«Современный атеизм: пантеизм, материализм, секуляризм, развитие и естественные законы»

Откровенная доктрина об «ангелах», или духовных разумных существах, существующих в других частях вселенной, также противостоит теории материализма. Согласно общему убеждению, «душа» человека является связующим звеном между двумя мирами или состояниями бытия — миром «материи» и миром «разума». В человеке элементы обоих миров соединены; своим телом он связан с миром материи, своей душой — с миром разума. Смерть, которая растворяет союз между ними, предает одно праху, а другое вводит в мир духов. С этой точки зрения нетрудно подняться до концепции высших духовных разумных существ; и разнообразие и градации, которые наблюдаются во всех делах Божьих на земле, могут придать этой возвышенной концепции такую меру правдоподобия, что она легко станет достоверной на авторитете Откровения. Но теория материализма, особенно в том виде, как ее отстаивал доктор Пристли, прямо исключает существование любого порядка «духовных существ», кроме несотворенного Разума; ибо если только то следует называть «духом», что обладает всеведением и силой создавать что угодно по своему усмотрению, ясно, что высшие ангелы и серафимы — не более «духи», чем души людей.

Такова связь, существующая между теорией материализма и некоторыми из наиболее важных доктрин Естественной и Откровенной религии, поэтому неудивительно, что серьезное рассмотрение последних должно привести мыслящих людей к отречению от первой, или что их отвращение к ней должно возрастать по мере того, как их взгляды на Божественную истину расширяются и углубляются. Немало тех, кто в ранней юности поддался очарованию умозрительных исследований и с любовью принял идею «единосущности» (unisubstancisme), дожили до того, чтобы обменять ее на более библейскую веру. Ибо в той же мере, в какой люди подпадают под влияние серьезных взглядов на Бога, на душу и на вечный мир, в той же мере они будут отчуждаться и даже испытывать отвращение к теории, которая смешивает «дух» с «материей», затемняет их представления о Боге и мире духов и низводит людей до уровня погибающих животных. Этот эффект новых или, по крайней мере, более ярких взглядов на «вещи невидимые и вечные» был поучительно проиллюстрирован на примере покойного Роберта Холла. Подобно многим пылким спекулянтам, он в ранней жизни принял систему материализма; и даже после того, как он начал служение, он мог написать исповедующей христианство пастве следующее: «Я являюсь и долгое время был материалистом, хотя никогда не привлекал вашего внимания к этому предмету в своих проповедях, потому что всегда считал это сам и хотел, чтобы вы считали это простой метафизической спекуляцией. Мое мнение, однако, на этот счет таково, что природа человека проста и единообразна, что мыслительные способности и силы являются результатом определенной организации материи — и что после смерти он перестает осознавать себя до воскресения». Но умозрительным исследованиям вскоре предстояло уступить место духовной вере. Смерть его почитаемого и благочестивого отца привела его разум в реальный контакт с невидимым и вечным миром; и, по словам его биографа, отличавшегося как глубокой наукой, так и глубоким практическим благочестием: «Смерть отца мистера Холла в значительной степени способствовала приведению его ума к состоянию серьезных размышлений, с которыми он вступил в пастырское служение. Размышляя с глубочайшим почтением о необычайных достоинствах родителя, ныне навсегда потерянного для него, он был побужден исследовать с обновленной искренностью истину, а также ценность тех высоких и священных принципов, из которых так очевидно проистекали его выдающееся благочестие и удивительная последовательность. Он вспомнил также несколько случаев, когда его отец, отчасти силой разума, отчасти нежными увещеваниями, призывал его отказаться от расплывчатых и опасных спекуляций, к которым он был склонен. Некоторые важные изменения в чувствах мистера Холла стали результатом исследования, проведенного под такими торжественными впечатлениями, и среди них можно упомянуть его отречение от материализма, который, как он часто заявлял, он похоронил в могиле своего отца».

СНОСКИ:

[145] М. Ад. Франк, «Отчет Академии», Предисловие, стр. XXI.

[146] М. Конт, «Курс», I. 44, 89, 141; IV. 675; V. 45, 303. М. Крусс, «О принципах», стр. 16, 20, 84, 88. М. Кабанис, «Отношения физического и морального у человека», 3 тома. М. Бруссе, «Трактат по физиологии, примененной к патологии», 1828.

[147] «Система природы», I. 2, 10, 86, 101 и далее. Этот красноречивый учебник атеизма прошлого века разобран и опровергнут М. Бержье в его «Экзамене материализма», 2 тома. Париж, 1771.

[148] М. Конт, «Курс», I. 44, 141. М. Крусс, «О принципах», стр. 84, 86. Аткинсон и Мартино, «Письма о законах человеческой природы и развития».

[149] Д-р Пристли, «Открытия, касающиеся зрения, света и цветов». Мистер Дугалд Стюарт, «Философские эссе», стр. 187.

[150] Д-р Пристли, «Рассуждения о материи и духе»; «Свободная дискуссия о доктрине материализма»; «Переписка между доктором Пристли и доктором Прайсом».

[151] Д-р Джон Мейсон Гуд, «Жизнь Лукреция», предисловие к его поэтической версии «О природе вещей», I. XXXVIII.

[152] «Фикции ясновидения» можно подробно изучить в «Принципах природы и ее Божественных откровениях» Энд. Дж. Дэвиса, провидца из Покипси, 2 тома; и в «Небесном телеграфе» М. Каньяне. Была предпринята попытка популяризировать доктрину путем внедрения ее в легкую литературу Континента. См. «Записки врача, Жозеф Бальзамо» Александра Дюма, I. 15, 21, 82; II. 50, 62, 70. Являются ли случаи, описанные доктором Грегори, фактами или вымыслом — это вопрос, который нам не нужно спешить решать, прежде чем мы отвергнем «Откровения» Дэвиса.

[153] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 2.

[154] «Система природы», I. 97, 108.

[155] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 27, 38, 60.

[156] Мистер Аткинсон, «Законы человеческой природы», стр. 17.

[157] Д-р Сперцгейм, «Философские принципы френологии», стр. VI, 86, 100. Профессор Дод, «Принстонские теологические эссе», II. 376.

[158] Д-р Грегори, «Письма о животном магнетизме», стр. 57.

[159] Епископ Батлер, «Аналогия», ч. I, гл. 1, стр. 170.

[160] Д-р Джон Плейфэр, «Работы», I, Предисловие, XXIX.

[161] К. М. Бернетт, доктор медицины, «Философия» и др. Лондон, 1850.

[162] Епископ Беркли, «Работы», I. 80.

