«Психология разума: Интеллект, чувства и воля»

Нет предела числу идентичных тел, которые возможно представить по этой теории идентичности. Та же сила, которая конструирует одно тело из данных химических элементов и данной формы и структуры, может сделать два таких, или десять, и если первые два идентичны, то десять идентичны, и они могут существовать в одно и то же время, рядом друг с другом, идентичные друг другу, однако десять, каждое из которых есть оно само, и все же каждое есть каждое из других!

Относительный термин. — Идентичность — это относительный термин, как большинство других, выражающих качество. Термин «прямой» подразумевает идею того, что не является прямым; красота — идею безобразия; величие — свою противоположность; и так далее. Идентичность стоит в отношении к разнообразию как к своей противоположности. Иметь идею идентичности — значит иметь также идею разнообразия. Утверждать первое — значит отрицать второе, а отрицать — значит иметь идею того, что отрицается. Я не говорю, что не может быть идентичности без разнообразия, а только то, что не может быть идеи одного без идеи также другого, не больше, чем может быть идея высокого человека без идеи низких людей.

Противоположность разнообразия. — Утверждать идентичность, следовательно, — значит просто отрицать разнообразие, предикатировать единство, тождество, однородность. Другие объекты есть, подобные этому, может быть, сходные во всех отношениях, способные быть смешанными с ним и принятыми за него, но они другие, а не он. Это мы утверждаем, когда утверждаем идентичность, не-разнообразие, не-инаковость. Что бы ни было тем, что отмечает и отличает вещь от всех других подобных или неподобных объектов — что бы ни составляло ее индивидуальность, ее сущность — в том состоит ее идентичность.

Различные применения термина. — Очевидно, следовательно, слово имеет несколько разные смыслы применительно к разным классам объектов, чья индивидуальность или сущность варьируется. Есть три различных класса объектов, к которым термин применим. 1. Духовное существование. 2. Органическое и одушевленное материальное существование. 3. Неорганическая материя.

Как применительно к первому классу. — Что касается первого класса, духовных существований, их идентичность состоит в простой однородности и непрерывности существования. Достаточно, чтобы душа или дух существовали и продолжали существовать. Пока это так, идентичность может быть предикатирована о нем. Если бы это существование прекратилось, идентичность прекратилась бы, поскольку объект больше не существует, о котором идентичность может быть утверждена. Если бы другой дух был создан на его месте, и даже, если вещь мыслима, если бы он был наделен не только теми же качествами, но тем же сознанием, так чтобы осознавать все то, что осознавал прежний, все же он не был бы идентичен с прежним. Это, по самому предположению, другой дух, а не тот же самый. Чтобы быть идентичным с ним, он должен быть самой той же сущностью, бытием или существованием, а не каким-то другим на его месте.

Только к духовному нематериальному бытию тождество в его строгом и полном смысле может быть надлежащим образом приложимо, поскольку именно этот класс бытия сохраняет в неприкосновенности свое простое единство, тождественность и непрерывность сущности.

Личное тождество. — Когда мы говорим о личном тождестве, мы подразумеваем тождество духа, души, «я», в отличие от телесной материальной части. Свидетельством личного тождества является сознание. Мы знаем, что мыслящее сознательное бытие сегодняшнего дня, которое мы называем «самостью», «мной», есть одно и то же с мыслящей сознательной самостью или «мной» вчерашнего дня, а не какое-то иное личное бытие со схожими атрибутами и состоянием.

Идея Локка. — Г-н Локк странным образом принял свидетельство личного тождества за само тождество и утверждал, что наше тождество заключается в нашем сознании. Если бы это было так, то всякий раз, когда наше сознание прерывалось бы, как при глубоком сне, обмороке или бреде, наше тождество исчезало бы. Эта ошибка была указана и полностью разъяснена д-ром Ридом и епископом Батлером; первый из них приводит такое предположение: один и тот же индивид в разные периоды жизни является школьником, рядовым в армии и военачальником; будучи мальчиком, он получает порку за кражу в саду; будучи солдатом, он отбивает знамя у врага и в этот момент прекрасно помнит порку в детстве; будучи командиром, он помнит, как взял знамя, но не помнит порки. Из этого следует, согласно г-ну Локку, что солдат тождествен мальчику, а генерал тождествен солдату, поскольку они осознают одни и те же вещи, но генерал не тождествен мальчику, поскольку не осознает тех же вещей, то есть а есть b, и b есть c, однако а не есть c. Истина заключается в том, что тождество и свидетельство о нем — это две разные вещи. Если бы не было сознания чего-либо прошлого, тождество все равно существовало бы до тех пор, пока сохранялись единство и непрерывность бытия.

2. Тождество применительно ко второму классу. — Что касается органического материального бытия, будь то животное или растительное, тождество заключается в том, что составляет сущность или бытие вещи, что делает ее животным или растительным бытием. Это не просто тело, не просто частицы материи такого количества и природы, или даже такого расположения и структуры, но наряду с этим здесь задействован более высокий принцип — принцип жизни. Непрерывность этого таинственного жизненного принципа при той же общей структуре и организации материальных частей, создающая во всем одно сложное единство, одну сущность, одно бытие, несмотря на возможные многочисленные изменения отдельных частей и частиц, составляющих организацию, — это и составляет тождество объекта.

Тождество уже не является полным, уже не является абсолютным, поскольку больше нет, как в случае с духовным бытием, абсолютной тождественности сущности. У рассматриваемого сложного существа, животного или растения, жизненный принцип, действительно, один и тот же на протяжении всех периодов его существования, но материальная организация не сохраняет ту же абсолютную сущность, а лишь ту же общую структуру, форму и приспособленность частей, в то время как сами части и частицы постоянно меняются. Таким образом, только в модифицированном и частичном смысле, а не в строгом философском употреблении языка, мы можем приписывать тождество любому материальному органическому бытию. Мы подразумеваем под этим просто непрерывность жизни при той же общей структуре и организации; ибо, насколько оно вообще обладает единством, это и есть оно. Это позволяет нам отличать такой объект от любых других подобных объектов того же вида или рода.

3. Тождество применительно к третьему классу. — Что касается простой неорганической материи, ее тождество, опять же, заключается в ее абсолютном единстве и тождественности. Не должно быть никакого изменения частиц, ибо сущность рассматриваемой вещи теперь заключается не в какой-либо особенности формы, структуры или жизненного принципа, которых нет, а просто в количестве и природе частиц, составляющих массу или субстанцию вещи, и если они изменятся хоть в малейшей степени, это уже не та же самая сущность. Таким образом, в рассматриваемых случаях, собственно говоря, нет такого понятия, как тождество, поскольку частицы любого материального вещества подвержены постоянным изменениям. Только во вторичном и популярном смысле мы говорим о тождестве просто неорганического материального вещества; строго говоря, оно не обладает тождеством и не остается тем же самым в течение двух любых моментов времени.

