусмотрительности или принятия решения. Но религиозное чувство подразумевает свой объект; ... и есть только одна религия, хотя много теологий».

В этих и подобных спекуляциях, как нам кажется, есть смесь некоторой истины с большим количеством серьезных и опасных ошибок. Важной истиной, которая слишком часто упускалась из виду при рассмотрении свидетельств естественного богословия, является то, что чувства человеческого ума, не менее чем его интуитивные восприятия или логические процессы, имеют тесную связь с предметом исследования; но ошибкой является предположение, что все чувства, имеющие религиозную тенденцию, могут быть сведены к одному, будь то «чувство зависимости» или «сознание бесконечного», ибо существуют и другие чувства, помимо этих, которые в равной степени служат целям религии, такие как чувство морального долга, истинного, идеального, возвышенного и прекрасного. Также важной истиной является то, что существуют спонтанные «интуиции разума» или фундаментальные и неизменные «законы мышления», которые вступают в действие на самой заре опыта и которые имеют тесную связь с доказательством бытия и совершенств Бога; но ошибкой является предположение, что доказательство зависит исключительно от них или что оно могло бы быть составлено без учета свидетельств, предоставляемых делами Творения и Провидения. Далее, важной истиной является то, что религиозное чувство или религиозная тенденция естественны для человека и что они могут проявляться либо в форме религии, либо суеверия: но ошибкой является предположение, что «есть только одна религия, хотя много теологий»; ибо эти теологии должны проистекать из фундаментально различных «концепций Бога», и что представляют собой эти концепции в их окончательном анализе, как не множество верований, доктрин или догм, которые, определены они формально в статьях веры или нет, имеют в себе ту же самую сущность, которая, как предполагается, принадлежит только фанатизму «артикулированных церквей»? Но фундаментальной, роковой ошибкой всех этих спекуляций является отрицание какого-либо стабильного и постоянного стандарта объективной истины. Истина делается чисто субъективной, и, конечно, она должна также быть прогрессивной, настолько, что истина прежнего века может быть ошибкой в настоящем, а предполагаемая истина настоящего века может стать устаревшей в будущем. Так что в человеческом знании действительно нет ничего определенного; и «истина» может быть справедливо описана как никогда не существующая, но только становящаяся, как никогда не обладаемая, хотя всегда преследуемая; это verité mobile, истина не в esse, а в fieri. Отсюда мы читаем в недавних спекуляциях о «новом христианстве», о «новом Евангелии» и о «Церкви будущего», как если бы могло быть какое-то другое христианство, кроме христианства Нового Завета, какое-то другое Евангелие, кроме Евангелия Иисуса Христа, или какая-то другая Церковь, кроме Церкви апостольских времен.

Я обратился к этой теории, потому что, хотя она малоценна с точки зрения спекулятивной, она часто оказывает мощное практическое влияние, особенно на «людей дела», людей, которые путешествовали по разным странам или были заняты в искусстве дипломатии и управления; и которые, повсюду встречая религиозное поклонение, но облеченное в разные формы, и отмечая его подчиненность социальным и политическим интересам, были слишком склонны помещать все разновидности верования в одну категорию, если не точно на один уровень, и рассматривать с безразличием, возможно, даже с снисходительностью, грубейшие искажения как естественной, так и открытой религии. Мир, безусловно, достаточно стар, и его история достаточно поучительна, чтобы доказать даже самым безразличным государственным деятелям, что истина всегда полезна, а ошибка вредна для государства, и что нигде общество не является более безопасным, упорядоченным или стабильным, чем в тех странах, которые благословлены «чистой и непорочной религией». Но пусть мнение распространится от принца к крестьянину, от аристократии к ремесленникам, от философа к публике, что нет никакой разницы, или только незначительная и тривиальная, между истиной и ошибкой, что не имеет большого значения, во что человек верит или верит ли он вообще: пусть общий ум сообщества будет индоктринирован такими уроками, и не нужно пророческой дальновидности, чтобы предсказать кризис беспрецедентной опасности, эру безрассудной революции. Философствующий мечтатель может изображать спокойное безразличие, мягкий и доброжелательный либерализм; но нация, сообщество не может быть нейтральным или инертным в вопросах веры: оно должно и будет либо религиозным, либо нерелигиозным, оно должно либо любить истину, либо ненавидеть ее: оно слишком проницательно и слишком руководствуется здравым смыслом, чтобы верить, что системы, столь противоположные, как язычество и христианство, или папизм и протестантизм, являются гармоничными проявлениями одного и того же религиозного принципа или одинаково полезны для государства.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[224] М. Кузен, «Введение», I, 318, 391, 405, 419; II, 134. Там же, «Философские фрагменты». Предисловие, VII.