[163] Лорд Брум, «Дискурс о естественной теологии», стр. 238.

[164] Стюарт, «Элементы философии», I. 5.

[165] «Опыт» Локка, кн. II, гл. 23, § 15. Там же, кн. IV, гл. 3, § 6.

[166] Локк, «Письмо епископу Вустерскому», Работы, IV. 31.

[167] Томас Карлейль, «Эссе», I. 77, 214.

[168] К. Бонне, «Философский палингенезис», 4 тома, I. 7, 47, 52.

[169] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 37, 38.

[170] Д-р Томас Браун, «Лекции», № XCVI.

[171] Аткинсон, «Письма», стр. 17.

[172] «Третья защита» д-ра Сэм. Кларка в ответ Коллинзу, стр. 5, 8, 17.

[173] Д-р Сэм. Кларк, «Первая защита», стр. 11, 16; «Вторая защита», стр. 4, 10.

[174] «Письмо» д-ра Кларка мистеру Додвеллу, стр. 34, 69, 72. Эндрю Бакстер, «О душе», I. 227, 233.

[175] Матфея 10:28.

[176] Луки 16:22; Филиппийцам 1:23.

[177] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 103; «Свободная дискуссия», стр. 66, 237.

[178] Флейвел, «Пневматология; или Трактат о душе», I. 290. Сэр М. Хейл, «Первоначальное происхождение человечества», стр. 309.

[179] Сравните Евр. 12:9; Числ. 16:22; 27:16; Зах. 12:1; Луки 23:43, 46; Деян. 7:59; Еккл. 12:7; 2 Кор. 5:8; Иак. 2:26; Луки 24:39; Иоанна 10:25; Иоанна 5:24.

[180] Д-р Олинтус Грегори, «Жизнь Холла», Работы, VI. 26.

ГЛАВА V.

ТЕОРИЯ ПРАВЛЕНИЯ ЧЕРЕЗ ЕСТЕСТВЕННЫЕ ЗАКОНЫ. — ВОЛЬНЕЙ. — КОМБ.

Теория «естественных законов» применялась для опровержения или вытеснения доктрины Сотворения посредством принципа развития. Она была далее применена к управлению миром, а также к его сотворению; и в этой связи она выдвигалась как причина для неверия в доктрину Божественного особого Провидения и использовалась для дискредитации эффективности Молитвы.

Применяемая таким образом, она часто ассоциируется с признанием Божественного существования и поэтому не может быть отнесена к системам, открыто атеистическим. Но с самых ранних времен серьезно мыслящие люди верили, что система, которая открыто признает Божественное Существо как Творца мира, но практически исключает Его из управления его делами, как бы теоретически она ни отличалась от атеизма, по существу является тем же самым. Именно против этого эпикурейского атеизма боролся Хоу в своем «Живом храме»; атеизма, который признавал богов, но «считал, что они таковы, что между ними и человеком не может быть общения — с их стороны через провидение, со стороны человека через религию». И именно против этого же эпикурейского атеизма боролся Кэдворт в своей «Интеллектуальной системе вселенной», когда он схватился с возражениями, которые выдвигались против доктрины Провидения и практики молитвы.

Неудивительно, что атеисты или пантеисты должны отвергать доктрину Провидения или отрицать эффективность Молитвы. Согласно их принципам, нет места для признания высшей разумной Силы, управляющей миром, или Воли, способной контролировать ход человеческих дел. Но хотя ни от атеизма, ни от пантеизма нельзя было ожидать признания председательствующего Провидения, поскольку они одинаково исключают личного Бога, может показаться странным, что любая система теизма, будь то естественная или откровенная, должна опускать или противопоставлять эту фундаментальную истину. Ибо доктрина Провидения может быть установлена индуктивно тем же самым видом доказательств, к которому прибегает каждый теист, доказывая существование и совершенства Божественного Существа; и, поскольку Его существование и совершенства доказаны, доктрина Провидения может быть выведена дедуктивно из Его характера и из отношений, которые Он поддерживает со Своими творениями, поскольку нельзя предположить, что Тот, Кто привел их в бытие как продукты Своей собственной мудрости, благости и силы и наделил их всеми их различными свойствами для какой-то великой и благородной цели, когда-либо перестанет заботиться о них или сочтет их недостойными Своего внимания. Тем не менее, сколь сильно ни было доказательство, вытекающее из этих и подобных источников, во все времена, и особенно на определенной стадии прогресса философской мысли, время от времени появлялись люди, которые признавали и даже поддерживали существование Высшего Существа, в то же время отрицая доктрину Провидения и эффективность Молитвы.

На определенных стадиях философского исследования существует естественная склонность, как мы думаем, или, по крайней мере, сильное искушение заменить законы Природы Богом или мыслить Его как каким-то образом удаленного от нас на большее расстояние посредством этих законов. Каждый должен в некоторой степени осознавать эту тенденцию в своем личном опыте; он должен был чувствовать, что когда он впервые начал постигать какой-либо из великих законов Природы, и тем более когда он продвинулся достаточно далеко, чтобы увидеть, что каждый отдел физического мира подчинен им, демонстрируя постоянный порядок, всепроникающую гармонию, его взгляды на Бога и Провидение становились менее впечатляющими по мере того, как расширялась область «закона», и что он находился в неминуемой опасности погружения, если не в теоретический, то, по крайней мере, в практический атеизм. «Это факт, — говорит д-р Чаннинг, — что Наука не сделала Природу столь выразительной о Боге в первом приближении или для начинающего в религии, какой она была в более ранние времена. Наука открывает жесткий, неизменный порядок; и это для обычных умов выглядит почти как самосуществование и не проявляет интеллекта, который полон жизни, разнообразия и прогрессивного действия. Люди во дни своего невежества видели непосредственное Божество, совершающее непосредственную цель или выражающее непосредственное чувство в каждом внезапном, поразительном изменении Природы... и Природа, истолкованная таким образом, становилась знаком присутствующего, глубоко заинтересованного Божества». То, что научное изучение Природы, и особенно некоторых отделов физических исследований, часто приводило к притуплению нашего чувства присутствующего и председательствующего Божества, к затемнению или запутыванию наших взглядов на связь Бога с Его делами и к фактическому удалению Его от всякого эффективного контроля над творениями Его рук, подтверждается не только опубликованными рассуждениями некоторых, но и внутренним сознанием многих других, которые никогда не высказывали неверных настроений другим, и даже, по крайней мере членораздельно, самим себе. Поэтому может быть полезно исследовать довольно подробно, должны ли и в какой мере существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» влиять на наши взгляды на Провидение, которое Бог осуществляет над нами, или на Молитвы, которые мы возносим к Нему.