Мы говорим, однако, о двух листах бумаги, что они одного цвета, подразумевая, что они оба белые или оба красные; о двух монетах, что они одинаковой пробы, одинакового размера и веса и т. д., подразумевая под этим лишь то, что эти две вещи одного сорта цвета, одной степени пробы и т. д., а не то, что цвет одной или проба и размер одной являются абсолютно существенным и идентичным цветом, размером, пробой другой. Именно в результате подобного использования терминов, не в их строгом и собственном, а в свободном и вторичном смысле, мы говорим о тождестве или одинаковости любого материального вещества, рассматриваемого само по себе. Строго говоря, оно не обладает тождеством, если его субстанция абсолютно не неизменна, что неверно для большинства, если вообще для какого-либо материального бытия, на протяжении любых последовательных периодов времени.

Популярное употребление. — Существует популярное употребление этого термина, которое требует дальнейшего рассмотрения. Мы говорим о тождестве горы, реки, дерева или любого подобного объекта в природе. Это та же самая гора, говорим мы, на которую мы смотрели в детстве, то же самое дерево, под которым мы сидели мальчиком, та же самая река, в которой мы купались или рыбачили в юности. Теперь есть смысл, в котором это верно и правильно. Бесспорно, произошло изменение субстанции, и поэтому нет абсолютного тождества; но все же существует численная одинаковость, и именно это мы имеем в виду, когда говорим об одинаковости или тождестве объекта. Это составляет достаточное основание для такого использования терминов. Вы узнаете книгу, гору, реку как ту, которую видели раньше. Дерево, мимо которого вы проходите во время утренней прогулки, вы узнаете как то самое дерево, под которым сидели десять лет назад. Листья изменились, кора и волокна изменились; ветви стали больше и многочисленнее; сучья, возможно, упали от времени и бури; оно изменилось, как изменились вы, оно состарилось, как вы, со сменой времен года; его зелень и листва, подобно вашим надеждам и планам, лежат вокруг него, и все же для вас это то же самое дерево. Как так? Это то же самое численное единство. Из тысячи или десяти тысяч подобных деревьев, схожих по виду, росту, форме и приспособленности частей, по размеру, цвету, общему виду и т. д., это именно тот индивид, а не какой-то другой того же сорта или вида, растущий в другом месте. Это то же самое численное единство, а не какое-то другое из ряда. Тем не менее, для тождества, даже в этом популярном смысле термина, должна существовать непрерывность бытия. Если бы части были полностью изменены и заменены новыми, как в головоломке с ножом, у которого сменили несколько рукояток и лезвий, или кораблем, чьи первоначальные бревна, доски, такелаж и вся субстанция были с течением времени в ходе постоянного ремонта удалены и заменены новыми; в таком случае мы обычно не говорим и не думаем об объекте как о том же самом.

Это не абсолютное тождество. — В рассматриваемых случаях, когда на популярном языке объекты называются «тем же самым» и «идентичными», хотя строго таковыми не являются, существует скорее сравнительное, нежели абсолютное единство и тождество. В таких случаях всегда есть отсылка к другим объектам того же вида, сорта и описания, ряд которых объект настоящего познания и составляет, и к которому этот ряд относится сейчас так же, как относился ранее. Как когда из нескольких книг на столе вы касаетесь одной, а спустя несколько мгновений или часов касаетесь ее снова; вы говорите: «Книга, которой я коснулся в последний раз, — та же самая, которой я касался раньше, идентичная»; вы не имеете в виду, что ее субстанция абсолютно неизменна, что она имеет то же самое точное количество частиц в своем составе, что и раньше — этого вообще нет в вашем уме — а лишь то, что единство, таким образом обозначенное, есть то же самое единство, которое было обозначено ранее, это, а не какое-то другое из ряда подобных объектов. Это сравнительная идея, сравнительное тождество, в котором численное единство является элементом, принимаемым во внимание в первую очередь.

Подразумеваемая возможная множественность. — Во всех случаях, когда в уме возникает идея тождества, подразумевается возможная множественность объектов того же общего характера; идея такого различия или множественности находится перед умом, и основанием этой идеи является различие познания. Один и тот же объект рассматривается одним и тем же лицом в разное время или разными лицами в одно и то же время, и в этом случае, хотя сам объект должен быть абсолютно одним и тем же, все же были отчетливые, отдельные познания его, и эта множественность или различие познания является достаточным основанием для идеи возможного различия объекта. Книга, как она познается сегодня, и книга, как она познавалась вчера, — это два различных объекта мысли. Познание сейчас и познание тогда — это два отдельных акта ума; и возникает вопрос: являются ли объекты различными, так же как и познания? Это вопрос о тождестве. У вас есть непосредственное, непреодолимое убеждение, что объект этих нескольких познаний — один и тот же. Вы утверждаете его тождество, абсолютное или сравнительное, в зависимости от обстоятельств.

К чему сводится концепция тождества. — Таким образом, в каждом случае утвержденного тождества подразумевается возможная множественность объектов; различие познания данного объекта, будь то одно лицо, познающее в разное время, или разные лица в одно и то же время; вопрос о том, является ли возможная множественность в отношении объекта этих различных познаний фактической множественностью; убеждение и решение, что это не так, что объект один и тот же; и эта одинаковость и единство являются абсолютными или сравнительными, в зависимости от того, используем ли мы язык в его строгом, примитивном, философском значении или в его свободном и популярном смысле. В первом случае это одинаковость абсолютной сущности, во втором — одинаковость номинального отношения к другим из ряда или класса.

IV. Причина.

Значение термина. — Идея причины — это то, с чем знаком каждый ум. Однако нелегко точно объяснить, что мы под этим подразумеваем, установить границы этого понятия или раскрыть его происхождение.

Под этим термином, как он обычно употребляется, я думаю, мы подразумеваем то, от чего зависит некое следствие, то, без чего некое событие или явление не произошло бы. Чтобы утверждать, что одна вещь является причиной другой, я должен знать не просто то, что они связаны, но что существование одной зависит от существования другой. Это нечто большее, чем просто предшествование, как бы неизменно оно ни было. Приближение бури может неизменно указываться изменениями барометра. Эти изменения предшествуют буре, но не являются ее причиной.