[225] Вальроже, «Критические этюды», стр. 115, 126, 151, 308, 316. Маре, «Опыт о пантеизме», стр. 249.

[226] П. Леру, «О человечестве», 2 тома.

[227] Буддей, «Об атеизме и суеверии», стр. 184, 212.

[228] Ричард Бентли, «О свободомыслии», Бойлевские лекции. Виллеманди, «Побежденный скептицизм», III. Его слова примечательны: «Повсюду распространяются эти и другие подобные мнения, будто ни истину, ни благо, каковы они сами по себе, познать невозможно; отсюда следует, что нужно стремиться лишь к подобию истины и блага; если же они будут приняты и признаны, то все будет истинным, все справедливым, все благочестивым и религиозным, все полезным, что кому-либо таковым покажется; частная совесть каждого является высшей нормой того, что следует или не следует делать».

[229] Джеймс Мартино, «Основания религиозного исследования», стр. 108.

[230] Ф. де Ламенне, «Опыт о безразличии в вопросах религии», 4 тома. Париж, 1844.

[231] Послание к Римлянам 14: 1, 5.

[232] Теодор Паркер, «Рассуждение о вопросах, относящихся к религии», стр. 14, 17.

ГЛАВА VIII.

ТЕОРИИ ДОСТОВЕРНОСТИ И СКЕПТИЦИЗМ.

Ранее мы уже обращали внимание на различие между догматическим и скептическим атеизмом; и, полагая, что последний является наиболее распространенной, а также наиболее коварной и правдоподобной его формой, мы теперь предлагаем рассмотреть некоторые недавние теории как достоверности, так и скептицизма, которые иногда применялись для того, чтобы поставить под сомнение свидетельства христианского теизма.

Академия моральных и политических наук Французского института в 1843 году объявила теорию достоверности темой конкурсного сочинения и выпустила следующую программу в качестве руководства для участников при выборе основных тем для обсуждения:

«1. Определить характер достоверности и то, что отличает ее от всего остального. Например, является ли достоверность тем же самым, что и высшая вероятность?

«2. Какова способность или каковы способности, которые дают нам достоверность? Если предполагается существование нескольких познавательных способностей, точно указать различия между ними.

«3. Об истине и ее основаниях. Является ли истина самой реальностью — природой вещей, подпадающей под познание человека? — или же она есть не что иное, как видимость — необходимое или произвольное понятие человеческого разума?

«4. Изложить и обсудить наиболее известные мнения, древние и современные, о проблеме достоверности и проследить их теоретические и практические последствия. Подвергнуть критическому и глубокому исследованию великие памятники скептицизма — сочинения Секста, Юэ, Юма и Канта.

«5. Исследовать, каковы, вопреки нападкам скептицизма, те достоверные истины, которые должны сохраняться в философии нашего времени».

Такова была всеобъемлющая программа Французского института; и многие обстоятельства в то время способствовали тому, чтобы придать конкурсу особый интерес. Том г-на Франка [233] содержит отчет секции философии о представленных работах и предлагает тщательный анализ и критическую оценку их содержания. Различные другие работы [234], не связанные с конкурсом, появились до и после него, показывая, насколько философская мысль Франции была занята этой великой темой, в то время как в Британии она не привлекала почти никакого внимания.