РАЗДЕЛ I.

ДОКТРИНА ЕСТЕСТВЕННЫХ ЗАКОНОВ И ВТОРИЧНЫХ ПРИЧИН. Существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» часто прямо признаются и всегда очевидно подразумеваются в Писании. Откровение не предназначено для объяснения природы или действия того или другого; но оно предполагает реальность обоих. В самой первой главе Книги Бытия ясно подразумевается, что в эпоху сотворения Бог дал определенную конституцию, подразумевающую особые свойства и силы, всем различным классам объектов, которые были тогда призваны к бытию. Он сотворил свет с его особыми свойствами; Он сотворил воду с ее особыми свойствами. Он сотворил все «по роду его». Различие между одной сотворенной вещью и другой, такой как свет и вода, а также различие между «родами» и «видами», особенно в случае растений, деревьев, рыб, птиц, скота и пресмыкающихся, очень сильно выражено в священном повествовании: и это различие подразумевает существование определенных свойств, присущих каждому из этих объектов или классов — свойств, не общих для них всех, но отличительных и характерных, которые делают их, по отдельности, тем, что они есть, и которые составляют отчетливую определенную конституцию. Эти свойства, объясняйте их как хотите, существенны для их существования как отдельных объектов в природе и не могут быть отделены от них, пока существуют сами объекты. Свет имеет определенные свойства, так же как вода, и так же как каждый отдельный порядок растительной или животной жизни, которые делают их тем, чем они являются по отдельности, и которые не могут быть отделены от них иначе, как путем разрушения самой их природы. Эти свойства известны нам по их следствиям; и поэтому субстанции или существа, к которым они соответственно принадлежат, рассматриваются нами как причины; и их действие как причин регулируется определенными «законами», наложенными на них той же Всемогущей Волей, которая призвала их к бытию и наделила их всеми их особыми свойствами и силами. Действие этих «естественных причин» и существование определенных «установленных законов», которыми они регулируются, прямо признаются или очевидно предполагаются в Писании. «Ты утвердил землю, и она стоит; по определениям Твоим стоят они доныне, ибо все — слуги Твои».

Установленная конституция и устоявшийся порядок Природы, а также «законы», «декреты» или «определения», которыми она регулируется, таким образом, прямо признаются в самом Писании; и есть несколько причин, по которым этот факт следует обдуманно рассмотреть. Во-первых, потому что, по-видимому, нашими оппонентами предполагалось, что открытие «естественных законов» и признание «вторичных причин» должны обязательно быть враждебными и могут в конечном итоге оказаться фатальными для дела Религии; или, другими словами, что Вера должна отступать по мере того, как продвигается Наука; тогда как Библия говорит как о естественных объектах, обладающих особыми свойствами и силами, так и о естественных законах, как о Божьих «определениях» как на небесах, так и на земле, но тем не менее говорит о председательствующем Провидении или правящей Воле, никогда не предполагая, что они несовместимы или взаимно исключают друг друга. Во-вторых, потому что некоторые из менее интеллектуальных членов самого христианского сообщества, по-видимому, находятся под влиянием той же самой ошибки, которую мы приписываем нашим оппонентам; и проявляют весьма необоснованную ревность к Науке, как если бы они боялись, что прогресс физических исследований может иметь эффект ослабления оснований, на которых они верят в заботу Провидения и эффективность Молитвы; тогда как Библия не дает никакой поддержки никаким ревностям или страхам такого рода, но утверждает Божественное провиденциальное правление и поощряет верующую молитву человека в то самое время, когда она основывается на установленной конституции и ходе Природы и апеллирует к ним. И в-третьих, потому что правильное понимание свойств и сил, принадлежащих сотворенным существам, и законов, которым они по отдельности подчинены, окажется способствующим ясному и всестороннему взгляду на отношение, которое Бог поддерживает со Своими делами. Его Провидение, как оно провозглашено и проиллюстрировано в Писании, имеет необходимую отсылку к естественной конституции вещей; и поэтому Вестминстерское исповедание, в духе высочайшей философии и с удивительной проницательностью и точностью, утверждает, что «Бог, Творец всего, поддерживает, направляет, располагает и управляет всеми творениями, действиями и вещами, от величайших до малейших, Своим премудрым и святым Провидением»; что «тем же Провидением Он устраивает все вещи так, чтобы они происходили согласно природе вторичных причин, необходимо, свободно или случайно»; и что «Бог в Своем обычном Провидении пользуется средствами, но свободен действовать без них, выше них и против них по Своему усмотрению».

«Естественные законы» и «вторичные причины» таким образом установлены опытом и прямо признаны в Писании. Необходимо, однако, особенно в отношении некоторых современных спекуляций, различать их; и показать, что, хотя они тесно связаны и являются одинаково законными объектами философского исследования, они тем не менее радикально различны, а также легко различимы друг от друга. Любимая доктрина Позитивной школы во Франции состоит в том, что знание «причин» совершенно запрещено человеку и что единственная наука, к которой он должен стремиться, состоит исключительно в знании «явлений» и их координации под «общими законами». М. Конт прямо провозглашает эту доктрину, а мистер Милль и мистер Льюис дают ей свое подразумеваемое одобрение. Согласно их теории, вся Наука ограничена «законами сосуществования и последовательности явлений», а «причины» не только неизвестны, но и непознаваемы. И до такой степени доведена эта доктрина, что М. Конт предвидит возможное окончательное сведение всех «явлений» к одному всеобъемлющему, всепроникающему «закону» как высшему совершенству Науки и решительному угасанию Религии; в то время как мистер Милль, сомневаясь в возможности этого, считает мыслимым, по крайней мере, что могут существовать миры, отличные от нашего, в которых события происходят без причин какого-либо рода и даже без какого-либо фиксированного закона.

В отношении этой теории можно было бы спросить, как получается, что человеческий язык, который является естественным показателем человеческой мысли, должен содержать в каждом из своих многообразных диалектов так много выражений, которые обозначают или подразумевают «причинность», если правда, что всякое знание причин совершенно недоступно для человеческих способностей? Более того, почему аксиома причинности нуждается лишь в том, чтобы быть провозглашенной, чтобы вызвать немедленное согласие всего человеческого рода?