Происхождение идеи. — Откуда мы черпаем идею причины? — вопрос немаловажный и много обсуждаемый.

Очевидно, не из чувств. Я наблюдаю, например, таяние снега перед огнем или воска перед пламенем свечи. Что я вижу в этом случае? Просто явление, ничего более. Все, что передают чувства, все, что сообщает глаз, — это просто таяние одного вещества в присутствии и поблизости другого. Я не вижу причины, никакой формы, передаваемой от одного к другому, никакого действия одного на другое, а просто соседство двух вещей и изменение, происходящее в одной из них. Я делаю вывод, что изменение происходит вследствие соседства. Я верю в это; и если эксперимент часто повторяется с теми же результатами, я не могу сомневаться, что это так. Идея причинности, действительно, подсказывается тем, что я видел, но не дается чувствами. Я не видел причины; она остается скрытой, оккультной, ее природа совершенно неизвестна, а само ее существование известно не из того, что я фактически видел, а из того закона ума, который ведет меня к убеждению, что каждое событие должно иметь причину, и искать эту причину в любом обстоятельстве, которое, как известно, неизменно связано с данным изменением или событием.

Устройство ума. — То, что таково устройство ума, таков закон его действия, не вызывает разумных сомнений. Как только наблюдается событие или явление, мы сразу же заключаем, что это следствие, и начинаем искать причину. Мы не можем никаким усилием концепции убедить себя, что причины абсолютно нет.

Не извлечено из чувств. — Но не извлечен ли этот принцип причинности из опыта? Мы уже сказали, что чувства его не дают. Я не вижу глазом причину таяния воска, тем более то, что я вижу, не содержит общего принципа, что каждое событие должно иметь причину. Чувства не дают мне этого.

Из сознания ли. — И все же, не может ли это быть делом опыта в другом смысле, данным сознанием, хотя и не чувствами. Например, я осознаю определенные волевые акты. Эти волевые акты сопровождаются определенными мышечными движениями, а они, в свою очередь, сопровождаются определенными чувственными эффектами на окружающие объекты. Эти изменения, произведенные на внешних объектах, таким образом напрямую связаны с моими собственными ментальными состояниями и изменениями, с волевыми актами, которые я непосредственно осознаю. Дано: волевой акт с моей стороны, с соответствующим мышечным усилием, и внешнее изменение произведено. Я никогда не наблюдаю, чтобы это происходило без такого предшествующего волевого акта. Я учусь рассматривать свою волю как причину, а внешнее изменение — как следствие. Я наблюдаю, что в силах других производить изменения подобным образом. Так я получаю общую идею причины. Она дается сознанием и опытом.

Понятие причинности не извлечено таким образом. — Именно к этому источнику очень способный и изобретательный французский философ приписал бы нашу первую идею причины. Я имею в виду Мэна де Бирана. Я согласился бы с М. де Бираном, что сознание наших собственных волевых усилий и произведенных таким образом эффектов может дать нам наше первое понятие причины. Но оно не дает нам закона причинности. Оно распространяется только на данный случай, объясняет его, не объясняет ничего, кроме него, не может выйти за его пределы. Я осознаю, что в данном случае я привел в действие ряд антецедентов и последовательностей, которые приводят к данному эффекту. Я не осознаю, что каждое событие имеет, подобным образом, причину. Мой опыт не оправдывает такого предположения. Никакая индукция фактов и случаев не может сравниться с этим. Индукция может умножать и обобщать, но не может наложить на то, что является чисто эмпирическим и случайным, характер универсальности и необходимости. Закон причинности, одним словом, следует отличать от любого данного случая или числа случаев фактически наблюдаемой причинности. Последние подпадают под сферу сознания и опыта, первый дается, если вообще дается, как закон ума, первичная истина, идея разума.

Замечания профессора Боуэна. — Как хорошо заметил профессор Боуэн: «Максима “Каждое событие должно иметь причину” не является, подобно так называемым законам природы, простой индукцией, основанной на опыте и справедливой лишь до тех пор, пока не обнаружен случай обратного; это необходимая и неизменная истина. Она не извлечена из наблюдения природных явлений, но наложена на такое наблюдение необходимостью человеческого интеллекта. Она не становится известной через чувства; и ее ложность при любых обстоятельствах невозможна, даже немыслима. Причину, на которую она указывает, нельзя найти в природе. Простой физик, тщетно искавший с начала мира хотя бы один ее пример, в конце концов оставил попытку как безнадежную и теперь ограничивается лишь описанием природных явлений. Истинную причину этих явлений следует искать в сфере не материи, а ума».

Что составляет причину. — В этом последнем замечании цитируемый автор касается вопроса немалой важности. Что составляет причину? Мы не можем здесь вдаваться в обсуждение этого вопроса. Достаточно заметить, что в обычном употреблении слова, обозначающем то, без чего данный результат не будет достигнут, многие вещи, помимо ума, включаются в качестве причин. Молоток или какой-либо подобный инструмент необходим для забивания гвоздя. Молоток можно назвать причиной забивания гвоздя; удар, нанесенный с помощью молотка, также может быть так обозначен. Более правильно, рука, нанесшая удар, и, еще более правильно, ум, который пожелал движения руки, а не последующий удар молотка, могут быть названы причиной. Если мы ищем конечные и эффективные причины, мы, несомненно, должны вернуться в сферу ума. Именно ум является в каждом случае первым двигателем, инициатором любого эффекта, и поэтому его можно назвать истинной и главной причиной, причиной причин.

История доктрины. — Взгляд Аристотеля. — История доктрины причинности представляет ряд широко различающихся теорий, краткий обзор которых — это все, что мы можем здесь дать. Древнейшее деление и классификация причин — это классификация Аристотеля, которая основана на следующем анализе: каждая работа, доведенная до завершения, подразумевает четыре вещи: агента, которым она сделана; элемент или материал, из которого она создана; план или идею, согласно которой она сформирована; и цель, ради которой она произведена. Так, для создания статуи должны быть скульптор, глыба мрамора, план в уме художника и мотив для выполнения работы. Первая из них называется эффективной причиной, вторая — материальной причиной, третья — формальной, а четвертая — финальной причиной. Эта классификация была повсеместно принята схоластическими философами и в некоторой степени преобладает до сих пор. Мы до сих пор говорим об эффективных и финальных причинах.

Выведение причины Локком. — Что касается происхождения идеи причины, существует величайшее разнообразие мнений. Локк выводит ее из чувств; так же поступают философы сенсуалистической школы. Мы воспринимаем тела, модифицирующие друг друга, и отсюда понятие причинности.