Это самое недавнее обсуждение теории достоверности в широком масштабе. Но вопрос этот, будучи далеко не новой или современной спекуляцией, так же стар, как сама философия, и постоянно воспроизводился в каждую эпоху интеллектуальной активности. Платон обсуждает его, главным образом, в «Теэтете», «Софисте» и «Пармениде»; он волновал Пиррона, Энесидема и Секста Эмпирика с той особой тонкостью, которая была свойственна греческому уму; а в более поздние времена он вновь появился в сочинениях Монтеня и Бейля, Юэ и Паскаля, Гленвилла, Юма и Канта. Даже в средние века спор между номиналистами и реалистами имел важное значение для этого предмета: так что из всей истории философии мы извлекаем впечатление о его фундаментальной важности, впечатление, которое углубляется и подтверждается трансцендентным интересом тем, к которым он применялся.

В нашем нынешнем аргументе мы касаемся его лишь постольку, поскольку он связан с основаниями богословия, или поскольку правильное или неправильное решение общего вопроса может повлиять на свидетельства о бытии и совершенствах Бога. Поэтому мы не предлагаем предлагать полное изложение философии достоверности, и тем более не намерены проводить детальное исследование различных теорий, которые были выдвинуты относительно нее. Для наших целей будет достаточно, если мы лишь набросаем всеобъемлющий контур предмета и выберем некоторые из наиболее заметных моментов, которые имеют самое прямое отношение к основаниям нашей религиозной веры. Этого можно достичь, рассмотрев, во-первых, постановку проблемы и, во-вторых, ее решение.

Что касается постановки проблемы, необходимо в первую очередь установить ее точное значение, определив смысл термина «достоверность». Программа Академии очень правильно ставит этот вопрос на передний план: является ли достоверность тем же самым, что и высшая вероятность? И тем более необходимо отдать приоритет этой части исследования, поскольку общеизвестно, что существует широкое различие между философским и общеупотребительным смыслом достоверности — различие, которое часто вызывало взаимное непонимание между спорщиками и бесплодную войну слов. В философском смысле термина достоверным называется только то, что является либо аксиоматической истиной, интуитивно постигаемой, либо доказанной истиной, выведенной из первой путем строгого дедуктивного вывода; в то время как вся та часть нашего знания, которая собрана из опыта и наблюдений, сколь бы достоверной она ни была сама по себе и сколь бы твердо в нее ни верили, характеризуется лишь как вероятная. В общеупотребительном смысле термина достоверность принадлежит всем тем истинам, любого рода и приобретенным любым путем, в отношении которых у нас нет причин сомневаться или колебаться и которые опираются на достаточное и удовлетворительное свидетельство. Философ уверен, в своем смысле термина, только в том, что он интуитивно воспринимает или может логически доказать; крестьянин уверен, в своем смысле термина, во всем, что он отчетливо видит, или ясно помнит, или принимает на основании достоверного свидетельства. Мы полагаем, что есть много причин сожалеть о существовании такого широкого различия между философским и общеупотребительным смыслом выражения, которое должно встречаться так часто как в спекулятивном обсуждении, так и в общении повседневной жизни. Можно усомниться, имеет ли метафизик право заимствовать язык общества и прививать ему свое собственное произвольное определение, отличное от того и даже несовместимое с тем, которое оно имеет в обычном употреблении. И он не может ссылаться на необходимость как на достаточное оправдание или на точность своего определения как на эффективную защиту, поскольку, как бы ни было необходимо различать разные виды достоверности, отмечая их особые характеристики и соответствующие источники, безусловно, это можно было бы сделать более безопасно и удовлетворительно, обозначив один вид как интуитивный, другой как демонстративный, третий как моральный, или экспериментальный, или исторический, чем это можно сделать путем любого произвольного ограничения родового термина одним или двумя из многих видов, которые охватываются им. Безусловно, существует реальное различие, и притом большого практического значения, между достоверностью и вероятностью; но это различие не упускается из виду в языке повседневной жизни — необходимо лишь определить, какие истины относятся соответственно к каждой из них: тогда как когда все истины опыта и даже, в некоторых случаях, истины научной индукции причисляются лишь к разряду вероятности, разве не очевидно, что язык философии в этом отношении расходится с преобладающим чувством человечества?