Мы полагаем, что даже в случае тех, кто выступает за эту теорию, инстинктивная и спонтанная вера в «причинность» не угасает и даже не ослабевает; но что они стремятся лишь заменить «законы» «причинами» или, скорее, представить законы природы как единственные эффективные причины всех природных явлений. Они таким образом отождествляют или смешивают две вещи, которые крайне важно различать и держать отдельно. Однако в обычном употреблении термина «закон» есть двусмысленность, которая может показаться придающей правдоподобный вид их теории или, по крайней мере, вуалирующей и скрывающей ее радикальную ошибку. Он обозначает иногда простое изложение общего факта или результат всеобъемлющего обобщения, основанного на наблюдении и сравнении многих частных фактов; в другое время он обозначает силу или мощь, какой бы она ни была, которая производит любой данный набор явлений. «Закон» гравитации, например, часто используется для обозначения не более чем общего факта, установленного опытом, что все тела вблизи поверхности земли стремятся к ее центру со скоростью, пропорциональной их массе и обратно пропорциональной квадрату их расстояния; и когда он используется в этом смысле, он ничего не определяет относительно «причины», которая находится в действии — он утверждает лишь факт, или факт, сведенный к формуле и подтвержденный всеобщим опытом. Но он часто переносится, по крайней мере мысленно и почти, возможно, бессознательно, для обозначения некоторой «силы», которая инстинктивно предполагается находящейся в действии, когда наблюдается какое-либо изменение — «силы», которая может мыслиться либо как свойство, присущее разуму или материи, либо как сила, такая как Божественное волеизъявление, действующая на нее извне; и только в последнем из этих двух смыслов, как обозначающий «причину» в собственном смысле этого слова, а не просто факт или закон, он может быть применен для объяснения любого явления. Точно так же «законы движения» являются лишь обобщенными результатами нашего опыта и наблюдения относительно направления, скорости и других явлений движущихся тел; но «движение», хотя оно и регулируется, не производится этими законами; оно зависит от «причины», какой бы она ни была, которая не только различима, но и отлична от них всех. Однако, когда мы говорим о «законах движения», мы можем незаметно включать в наше представление о них ту силу или мощь, которая побуждает тело, а также просто закон или правило, которое регулирует его движения. Это был бы просто бесполезный спор о словах, если бы мы рассматривали и обсуждали вопрос, нельзя ли так расширить значение термина «закон», чтобы включить в него силы, свойства и причины, а также правила и условия их действия: ибо даже если бы на этот вопрос был дан утвердительный ответ, все равно осталось бы место для реального различия между ними, и не было бы причин говорить, что знание «причин», в отличие от «законов», полностью недоступно для человеческих способностей. Таким образом, существует реальное и важное различие между «законами», рассматриваемыми просто как общие факты, и «причинами», рассматриваемыми как эффективные агенты; и оба не могут быть сведены к одной категории иначе, как путем такого расширения термина «закон», которое сделало бы его всеобъемлющим для причинности; и даже тогда остается различие между простыми формулами Науки и реальными силами Природы. «Законы Природы, — говорит проницательный д-р Рид, — это правила, согласно которым производятся следствия, но должна быть причина, которая действует согласно этим правилам. Правила навигации никогда не управляли кораблем; правила архитектуры никогда не строили дом».

Можно было бы показать, если бы это было нужно для нашей нынешней цели, что цель Науки трояка: во-первых, установить частные факты; во-вторых, свести эти факты под общие законы; и, в-третьих, исследовать «причины», которыми можно объяснить как факты, так и законы. Исключение любого из трех было бы фатальным для Философии, так же как и для Религии; и оно запрещено «естественными законами» человеческого разума, который обладает способностью не только наблюдать частные факты, но и сравнивать и противопоставлять их, чтобы вывести из них знание общих законов, и который также наделен инстинктивной и спонтанной склонностью приписывать каждое наблюдаемое изменение некоторой «силе» или «причине», способной произвести такой эффект. Можно было бы далее показать, что в каждом случае «причина», в собственном смысле этого слова, есть субстанция или существо, обладающее определенными свойствами или силами — свойствами, которые можно назвать, если хотите, «законами» этой субстанции, но которые обязательно включают идею причинности или эффективности; что в случае чисто физического агентства должно быть множество субстанций, связанных так, что одна будет воздействовать на другую при определенных условиях, которые необходимы для их взаимного действия; и что эти требования оставляют достаточно места для тех многообразных корректировок и адаптаций, на которых основан аргумент от «замысла» в пользу Совершенств и Провидения Божьего. Простое признание «общих законов», рассматриваемых просто как «координация фактов» и особенно как исключающих идею причинности или эффективности, никогда не сможет удовлетворить требования разума, ни исчерпать законные функции Науки. Ибо, выразительными словами сэра Джона Гершеля: «Давно пора, чтобы философы, как физические, так и другие, пришли к некоторому более близкому согласию, чем, по-видимому, существует, относительно значения, которое они намерены передать, говоря о причинах и причинности. С одной стороны, нам говорят, что великая цель физического исследования состоит в объяснении природы явлений путем отнесения их к их причинам; с другой — что исследование «причин» совершенно тщетно и бесполезно и что Наука не имеет дела ни с чем, кроме открытия «законов». Что из этого является истиной? Или оба взгляда на дело верны при разной интерпретации терминов? Какой бы взгляд мы ни приняли или какую бы интерпретацию ни выбрали, одно несомненно — крайнее неудобство такого состояния языка. Это может быть исправлено только тщательным анализом самого широкого из всех человеческих обобщений, распутыванием друг от друга бесчисленных оттенков значения, которые смешались в его прогрессе, и установлением среди них рациональной классификации и номенклатуры... «Закон» может быть правилом действия, но это не действие. Великий Первый Агент может установить правило действия для Себя, и это правило может стать известным человеку путем наблюдения его единообразия; но, будучи созданными такими, каковы наши умы, и имея то сознательное знание причинности, которое навязывается нам реальностью различия между намерением сделать что-то и деланием этого, мы никогда не сможем заменить «правило» «актом»».