Теория Юма и Брауна. — Юм отрицает существование того, что мы называем причиной, или силой одного объекта над другим. Он сводит это к последовательности или чередованию объектов в регулярном порядке и последующей ассоциации их в наших мыслях. По сути, та же самая теория Брауна, который сводит причину и следствие к простому предшествованию и последовательности, за пределами которых мы ничего не знаем и ничего не можем утверждать.

Теория Лейбница. — Теория Лейбница граничит с противоположной крайностью и приписывает элемент силы или причинной эффективности каждой форме бытия; каждая субстанция есть сила, причина сама по себе.

Канта. — Кант и его школа делают причину чисто субъективным понятием, законом рассудка, который он накладывает на внешние вещи, условием нашей мысли. Мы наблюдаем внешние явления и, согласно этому закону нашего интеллекта, вынуждены располагать их как причину и следствие; но мы не знаем, существует ли в реальности, независимо от нашей концепции, что-либо, соответствующее этой идее. Тенденция этой теории, как и теории Юма и Брауна, к глубокому скептицизму очевидна с первого взгляда. Теория Мэна де Бирана уже была отмечена.

V. Идея прекрасного и должного.

Эти идеи интуитивны. — Среди первичных идей, пробуждаемых в уме способностью оригинальной или интуитивной концепции, идей разума, как некоторые авторы предпочли бы их называть, должны быть включены понятие прекрасного, а также понятие должного — идеи, более важные сами по себе и по своему влиянию на человеческое счастье, чем почти любые другие, которые содержит ум. В том, что эти идеи в конечном счете восходят к оригинативной или интуитивной способности, нет почти никаких сомнений. Это простые и первичные идеи. Они обладают характеристиками универсальности и необходимости. Они пробуждаются интуитивно и мгновенно в уме, когда чувствами представляется соответствующий случай. Существуют определенные объекты в природе и искусстве, которые, как только их воспринимают, поражают нас как прекрасные. Существуют определенные черты характера и курсы поведения, которые, как только их наблюдают, поражают нас как морально правильные или неправильные. Идеи прекрасного и должного таким образом пробуждаются в уме при восприятии соответствующих объектов.

Вещи, которые следует рассмотреть в отношении них. — Рассматриваемые как понятия интуитивной способности или оригинальные концепции, было бы уместно рассмотреть более подробно обстоятельства, при которых возникает каждая из этих идей, и характеристики каждой; также то, что составляет в любом случае объект, что составляет прекрасное и должное.

Эти темы оставлены для отдельного обсуждения. — Эти вопросы заслуживают, однако, более широкого и полного обсуждения, чем было бы здесь уместно. Рассматриваемые идеи следует рассматривать не просто как концепции разума или интуиции, но как составляющие материал двух различных и важных департаментов ментальной деятельности, двух различных классов суждений, а именно эстетических и моральных. Концепции прекрасного и должного, предоставляемые оригинативной или интуитивной силой ума, составляют материал и основу, на которой работает рефлексивная сила, и, будучи так использованной, ментальная активность принимает форму и известна под привычными именами вкуса и совести, или, как мы можем их назвать, эстетической и моральной способностей. Как таковые, мы оставляем их для отдельного рассмотрения на следующих страницах, помня по мере продвижения, что эти так называемые способности не являются собственно новыми силами ума, а лишь формами рефлексивной способности, упражняемой над этим конкретным классом идей.

ГЛАВА III.

КОНЦЕПЦИЯ И ПОЗНАНИЕ ПРЕКРАСНОГО

§ I. — Концепция прекрасного.

Наука, которая рассматривает это. — Исследование этой темы выводит нас в область науки, еще сравнительно новой, которая, по сути, едва ли еще заняла свое место среди философских наук — эстетики, науки о прекрасном.

Трудность определения. — Что же тогда есть прекрасное? — Вопрос, который встречает нас на пороге и который получил из разных источников ответы почти столь же многочисленные и разнообразные, как и авторы, взявшиеся за его обсуждение. Легко указать бесчисленные примеры прекрасного бесконечного разнообразия; но это не определение. Напротив, это лишь увеличивает трудность; ибо, когда так много вещей прекрасны и так отличаются друг от друга, как нам решить, что это за одно свойство, которое у них всех есть общего, а именно красота? Трудность заключается в том, чтобы зафиксировать любое одно качество или атрибут, который одинаково относился бы ко всем объектам, кажущимся нам прекрасными. Фигура речи, статуя, звезда, ария из оперы — все поражают нас как прекрасные, все пробуждают в нас эмоцию, которую может вызвать только красота. Но что у них общего? Легко было бы зафиксировать что-то в случае со статуей или звездой, что объяснило бы, возможно, удовольствие, которое эти объекты доставляют нам; но то же самое могло бы не относиться к фигуре речи или музыкальной арии. Казалось бы почти безнадежным пытаться решить проблему этим методом. И все же, по-видимому, должен быть какой-то принцип или атрибут, в котором эти различные объекты, которые мы называем прекрасными, согласуются, который является секретом и субстанцией их красоты и причиной того единообразного эффекта, который они все производят на нас. Философы, соответственно, предложили различные решения проблемы, некоторые фиксируясь на одном, некоторые на другом; и может быть поучительно взглянуть на некоторые из этих определений.

Некоторые делают это ощущением. — Из тех, кто взялся определить, что такое красота, есть некоторые, кто делает ее просто чувством или ощущением ума, а не объективной реальностью какого-либо рода. Это не то, это или иное качество внешнего объекта, а просто субъективная эмоция. Она лежит внутри нас, а не снаружи. Так, сэр Джордж Маккензи описывает ее как «определенную степень определенного вида приятного эффекта, запечатленного в уме». Так же и Громан, профессор философии в Гамбурге, в своем трактате об эстетике как науке определяет прекрасное как «бесконечное сознание разума как чувство». Как истинное есть деятельность разума, работающего как интеллект или знание, и как благое есть его провинция, когда оно проявляется как воля, так прекрасное есть его деятельность в области чувственности. Браун, Апхэм и другие среди английских и американских авторов часто говорят об эмоции красоты, как если бы сама красота была эмоцией.

Другие — ассоциацией. — Тесно согласуется с этим классом авторов, и едва ли может быть отличен от него, тот, который делает красоту состоящей в определенных ассоциациях идеи и чувства с созерцаемым объектом. Это излюбленная доктрина шотландских метафизиков. Так, лорд Джеффри, который писал с большой ясностью и силой на эту тему, рассматривает красоту как зависящую полностью от ассоциации, «отражение наших собственных внутренних ощущений». Согласно этому взгляду, это не качество внешнего объекта, а только чувство в наших собственных умах. Его место внутри, а не снаружи.