Однако, хотя существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» признаются в равной степени и при этом должным образом разграничиваются, остается обширное поле для разногласий в мнениях или формулировках относительно того, в каком именно отношении Бог пребывает к Своим творениям, и особенно относительно природы и метода Его воздействия в связи с использованием «вторичных причин». Отсюда возникли различные теории, последовательно появлявшиеся в истории философии, чьей открыто заявленной целью было объяснение связи между Богом и Природой или примирение богословия с наукой. Отсюда, прежде всего, теория «окказиональных причин», как ее преподавал отец Мальбранш, с похвальным, но, как мы полагаем, ошибочным замыслом оправдать Божественное воздействие в Провидении путем фактического вытеснения всякой иной силы в Природе; теория, которая представляет физические воздействия лишь как поводы, а Бога — как единственную причину всех изменений; которая учит, что здоровый глаз при наличии света является не причиной зрения, а лишь поводом для того Божественного вмешательства, благодаря которому одному мы способны видеть, и что желание или волеизъявление человека идти является не причиной его ходьбы, а лишь поводом для того Божественного вмешательства, которое одно приводит в движение соответствующие мышцы. Отсюда, во-вторых, теория «предустановленной гармонии», как ее преподавал Лейбниц; теория, которая была главным образом призвана объяснить отношение, существующее между душой и телом, но которая включает принципы, относящиеся к общему учению о причине и следствии и применимые к отношению, существующему между Богом и Его творениями. Эта теория учит, что разум и тело, хотя и тесно соединены, не оказывают реального влияния друг на друга, что каждый из них действует согласно своим собственным свойствам и силам, и что их соответствующие операции точно соответствуют друг другу в силу «предустановленной гармонии» между ними, подобно тому как одни часы могут быть настроены так, чтобы идти в такт с другими, хотя каждые имеют свою собственную движущую силу и ни одни не получают никакой части своих движений от других. Таким образом, эта теория отрицает какое-либо причинное действие между разумом и материей; и когда она распространяется, как это может быть правомерно сделано, на отношение между Богом и миром, она, по-видимому, подразумевает равноправное существование и независимость обоих, а также невозможность какой-либо причинной связи между ними. Очевидные недостатки этих теорий породили третью, которая в одной из своих форм была в целом принята богословами, — теорию «инструментальных причин».

Эта теория приняла две отчетливые и весьма различные формы. В первой все естественные следствия приписываются силам, сообщенным сотворенным существам и присущим им; то есть силам, которые, как предполагается, были дарованы в эпоху Творения и до сих пор поддерживаются волей Бога в Провидении, будучи, однако, подвержены приостановке или отмене по Его усмотрению. Во второй, которая в некоторых отношениях напоминает учение об «окказиональных причинах», все естественные следствия приписываются силам не сообщенным, а привнесенным, не принадлежащим естественному агенту, а передаваемым посредством импульса извне (ab extra); и воля Бога представлена как единственная действующая причина в Природе. В обеих формах теории воздействие Бога и инструментальность естественных средств в определенном смысле признаются; но в первой вторичные причины склонны рассматриваться так, как если бы они были самосущими и независимыми от Бога; во второй вторичные причины склонны фактически аннулироваться, а все события — рассматриваться как непосредственные следствия Божественного волеизъявления. Обе крайности опасны. Ибо, с одной стороны, действие вторичных причин нельзя рассматривать как необходимое и независимое, не разрывая связи, соединяющей сотворенную вселенную с волей Всевышнего; а с другой стороны, действие вторичных причин нельзя исключать или отрицать, не делая фактически волю Бога единственной действующей причиной и тем самым не возлагая прямо и непосредственно на Него не только все физические изменения, происходящие в Природе, но также все волеизъявления и действия Его творений. Чтобы предостеречься от этих противоположных и одинаково опасных крайностей, мы должны придерживаться реального существования и фактического действия «вторичных причин», стараясь в то же время показать как то, что любые силы, принадлежащие любому сотворенному существу, были первоначально дарованы Богом, так и то, что они до сих пор сохраняются и поддерживаются Им, будучи подвержены Его контролю и могут быть приостановлены или отменены по усмотрению Его воли. Таким образом, у нас будет одна Первопричина и МНОЖЕСТВО ВТОРИЧНЫХ ПРИЧИН; первая — верховная, вторые — подчиненные; действительно различные, но не в равной степени независимые, поскольку «вторичные причины» по самой своей природе подчинены владычеству и контролю того Всеведущего Разума, который призвал их к бытию и который знает, как направлять их все для осуществления Своих великих замыслов.

Мы осознаем, что некоторые не желают признавать эффективность каких-либо «вторичных причин» и стремятся свести все события, даже те, что вызваны волеизъявлениями людей, к воле Бога как единственного Агента в Природе. Другие же, признавая существование сотворенных духов и их действие как реальных причин, не желают признавать какие-либо активные силы в материи и стремятся показать, что разум, и только разум, может быть эффективной причиной. Мы не видим оснований для такой крайней ревности к «вторичным причинам» ни в ментальном, ни в материальном мире. В ментальном мире их нельзя отрицать как отдельные, хотя и подчиненные и зависимые, агентства, не делая фактически волю Бога единственной причиной в Природе и тем самым не представляя Его причиной греха, если бы грех, конечно, мог существовать при таком допущении, или не разрушая отчетливую индивидуальность и личную ответственность человека. Человека необходимо рассматривать как отдельного, хотя и зависимого, агента и, как такового, реальную, хотя и подчиненную, причину; в противном случае каждое действие, будь то доброе или злое, должно быть приписано прямо и непосредственно эффективности Божественной воли, и только ей одной. И в материальном мире без «вторичных причин» так же нельзя обойтись; ибо любая теория, даже самая скудная, должна признать существование некоторой силы или свойства в материи, будь то хотя бы пассивная сила или инерция (vis inertiæ), от которой зависят все законы движения. И если это можно признать как силу, присущую материи и неотделимую от нее, мы не видим, почему существование других сил, не несовместимых с этой, должно считаться хоть сколько-нибудь умаляющим владычество и провидение Бога. В определенном смысле, действительно, можно сказать, что воля Бога есть Первая, Верховная Причина всего, поскольку ничто не может произойти без Его разрешения или назначения: но в этом смысле существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» отнюдь не исключаются; они лишь считаются первоначально возникшими и впоследствии всегда поддерживаемыми Божественной Волей, причем последняя является верховной, а первые — подчиненными. Можно также сказать, в определенном смысле, что активен только Разум: ибо все свойства и силы материи являются результатами Божественного волеизъявления, а их способ действия регулируется и определяется «законами», которые установил Бог; но было бы нефилософски, как и не по-библейски, делать из этого вывод, что Он — единственный Агент во Вселенной; достаточно сказать, что Он создал систему Природы и что Он до сих пор поддерживает и управляет ею Своим Провидением.

Должно быть очевидно, что спекуляции, к которым мы обратились, имеют тесную связь с аргументом, основанным на естественных свидетельствах, в пользу бытия, совершенств и провидения Бога. Этот аргумент, поскольку он зависит от взаимных адаптаций между естественными объектами и точной настройкой естественных законов, мог бы быть серьезно ослаблен предположением, что в Природе действительно существует только одна причина; тогда как приписывание определенных свойств и сил сотворенным существам, будь то ментальным или материальным, не может иметь никакого эффекта в уменьшении его силы, поскольку доказательство зависит не столько от феноменов физической, сколько от феноменов моральной причинности.

В целом мы заключаем, что существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» признаются как священными писателями, так и здравой философией; и что ни то, ни другое не следует рассматривать как противоречащее какому-либо учению, которое мы, как христианские теисты, призваны защищать.

РАЗДЕЛ II.

КОНСТИТУЦИЯ ЧЕЛОВЕКА, РАССМОТРЕННАЯ В ЕЕ ОТНОШЕНИИ К ПРАВЛЕНИЮ БОГА. «Конституция человека, рассмотренная в отношении к внешним объектам» — таков заголовок популярного и в некоторых отношениях поучительного труда, который получил, отчасти благодаря помощи эндаумента, широкое распространение среди читающего класса ремесленников и торговцев. Написанный ясным стилем и проиллюстрированный многочисленными фактами из естественной истории и философии, он искусно адаптирован к способностям и вкусам обычных читателей, и неудивительно, что он оказал значительное влияние на общественное сознание. Характер этого влияния и его тенденция вызывать религиозный или нерелигиозный склад духа стали предметом полемической дискуссии. С одной стороны, г-н Комб говорит нам, что «Конституция человека» не только допускает существование Бога, но и повсюду посвящена цели разъяснения и доказательства того, что Он осуществляет реальное, практическое и понятное правление этим миром, вознаграждая добродетель физическим и моральным благополучием и наказывая порок нуждой и страданиями. С другой стороны, очевидно, вне возможности сомнения или отрицания, что если его исповедуемый теизм подверг его обвинению в непоследовательности мышления в некоторых органах открытого атеизма, то его любимые аргументы в поддержку «правления посредством естественного закона» были применены им самим и с готовностью приняты другими в качестве убедительных возражений против доктрины особого Провидения и эффективности Молитвы.

Мы не возражаем против ограничения его исследования одним пунктом об отношении, существующем между «Конституцией человека и внешними объектами», — это вполне правомерная и могла бы быть весьма поучительной областью исследования; но мы возражаем против его полного забвения этого ограничения в ходе работы и против его попытки ввести множество других тем, которые явно чужды его заявленному замыслу. Если он намеревался обсуждать лишь отношение между конституцией человека и внешними объектами, он не имел никакого отношения к гораздо более высокой и всеобъемлющей доктрине относительно отношения между конституцией человека и правлением Бога, и, менее всего, к богооткровенным доктринам особого Провидения, грехопадения в состояние греха, смерти как его возмездия и «духовных влияний», посредством которых разрушение, вызванное падением, может быть исправлено; и все же эти темы, будучи чуждыми заявленному замыслу его труда, все введены и трактуются, к тому же, таким образом, который приспособлен, если не предназначен, поколебать доверие его читателей к тому, что до сих пор считалось важными статьями христианской веры. Он получил такое значимое свидетельство: «

Есть два пункта, особенно, по которым он вступает в более прямое столкновение с нашим настоящим аргументом:

1. Он говорит так, как если бы Бог управлял вселенной только посредством «естественных законов», исключая любое другое проявление Провидения.

2. Он говорит так, как если бы «физические и органические» законы Природы обладали тем же авторитетом и налагали те же обязательства, что и «моральные» законы Совести и Откровения; и как если бы нарушение или пренебрежение первыми было наказуемо в том же смысле и по той же причине, что и нарушение последних.

Помимо отсутствия всякого упоминания о будущем состоянии и полного исключения связи, существующей между временным и вечным при Божественном правлении, мы считаем эти два пункта главными недостатками его трактата; и может быть полезным, в нынешнем состоянии общественного мнения, сделать несколько замечаний по каждому из них.

Что касается первого, нам нет нужды повторять то, что мы уже ясно заявили: что Бог действительно управляет миром отчасти посредством «естественных законов» и «вторичных причин»; но, не довольствуясь этой уступкой, г-н Комб говорит так, как если бы Он управлял миром только посредством этих средств, исключая все, что похоже на «особое Провидение» или «Божественные влияния». Реальная тенденция его теории становится очевидной не столько в его догматических утверждениях, сколько в его иллюстративных примерах. Так, он говорит о «самых благочестивых и доброжелательных миссионерах, плывущих цивилизовать и христианизировать язычников, но, севших на ненадежный корабль, они тонут из-за своего неповиновения физическому закону, без того, чтобы их гибель была предотвращена их моралью»; и, с другой стороны, о «величайших чудовищах беззакония», садящихся на прочный и крепкий корабль и избегающих утопления «в обстоятельствах, в точности схожих с теми, которые отправили бы миссионеров на дно». Так, опять же, он говорит о чуме, лихорадке и ознобе как о следствиях пренебрежения «органическими законами» и как о следствиях, настолько неизбежных, что их нельзя было бы предотвратить ни Провидением, ни Молитвой; и он иллюстрирует свои взгляды душевным расстройством жены Эбенезера Эрскина и записанным опытом миссис Ханны Мор. Мы думаем, нельзя сомневаться, что во всех этих случаях он говорит так, как если бы Бог управлял миром только посредством естественных законов; и что он не признает никакого особого Провидения или ответа на Молитву, а сводит все события к действию этих «законов».

Теперь, очевидно, существуют два предположения, которые могут быть приняты по этому вопросу: либо Бог повелевает всем событиям происходить согласно «естественным законам» и посредством «вторичных причин»; либо, хотя Он обычно использует средства в обычном ходе Своего Провидения, Он оставляет за Собой свободу и силу вмешиваться прямо и непосредственно, когда видит причину, для осуществления Своей суверенной воли. Эти два предположения, по-видимому, исчерпывают единственно возможные альтернативы в вопросе такого рода; и, как бы странно это ни казалось на первый взгляд, тем не менее верно, что ни одно, ни другое не является обязательно враждебным доктрине, за которую мы сейчас выступаем. Даже при первом предположении — что Бог повелевает всем событиям происходить согласно «естественным законам» и посредством «вторичных причин» — все еще могло бы оставаться место не для чудесного вмешательства, конечно, но для осуществления особого Провидения и даже для ответа на молитву; ибо никогда не следует забывать, что среди «вторичных причин», созданных и управляемых Верховной Волей, есть и другие агентства, помимо чисто физических, — есть разумные существа, принадлежащие как видимому, так и невидимому мирам, которые могут быть использованы, насколько нам известно, как «служители в исполнении Его воли», и чье воздействие может, без какого-либо чудесного вмешательства в установленный порядок Природы, привести к важным практическим результатам, точно так же, как признается, что собственное воздействие человека имеет силу организовывать, модифицировать и направлять элементы Природы, хотя оно не имеет силы приостанавливать или изменять какой-либо «естественный закон». И если Богу обычно угодно использовать средства, почему должно считаться невероятным, что Он может использовать служение разумных существ, будь то люди или ангелы, для осуществления Своих замыслов? Но при втором предположении — что, хотя Он обычно использует средства в обычном ходе Своего Провидения, Он оставляет за Собой свободу и силу вмешиваться прямо и непосредственно, когда видит причину, — доктрина особого Провидения, включая любое вмешательство, естественное или сверхъестественное, сразу же устанавливается; и мы не видим, как г-н Комб, как исповедующий веру в Откровение, которое, конечно, должно рассматриваться как сверхъестественное следствие «Божественного влияния», может последовательно отрицать прямое и непосредственное воздействие Бога в Провидении, поскольку он вынужден признать его по крайней мере в двух великих случаях, а именно: Творение мира и провозглашение Его открытой воли.