Теория, что красота состоит в выражении. — К тому же общему классу также относятся те, кто, вместе с Элисоном, Ридом и Кузеном, рассматривает красоту как знак или выражение некоторого качества, приспособленного пробуждать в нас приятные эмоции. Ничто не является прекрасным, говорят эти авторы, что не является таким выражением некоторого ментального или морального качества или атрибута. Это не оригинальное и независимое качество каких-либо специфических форм или цветов, говорит Элисон, ибо тогда у нас было бы определенное правило для создания красоты. Она лежит в конечном счете в уме, а не в материи, и материя становится прекрасной только тогда, когда она становится, по аналогии или ассоциации, наводящей на мысли о ментальных качествах. То же самое по существу является древним платоновским взглядом. Кант, также, в основном за которым следуют Шиллер и Фихте, придерживается субъективного взгляда и делает красоту просто игрой воображения.

Все эти теории делают ее субъективной. — Рассматриваем ли мы красоту как простую эмоцию, или как ассоциацию мысли и чувства с внешним объектом, или как знак и выражение ментальных качеств, в любом случае мы делаем ее в конечном счете субъективной и отрицаем ее внешнюю объективную реальность.

Различные формы объективной теории. — Из тех, кто придерживается противоположного взгляда, некоторые ищут скрытый принцип красоты в новизне; другие, как Гален и Мармонтель, в полезности; другие, как Шефтсбери, Хатчесон, Хогарт, в принципе единства в разнообразии; другие — в принципе порядка и пропорции, как Аристотель, Августин, Крузе.

Все эти авторы, признавая существование красоты во внешнем объекте, заставляют ее состоять в некотором качестве или конформации материи как таковой.

Духовная теория. — Существует еще одна теория прекрасного, которая, допуская его внешнюю объективную реальность, стремится лишить его той материальной природы, в которой представляют его авторы, названные последними, и ищет его сущность среди принципов эфирных и духовных. Согласно этому взгляду, красота есть духовная жизнь в ее непосредственном чувственном проявлении; скрытый, невидимый принцип — дух в отличие от материи, оживляющий, проявляющий себя в, выглядывающий через материальную форму. Это не материя как таковая, это не дух как таковой, тем более не просто ментальное качество или ментальное чувство; это выражение невидимого и духовного под чувственными материальными формами. Этот взгляд был впервые полностью развит Шеллингом и Гегелем и принят, в основном, Жуффруа в его «Курсе эстетики», д-ром Августом Рулертом из университета Бреслау в его способной системе эстетики и многими другими философскими авторами, пользующимися известностью в Европе.

Вопросы для рассмотрения. — Следующие вопросы вырастают из этих различных и противоречивых определений, представляя реальные пункты спора и, как таковые, требуя исследования.

I. Является ли красота чем-то объективным или просто субъективным и эмоциональным?

II. Если первое, то что именно в объекте составляет его красоту?

I. Вопрос поставлен. — Является ли красота просто субъективной, эмоцией наших собственных умов, или это качество объектов? Когда мы говорим, например, о красоте пейзажа или картины, подразумеваем ли мы просто определенное возбуждение нашей чувствительной природы, определенное чувство, пробужденное объектом, или мы подразумеваем некоторое качество или свойство, принадлежащее этому объекту? Если последнее, то правы ли мы, приписывая любое такое качество объекту?

Эмоция признана. — Бесспорно, определенные приятные эмоции пробуждаются в уме при виде определенных объектов, которые мы называем прекрасными; бесспорно, эти объекты являются причиной или поводом таких эмоций; они обладают, при благоприятных обстоятельствах, силой производить их; бесспорно, они обладают этой силой, более того, в силу некоторого качества или свойства, принадлежащего им. Все это будет признано теми, кто отрицает объективную реальность красоты. Вопрос не в том, есть ли в объекте какое-либо качество, которое является поводом или причиной нашей эмоции, а в том, является ли термин «красота» собственно именем этой причины или эмоции, которую она производит.

Красота не эмоция. — Вопрос показался бы очень простым, если бы был представлен здравому смыслу. Казалось бы странным, что кто-то может сознательно и разумно занять позицию, что красота и возвышенность — это просто эмоции наших умов, а не качества объектов: когда мы слышим, как люди говорят таким образом, мы наполовину склонны подозревать, что мы неправильно понимаем их или что они неправильно понимают себя. Я смотрю на великолепный закат и называю его прекрасным. Что именно прекрасно? Это небо, это облако, эта окраска, те оттенки, которые переходят друг в друга и меняются даже по мере того, как я созерцаю их, те линии огня, которые лежат в блестящем рельефе на более темном фоне, как если бы какой-то сияющий ангел отбросил свою мантию света, пролетая, или оставил свою улыбку на облаке, проходя через золотые врата Гесперид, — это, это прекрасно; там лежит красота, а вовсе не во мне, созерцателе. Эмоция находится в моем уме, но эта эмоция — не красота; это просто восхищение, т. е. удивление и восторг. Нет такой эмоции, как красота, как бы ни было распространено двусмысленное выражение «эмоция красоты». Есть эмоции страха, надежды, радости, печали и тому подобное, и эти эмоции я испытываю; я знаю, что они означают; но я не осознаю, что когда-либо испытывал эмоцию красоты, хотя часто был наполнен удивлением и восторгом при виде прекрасного в природе или искусстве. Когда я испытываю эмоцию страха, надежды, радости или печали, что именно является радостным или печальным, обнадеживающим или пугающим? Мой ум, конечно, то есть я сам. Объект, который вызывает эмоцию с моей стороны, не является в ином смысле пугающим или радостным, кроме как он является поводом для того, чтобы я был таковым. Если, подобным образом, красота — это эмоция, и я испытываю эту эмоцию, то, конечно, мой ум прекрасен, а не созерцаемый объект. Это я сам прекрасен, а не закат, картина, пейзаж или что-либо подобное. Эти вещи — просто повод для того, чтобы я был прекрасен. Могла ли какая-либо доктрина быть более утешительной для тех, кто осознает какой-либо серьезный недостаток в плане личной привлекательности! Может ли что-то быть более абсурдным?

Обычный взгляд верен. — Я прошу позволения придерживаться взгляда здравого смысла на этот вопрос, который, не могу не думать, является в данном случае наиболее правильным, и продолжать думать и говорить о красоте объектов, а не наших собственных умов. Таково, безусловно, обычное принятие и использование термина, и нельзя привести никаких причин, почему в строжайшей философии мы должны отходить от него. Нет необходимости применять термин для обозначения эмоции, пробужденной в уме, ибо эта эмоция не является сама по себе ни новой, ни безымянной, а просто тем смешанным чувством удивления и восторга, которое мы называем восхищением и которое переходит, возможно, в любовь. Делать саму красоту эмоцией — значит быть виновным в двойном абсурде. Это значит оставить качество объекта, которое дает начало эмоции, вовсе без имени и даровать это имя там, где оно не нужно, тому, что уже имеет свое собственное имя.

Красота все еще объективна, хотя и отражена от ума. — Если на это ответят, что красота, которой мы восхищаемся и которая кажется свойством внешнего объекта, тем не менее имеет внутреннее происхождение, будучи просто переносом на объект и ассоциацией с ним определенных мыслей и чувств наших собственных умов, отражением нашего собственного сознания, позолачивающим и освещающим объекты вокруг нас, которые затем рассматриваются нами как имеющие свой собственный свет и красоту, я отвечу, что даже при таком предположении внешний объект, будучи так освещенным, обладает силой пробуждать приятную эмоцию внутри нас, и эта сила есть его красота, свойство или качество объекта все же, хотя и заимствованное первоначально из ума; точно так же, как луна, хотя она дает лишь отраженный свет, все же светит, и со своей собственной красотой. Пока эти мысли и чувства лежали скрытыми в уме, неперенесенными, неассоциированными с внешним объектом, они не были красотой. Только когда объект наделяется ими и они становятся свойством этого объекта, они приобретают для ментального глаза качество красоты. Итак, красота — это все же объективная реальность, нечто, что лежит вне нас, а не внутри нас.

Сила выражения — также объективное качество. — Подобным образом, если утверждается, что красота — это только знак и выражение ментальных качеств, я отвечаю, что сила означать или выражать, безусловно, является свойством объекта, и это свойство есть его красота, и, безусловно, является вещью объективной, а не просто эмоцией.

Не вся красота — отражение или выражение. — Я далек от того, чтобы признать, однако, что вся красота — это либо отражение, либо выражение того, что происходит внутри ума. Есть объекты, которые никакая игра фантазии, никакой перенос или ассоциация ментальных состояний никогда не смогут сделать прекрасными; в то время как, с другой стороны, есть другие, которые не требуют такой ассоциации, но сами по себе сияют на нас своей собственной ясной и блестящей красотой. Предположим, ребенок с живой чувствительностью и с той истинной любовью к прекрасному, где бы она ни была обнаружена, которая является одной из лучших черт натуры ребенка, впервые смотрит на широкую гладь океана; она лежит, расстилаясь перед ним, как новое и внезапное откровение красоты; ее поверхность, не нарушенная мелкими линиями и границами, которые делят и размечают земли на берегу; ее чудесный глубокий синий цвет, цвет, который он видел до сих пор только в небосводе над собой, и не там, как здесь, — этот глубокий синий цвет, оттененный белыми парусами, которые, подобно птицам со снежными крыльями, порхают по его мирной груди или лежат неподвижно в утреннем свете на его спокойной глади; его своеобразная выпуклость поверхности, когда он простирается далеко к горизонту и поднимает свои широкие плечи против неба; — эти вещи он видит впервые, они не ассоциируются ни с чем в его прошлом опыте; он никогда не видел, никогда не мечтал о таком видении; это не отражение его собственных мыслей или фантазий; но это, тем не менее, для него сцена редкой и чудесной красоты, воспоминание и первое впечатление от которой будут преследовать его, пока он жив. Если бы в дальнейшей жизни он пришел к философствованию по этому поводу, было бы трудно убедить его, что то, чем он так восхищался, было лишь игрой его собственного воображения, переносом его собственного ментального состояния, ассоциацией его собственной мысли и чувства с объектом перед ним; одним словом, что красота, которая так очаровала его, лежала вовсе не в созерцаемом объекте, а только в его собственном уме.

Дальнейший вопрос. — То, что красота, которую мы воспринимаем, является качеством объектов, а не просто субъективной эмоцией, что в объекте есть нечто, что, как бы мы это ни называли, является производящей причиной эмоции в нас, и что эта объективная причина, чем бы она ни была, должна, в правильном использовании терминов, признаваться красотой, — это мы теперь достаточно обсудили. Признавая, однако, эти положения, вопрос может все еще возникнуть, обладает ли то, что мы называем красотой в объектах, в конце концов, абсолютным существованием, независимым от ума, который впечатляется ею? Красота, которой я восхищаюсь в вон том пейзаже или в полевом цветке, который цветет у моих ног, — это, действительно, красота пейзажа или цветка, а не моего ума; она относится к объекту и живет в нем, а не во мне; но живет ли она там независимо от меня, наблюдателя, и когда я не созерцаю ее? Если бы не было разумного, наблюдающего ума, чтобы созерцать и чувствовать эту красоту, был бы объект все еще прекрасным, даже как сейчас? Это допускает вопрос. Является ли красота фиксированным, абсолютным качеством, присущим объекту как таковому и per se, или это нечто, возникающее из отношения между умом наблюдателя и наблюдаемым объектом.

Нет доказательств ее существования, кроме ее эффекта. — То, что она относительна, а не абсолютна, может быть аргументировано из того факта, что у нас нет доказательств какого-либо такого качества или причины, кроме как в действии, кроме как производящей эффекты в нас; и так как мы никогда не могли бы вывести существование причины, если бы не эффект, произведенный ею, так у нас нет оснований предполагать ее существование, когда и где она не проявляет себя в действии, то есть когда и где она не наблюдается. Как искра от ударенной стали не должна строго рассматриваться как само по себе свойство стали, ни даже кремня, а как относительное явление, возникающее из столкновения двух, так красота, можно сказать, живет не абсолютно в объекте per se, ни даже в разумном субъекте, но является явлением, возникающим из отношения двух.

Дальнейший аргумент из разнообразия эффектов. — То же самое может быть аргументировано из разнообразия произведенных эффектов. Если красота — это фиксированное, абсолютное качество объектов, можно сказать, тогда эффекты должны быть единообразно одинаковыми; тогда как на самом деле нет такого единообразия, нет стандарта красоты, нет стандарта вкуса, но то, что кажется одному человеку чрезвычайно прекрасным, вызывает только отвращение и неприязнь другого, и даже один и тот же человек в разное время по-разному затрагивается одним и тем же объектом. Отсюда можно сделать вывод, что красота — это просто отношение между умом и созерцаемым объектом, варьирующееся по мере того, как варьируется ум.