Что касается, опять же, второго главного недостатка или ошибки его системы, можно убедительно показать, что он смешивает или, по крайней мере, не может должным образом разграничить две вещи, которые радикально различны, когда он говорит так, как если бы «физические и органические законы» Природы обладали тем же авторитетом и налагали те же обязательства, что и «моральные законы» Совести и Откровения, и как если бы нарушение или пренебрежение первыми было наказуемо в том же смысле и по той же причине, что и нарушение последних.

Заявленная цель его трактата двояка: во-первых, проиллюстрировать отношение, существующее между «естественными законами» и «конституцией человека»; и, во-вторых, доказать независимое действие этих законов как ключ к объяснению Божественного правления. Иллюстрируя отношение между «естественными законами» и «конституцией человека», он пытается показать, что естественные законы требуют послушания не меньше, чем моральные, и что они налагают наказание за непослушание: «Особенность новой доктрины заключается в том, что эти (физические, органические и моральные законы) действуют независимо друг от друга; что каждый требует послушания самому себе; что каждый, своим специфическим образом, вознаграждает послушание и наказывает непослушание; и что человеческие существа счастливы пропорционально той степени, в которой они приводят себя в соответствие со всеми этими Божественными установлениями». Относительно этих «естественных законов» — включая физические, органические, интеллектуальные и моральные — выдвигаются четыре положения: во-первых, что они независимы друг от друга; во-вторых, что послушание или непослушание каждому из них сопровождается наградой или наказанием; в-третьих, что они универсальны и неизменны; и, в-четвертых, что они находятся в гармонии с «конституцией человека».

Теперь, в этой теории «естественных законов», особенно в том виде, в каком она применяется к доктринам Провидения и Молитвы, по-видимому, есть три радикальных недостатка:

1. Г-н Комб говорит о послушании и непослушании «физическим и органическим» законам так, как если бы им можно было повиноваться или не повиноваться в том же смысле и тем же образом, что и «моральным» законам, и как если бы они налагали на человека обязательство, пренебрежение которым было бы греховным. Он не должным образом учел, что моральный закон отличается от физических и органических законов Природы в двух важных отношениях: во-первых, что в то время как первый может, последние не могут быть нарушены или преступимы человеком; и во-вторых, что в то время как первый действительно налагает императивное обязательство, которое ощущается каждой совестью, последние либо вообще не имеют отношения к совести, либо, если имеют, то лишь косвенное и опосредованное, и возникает не из самого существования таких законов, а из ощущаемого обязательства морального закона, принадлежащего нашей собственной природе, который предписывает благоразумие как долг по отношению к нашему личному поведению в обстоятельствах, в которых мы находимся.

То, что «физические и органические» законы не могут быть нарушены или преступимы в том же смысле, в каком может быть преступим «моральный закон», очевидно из простого соображения, что нарушение естественного закона, если бы оно было возможно, было бы не грехом, а чудом! И то, что эти законы не налагают никакого реального обязательства на совесть, далее очевидно, потому что мы считаем совершенно законным противодействовать, насколько можем, действию одного физического или органического закона, используя воздействие другого, как в приспособлениях Механики, экспериментах Химии и искусстве Навигации. Когда аэронавт наполняет свой шар газом, который специфически легче атмосферного воздуха, или судостроитель строит суда из дерева или железа так, чтобы, будучи наполненными воздухом, они были легче воды и плавали со своим грузом на ее поверхности, каждый пытается противодействовать закону гравитации путем применения некоторых других связанных законов: но никому и в голову не приходит, что они не повинуются Богу, таким образом используя одного физического агента для уравновешивания другого. «Моральный закон», однако, не может рассматриваться таким же образом, и просто потому, что он генетически иной.

Верно, что косвенно законы Природы, когда они известны, могут и должны регулировать наше практическое поведение; не, однако, в силу какого-либо обязательства, налагаемого ими на нашу совесть, а исключительно в силу того закона морального благоразумия, который проистекает из самой совести и который учит нас, что мы должны так действовать по отношению к внешним объектам, чтобы обеспечить, насколько можем, нашу собственную безопасность и счастье, а также благополучие наших ближних. Но не может быть большей ошибки, чем смешивать законы естественных объектов с законом человеческого поведения; и в эту прискорбную ошибку г-н Комб позволил себе впасть. Во всех его утверждениях относительно «естественных законов» есть две вещи, включенные под одним именем, которые совершенно различны и отдельны друг от друга. Во-первых, существуют законы, которые принадлежат конституции естественных объектов и которые регулируют их взаимное действие друг на друга: во-вторых, существуют, по словам одного покойного проницательного мирянина, «правила, которые интеллект человека способен вывести для регулирования своего собственного поведения посредством своего знания тех законов, которые управляют феноменами Природы. Эти последние совершенно отличны от первых; и это чудовищное смешение идей — смешивать их вместе.... Истинное положение дел таково: в наших интересах изучать эти естественные устройства и приспосабливать наше поведение к ним, насколько мы их знаем; и делая это, мы повинуемся не тем законам Природы, физическим и органическим, а законам благоразумия и здравого смысла, возникающим из должного использования наших моральных и интеллектуальных способностей». Другой проницательный писатель, который излагает суть аргумента в очень немногих словах, показал, что теория «естественных законов», как ее преподает г-н Комб, верна в одном смысле и ложна в другом: «Верно, во-первых, что Творец даровал конституции физическим объектам; другими словами, конституции, которыми обладают физические объекты, были даны им, даны по Его усмотрению; во-вторых, что конституции физических объектов определенны — то есть они отчетливы, индивидуальны и неспособны к трансмутации естественными причинами; в-третьих, что никакая сила, кроме силы Творца, не может изменять их конституции. Но неверно, во-первых, что какой-либо способ действия физического объекта иначе присущ ему, чем как воля Бога, чтобы этот объект теперь представлял этот способ действия. И неверно, во-вторых, что вне власти Бога изменять, когда Он пожелает, временно или постоянно, конституцию физических объектов». Он далее показывает, что, согласно принципу г-на Комба о том, что «естественные законы» являются все одинаково Божественными установлениями, которым необходимо повиноваться, «человеческое послушание — это весьма сложное и запутанное дело, настолько сложное и настолько запутанное, что включает положительные противоречия»; что «один и тот же акт требуется одним законом и запрещается другим, причем оба закона одинаково Божественны»; и что «мы иногда не можем повиноваться и