Ответ на первый аргумент. — На эти аргументы я отвечаю, во-первых, что не обязательно, чтобы причина была в фактическом действии, под нашим непосредственным взором, чтобы мы заключили о ее независимом и постоянном существовании. Если всякий раз, когда случай возвращается, эффекты наблюдаются, мы заключаем, что причина существует per se, а не только в отношении к нам. Иначе мы никогда не могли бы верить в абсолютное существование чего-либо, но должны были бы, вместе с Беркли и Юмом, поставить под сомнение существование самой материи, кроме как феноменальной и относительной к нашим чувствам. Тот же аргумент, который делает красоту розы относительной только к наблюдателю, делает саму розу просто относительным существованием. Как я знаю, что она существует? Я вижу ее, чувствую ее, обоняю ее; она лежит на моем столе; она воздействует на мои чувства. Я отворачиваюсь сейчас. Я покидаю комнату. Как я знаю сейчас, что роза существует? Она больше не воздействует на мои чувства; причина больше не действует; эффект больше не производится. У меня есть точно столько же оснований сказать, что она больше не существует, сколько сказать, что она больше не прекрасна.

Ответ на второй аргумент. — На аргумент из разнообразия эффекта я отвечаю, что, допуская факт как изложенный, а именно, что один и тот же объект по-разному рассматривается разными умами, разнообразие может возникать из одного из двух источников. Отсутствие единообразия может лежать в причине, или оно может лежать в умах, затронутых ею. Возбуждающая причина может варьироваться, и эффекты, произведенные ею, будут тогда разнообразными; или умы, на которые она действует, могут различаться, и в этом случае также эффекты будут разнообразными. Мы не должны заключать, таким образом, из разнообразия эффекта, что причина не единообразна. Прекрасный объект, это правда, воздействует на разных наблюдателей по-разному, но причина разнообразия может быть в них, а не в объекте.

Что же тогда является фактом? Одинаково ли восприимчивы умы всех наблюдателей к впечатлению от прекрасного? Отнюдь нет. Они различаются в образовании, привычке мысли, культуре, вкусе, природной чувствительности и многих других вещах. Едва ли можно найти два ума, которые не были бы разнообразны в этих отношениях. Должны ли мы тогда ожидать абсолютного единообразия эффекта?

Не следует признавать, что нет согласия. — Ни в коем случае не следует признавать, однако, что не существует такой вещи, как стандарт красоты или вкуса, нет общего согласия среди людей относительно того, что является или не является прекрасным, нет общего согласия относительно произведенных эмоций. Существует такое согласие в обоих отношениях. В определенных пределах оно единообразно и полно. Определенные аспекты природы и определенные произведения искусства во все века и всеми людьми рассматриваются как прекрасные. Аполлон Бельведерский и Венера Капитолийская — для нас то, чем они были для древних; совершенство прекрасного. Великая работа Рафаэля, едва законченная к его смерти, последние штрихи все еще свежи от его руки — та работа, которая, когда она висела над его гробом, вызывала слезы у всех глаз и наполняла восхищением все сердца — все еще является чудом и восхищением людей. И так будет в грядущие века. И так с эмоциями, произведенными созерцанием прекрасного. Делая должную скидку на привычки ассоциации, ментальную культуру и различия природной чувствительности, мы обнаружим, что люди затрагиваются почти одинаково прекрасным в природе или искусстве. Люди одного класса и состояния в отношении этих вопросов — крестьянин одной эпохи или страны и крестьянин другой, философ одного времени и другого, богатый, необразованный гражданин и модный дурак одного периода и нации и другого — испытывают почти те же эффекты при виде одного и того же объекта. Те же общие законы, также, председательствуют и регулируют различные искусства, которые имеют отношение к прекрасному, во все века мира.

Последствия теории, что красота лишь относительна. — Если красота не абсолютна, а только относительна, из этого следует: 1. Что если бы не было наблюдателей природы или искусства, ни то, ни другое не было бы дольше прекрасным. 2. Если по какой-либо причине что-либо временно невидимо, как, например, жемчужина в море, драгоценный камень в шахте или богатая драгоценность в шкатулке, она не имеет красоты, пока она там и так. 3. Поскольку умы варьируются в восприимчивости к впечатлению, одна и та же вещь прекрасна для одного человека и не для другого; в одно время и не в другое; более того, в один и тот же момент она и прекрасна, и не прекрасна, в зависимости от того, как варьируются умы наблюдателей. Я не могу сказать с правдой, что мозаики собора Святого Петра или великий алмаз Востока в этот момент действительно прекрасны, потому что я не знаю, кто или смотрит ли кто-нибудь на них в этот момент.

Тесная связь между разумом и объектом. Хотя я и утверждаю существование красоты как абсолютного и независимого качества объектов, а не просто как чего-то относительного по отношению к разуму, который воспринимает ее и наслаждается ею, я никоим образом не хотел бы упускать из виду ту весьма тесную связь, которая существует в данном случае между воспринимающим разумом и воспринимаемым объектом. Красота обращается прежде всего к чувствам. Она радует и очаровывает нас, потому что мы наделены чувствами и природой, приспособленной к получению удовольствия от таких объектов. В приспособлении нашего физического и ментального устройства к порядку и строению материальных вещей, существующих вовне, кроется секрет той власти, которую прекрасное оказывает над нами.

Могло быть иначе устроено. Мы, несомненно, могли бы быть устроены так, что самые прекрасные объекты вызывали бы отвращение, а не удовольствие: фиалка могла бы казаться безобразной вещью, а самые нежные музыкальные мелодии — резкими и диссонирующими. Существуют расстроенные чувства и расстроенные умы, для которых даже сейчас те вещи, которые мы называем прекрасными, могут казаться таковыми. Тем приспособлением нашей чувственной природы к внешним объектам, и этих объектов к нашей чувственной природе, благодаря которому воспринимающий разум распознает и чувствует красоту воспринимаемого объекта и находит в нем наслаждение, мы обязаны целиком мудрости и благости великого Творца.

Утверждаемая доктрина. И все же, принимая во внимание нынешнее устройство и взаимное приспособление разума и материи, мы утверждаем независимое существование прекрасного как объекта per se, а не просто как аффекта воспринимающего разума. Восприятие и наслаждение красотой субъективны, относительны, зависимы; сама же красота — нет.

Второй вопрос. Если красота, как мы находим основания полагать, является не полностью субъективным делом, а качеством или свойством внешних объектов, то возникает вопрос:

II. Что в объекте составляет его красоту?

Теория новизны. И во-первых, является ли это новизной вещи? Является ли новое прекрасным? Несомненно, новизна радует нас. У нее есть это общее с прекрасным. Однако некоторые вещи, которые являются новыми, отнюдь не прекрасны. Мельница для помола зерна — большое любопытство для того, кто никогда раньше не видел такой машины, но она может не показаться ему особенно красивой.

Всякая вещь, когда ее видишь впервые, нова; но не всякая вещь прекрасна. Давайте внимательнее присмотримся к элементу новизны. Новым является то, что ново лишь для нас, что предстает перед нами впервые. Это может быть новым для интеллекта — новая идея, или для чувств — новое чувство, или для воли — новый акт. Как новая идея, она удовлетворяет наше любопытство, как новое чувство — развивает нашу природу, как новое волевое решение — расширяет сферу нашей деятельности. В этих отношениях и по этим причинам новизна радует, но во всем этом мы не обнаруживаем никакого сходства с прекрасным.

Новизна усиливает красоту. Нельзя отрицать, что новизна во многих случаях усиливает красоту объекта. Из-за привычки мы в некоторой мере становимся нечувствительными к прелестям того, что при первом взгляде наполняло нас восторгом. Чувства не получают дальнейшего возбуждения от того, к чему они привыкли. Чтобы наслаждаться горными пейзажами в полной мере, нельзя всегда жить среди гор. Чтобы наслаждаться Ниагарой в полной мере, нельзя всю жизнь жить, глядя на нее. Но красота и наслаждение прекрасным — это, безусловно, разные вещи, и хотя новизна является вспомогательной для полного воздействия прекрасного на наш разум и даже необходимой для него, она сама по себе не является элементом красоты, не является ее основанием и сущностью.

Не всегда радует. Жуффруа даже отрицает, что новизна всегда радует. Некоторые вещи, утверждает он, не радуют нас просто потому, что они новые. Мы привыкаем к ним, и наша неприязнь проходит. Так обстоит дело, в некоторой степени, с различием цвета кожи у рас.

Теория полезного. Является ли тогда полезное прекрасным? Эта теория следующей требует нашего внимания. Основанием эмоций, пробуждаемых в нас прекрасным в природе или искусстве, является восприятие полезности. Мы воспринимаем в объекте пригодность содействовать каким-либо образом нашему благополучию, служить каким-либо образом нашим целям, и по этой причине мы испытываем удовольствие. Полезность — это красота.

Самое полезное — не самое красивое. То, что красота объекта может в нашем восприятии усиливаться обнаружением его пригодности для достижения какой-либо желаемой цели, или, скорее, что это может несколько добавить к удовольствию, которое мы испытываем при виде объекта, вполне возможно; что это является главным элементом и великим секретом, либо этой эмоции с нашей стороны, либо красоты, которая ее вызывает, — невозможно. Достаточно сказать, что если бы это было так, то самые полезные вещи должны были бы, конечно, быть самыми красивыми. Так ли это? Поток воды, направленный вдоль судоходного канала, полезнее, чем тот же поток, низвергающийся по порогам или падающий с отвесной пропасти. Является ли он также более красивым? Рыло свиньи, если воспользоваться простым, но убедительным примером Берка, удивительно приспособлено для выполнения цели, для которой оно предназначено; чрезвычайно полезно для рытья и копания, но, в целом, не очень красиво.

Несходство этих двух понятий. Действительно, мало что может быть более непохожим по своему воздействию на разум, по природе эмоций, которые они вызывают, чем полезное и прекрасное. Это было хорошо показано Жуффруа в его анализе прекрасного. Кант также ясно указал на то же самое. И то, и другое радует нас, но не одинаково, не по одной и той же причине. Мы любим одно за его преимущество для нас, другое — ради него самого. Одно — это чисто эгоистичная, другое — чисто бескорыстная любовь, благородная, возвышенная эмоция. Они бесконечно далеки друг от друга. Великолепный закат не приносит нам никакой земной пользы, кроме той, что сама красота и удовольствие полезны сами по себе. Это роскошное зрелище сразу же обесценивается в нашей собственной оценке самим вопросом о его возможной полезности. Мы любим его не за пользу, которую оно приносит, не за то, что мы можем из него извлечь, а ради него самого, его собственной милой красоты, потому что оно есть то, что оно есть. Вот оно, нарисованное на облаках, мимолетное, ежеминутно меняющееся. Вот оно, вдали. Вы не можете достичь его, не можете заставить его остаться, у вас нет желания присвоить его себе, нет желания обратить его в свою пользу или извлечь из него какую-либо выгоду, кроме простого наслаждения; и все же вы восхищаетесь им, и все же оно для вас прекрасно. Какая польза зрителю от румяного сияния и вспышки восхода солнца на альпийских вершинах, если смотреть на них с Риги или Монблана? Какая польза, в самом деле, от красоты в любом случае, кроме того, что она может быть средством облагораживания вкуса и возвышения ума? То, что она имеет это преимущество, мы охотно признаем; и это, безусловно, одно из самых благородных применений, которому может быть подчинено что-либо; но, конечно, это не может быть тем, что имеется в виду, когда нам говорят, что красота состоит в полезности, ибо это было бы просто утверждением, что причина состоит в произведенном эффекте. Красота облагораживает и возвышает ум, является средством эстетического и морального воспитания; как таковая она полезна, и в этой пользе кроется секрет и тонкая сущность самой красоты. Другими словами, данная причина производит данный эффект, и этот эффект составляет причину!

Полезность красоты — побочное обстоятельство. Истина заключается в том, что, хотя прекрасное действительно возвышает и облагораживает ум и тем самым предоставляет средства для высочайшего эстетического и морального воспитания, это преимущество является полностью побочным по отношению к существованию красоты, даже не необходимым или неизменным эффектом, и уж тем более не составляющим элементом. Это не та причина, по которой мы восхищаемся прекрасным. Это не приходит нам в голову в данный момент. Когда на вершине Риги я наблюдаю игру первого розового света на снежных пиках, которые величественно возвышаются вдоль противоположного горизонта, я не думаю в этот момент об эффекте, производимом на мой собственный разум этим зрелищем передо мной; я полностью поглощен великолепием самой сцены. Она прекрасна не потому, что полезна, не потому, что возвышает мой ум, развивает мой вкус и способствует, в различных отношениях, моему развитию, но она производит эти эффекты, потому что она прекрасна. Сама мысль о полезном почти достаточна в таких случаях, чтобы погасить чувство прекрасного.