2. Еще один радикальный недостаток в этой теории «естественных законов» состоит в том, что она представляет последствия нашего невежества или пренебрежения ими как наказания в том же смысле, в каком, как говорят, за моральными проступками следуют карательные воздействия. Здесь есть нечто, что полностью противоречит инстинктивным чувствам и моральным убеждениям человечества. Г-н Комб утверждает, что каждый из трех великих классов «естественных законов» требует послушания самому себе и что каждый, своим специфическим образом, вознаграждает послушание и наказывает непослушание. И он приводит в качестве одного примера случай самых благочестивых и доброжелательных миссионеров, плывущих цивилизовать и христианизировать язычников, но садящихся на ненадежный корабль и тонущих из-за неповиновения «естественному закону»; в качестве другого — случай «ребенка или пожилого человека, спотыкающегося в огонь из-за простого недостатка физической силы, чтобы удержаться от этого»; в качестве другого — случай «невежественного ребенка, ощупью ищущего что-нибудь поесть и выпить и натыкающегося на флакон лауданума, выпивающего его и умирающего»; и в качестве другого — случай «кровельщика, соскальзывающего с крыши высокого здания вследствие того, что камень конька подался, когда он шел прямо по нему». Во всех этих случаях несчастный случай или беда, постигающая индивида, представляется как наказание, связанное с пренебрежением или нарушением «естественного закона», точно так же, как раскаяние, стыд, осуждение и приговор могут быть наказанием за моральный проступок. Другими словами, ребенок, который по невежеству выпивает лауданум, наказывается смертью в том же смысле и по той же причине, что и убийца наказывается смертью за пролитие крови ближнего; и бедный кровельщик, который оступается и падает, совершенно не желая того, с крыши или парапета, наказывается смертью, точно так же, как человек, который бросился бы вниз с намерением совершить самоубийство! Конечно, здесь есть какая-то серьезная ошибка — ошибка, противоречащая самым верным велениям нашей моральной природы, и такая, которую нельзя затушевать никаким апологом, как бы искусно он ни был сконструирован, чтобы показать злые последствия, которые последовали бы за приостановкой общих законов Природы. Ибо, по словам г-на Скотта, только там, где «закон предварительно известен» — и не только так, но где «обстоятельства, определяющие следствие, могли быть предвидены» — «удовольствия или боли, присоединенные к действиям, могут должным образом называться наградами и наказаниями»; ибо «они имеют отношение к состоянию ума стороны, которая должна быть вознаграждена или наказана; именно намерение или расположение ума, а не просто акт тела, всегда рассматривается как послушание или непослушание, или считается достойным, в моральном смысле, либо награды, либо наказания». И поскольку теория таким образом подрывает все наши идеи о моральном возмездии, она требует от человека такого рода послушания, которое ему невозможно оказать, поскольку все законы Природы и все состояния конкретных вещей в данное время не могут быть известны невежественному большинству, и даже философскому меньшинству. Философ, не меньше, чем крестьянин, может погибнуть из-за взрыва парового двигателя, или ненадежности корабля, или случайного возгорания своего жилища; и это, к тому же, без вины или наказания, вовлеченных в обоих случаях. По теории г-на Комба, казалось бы, необходимо, чтобы каждый был человеком науки, если он хочет избежать греха и наказания; и все же, к сожалению, самый способный человек науки не избавлен, в нынешнем состоянии своих знаний, от тех же бедствий, которые постигают его менее просвещенных, но не менее добродетельных соседей.

Эти взгляды поразительно подтверждаются замечаниями автора в «The Reasoner», который винит г-на Комба в том, что он усложняет свой аргумент ненужным и бесполезным образом некоторыми истинами Теизма, и который считает, что доктрина «естественных законов» может последовательно поддерживаться только на почве Атеизма. «Если система Природы, — говорит он, — рассматривается сама по себе, без какого-либо отношения к Божественному Автору или всесовершенному Творцу — просто как изолированная система фактов — никакое сравнение не могло бы быть сделано, никакое примирение не было бы необходимо, и система Природы рассматривалась бы как результат какой-то неизвестной причины, комбинация добра и зла, и ее не следовало бы порицать или удивляться ей за то, что она есть, не больше, чем любое отдельное вещество или факт в Природе вызывает порицание или удивление из-за своей своеобразной конституции.... Предположение о Сверхъестественном Существе как авторе и директоре законов Природы представляется мне сопряженным с несколькими вредными результатами. Во-первых, вы делаете каждое нарушение законов Природы преступлением против предполагаемого Божественного Законодателя, что для благочестивого и добросовестного ума должно порождать мучительное раскаяние.... Опять же, при таком взгляде понесенные наказания часто будут очень несправедливыми, угнетающими и жестокими; как когда люди поставлены в обстоятельства, которые вынуждают их нарушать законы Природы, как когда они обязаны заниматься какой-то вредной работой, которая вредит их здоровью и сокращает их жизни; или когда наказание навлекается несчастным случаем, как когда человек ломает ногу или руку, или погибает при падении; или когда человек существенно или смертельно травмируется, пытаясь спасти другого человека от травмы или смерти. В таких случаях, как эти, представлять неизбежную боль или смерть, понесенные или перенесенные за акт благодеяния, как наказание, наложенное за нарушение законов Бога, Божественного Законодателя, — значит нарушать все наши понятия о справедливости и праве, не говоря уже о доброте или милосердии, и представлять Божественное Существо как грубо несправедливое и жестоко мстительное.... Опять же, если все страдания, как бы неизбежно они ни были понесены, должны рассматриваться как наказание от Божественного Законодателя, попытка облегчить или устранить страдания, таким образом понесенные, была бы выступлением против Божественного авторитета, путем попытки отменить наказание, которое он наложил; точно так же, как было бы противодействием авторитету человеческих законов спасти заключенного из-под стражи или избавить преступника от наказания».