«Основные течения американской мысли»

Во всех своих интеллектуальных интересах и отношениях Фиске был законченным викторианцем Новой Англии, но едва ли британским викторианцем. В своем возведении доктрины прогресса в космический закон и в своем результирующем оптимизме он был един со Спенсером и английской группой. Но он был сыном Новой Англии прежде, чем стал эволюционистом, и хотя он порвал с гротескными, антропоморфными догмами кальвинизма, он оставался глубоко религиозным и, подобно Генри Драммонду, стремился наполнить науку духовными качествами. Он был эффективно унитарианцем, лидером кембриджских интеллектуалов, которые продолжали работу, которую сделал бы Теодор Паркер, если бы прожил на двадцать лет дольше, — работу по наведению моста между наукой и религией. Ради этого его огромная озабоченность телеологией — что Бог есть великий источник, из которого течет разворачивающийся космос, и что развертывание направляется и контролируется к благотворным целям. Естественный закон, работающий в сфере причинности и формирующий материю в формы все более сложные, для Джона Фиске был не чем иным, как благотворной целью, известной теологии как Божественное Провидение.

Почти все, что он должен был сказать по этому вопросу, содержится в четырех томах «Очерков космической философии», опубликованных, когда ему было всего тридцать два года. Написанные с большим энтузиазмом и полной уверенностью, они были попыткой суммировать и переформулировать концепцию космической эволюции, как Спенсер определил ее в «Первых принципах» и частично разработал в своей «Биологии» и «Психологии». Это была своевременная презентация, и с ее ясным изложением доказательств, почерпнутых из различных областей науки, она способствовала распространению эволюционной философии. Но она стремилась сделать больше. Не довольствуясь выстраиванием в должном порядке научных доказательств обширного унитарного космоса — как это сделал Спенсер, — Фиске попробовал роль апологета и дополнил факты науки онтологическими и телеологическими спекуляциями. В то время как Спенсер оставался агностиком, отказываясь спекулировать о непознаваемом и ясно подразумевая детерминистический космос, Фиске занял высокую теистическую позицию, утверждая, что эволюция подразумевает существование творческого разума, более обширного, чем антропоморфные концепции теологии, и гораздо более благородного, чей космический план, разворачивающийся в материальной вселенной, принуждает к вере в благожелательного Бога, а также к вере в «вечный источник морального закона, который связан с каждым действием нашей жизни и в послушании которому лежит наша единственная гарантия счастья, которое нетленно». И эта «вечная Сила, не мы сами, которая стремится к праведности» — чтобы использовать фразу Арнольда, которую Фиске любил цитировать, — стремится также к альтруизму и духу любви, который лежит в сердце христианства; ибо не является ли продление младенчества с его требованиями к альтруизму — принцип, который был вкладом Фиске в эволюцию, чем он справедливо гордился, — мастерским биологическим устройством для индивидуальной вариации? В результате эволюционист становится не только теистом, но и христианином в истинном значении этого термина. Отцовство Бога и братство людей — к чему унитарианство Новой Англии пришло ограничить свои догмы — в действительности являются «двумя великими взаимосвязанными космическими истинами — существованием праведности как активного принципа в Бесконечной Силе или Реальности, стоящей за космосом, и ее коррелятивным проявлением в альтруистическом сознании человека».

Такие спекуляции относительно непознаваемого вызывали все возрастающее восхищение у Фиске, по мере того как его глубоко религиозная натура медленно окрашивала приобретения ученого, и в ряде трактатов — «Судьба человека» (1884), «Идея Бога» (1885), «Через природу к Богу» (1899) и «Жизнь вечная» (1900) — он определенно отверг негативное отношение агностицизма, которое было общей чертой английской эволюционной школы, и обратился к изложению религиозной веры эволюциониста. Диктум Джордж Элиот о том, что Бог непознаваем, а бессмертие немыслимо, был слишком тонкой диетой для его крепкой натуры; вместо этого он разработал аргумент, что вера в Бога и бессмертие разумна в свете развивающегося космоса, который открывала наука. Для Джона Фиске этот космос не был мрачным и безличным, огромной совокупностью физических сил, которые сводили человека к статусу блохи на эпидермисе земли, но скорее выражением благожелательной воли, разворачивающейся в соответствии с божественным замыслом. «Процесс эволюции сам по себе является разработкой могучей Телеологии, из которой наши конечные понимания могут постичь лишь скуднейшие рудименты». Для Генри Холта это восстановление телеологии было великим вкладом Фиске в эволюционную мысль.

Он сделал там больше, чем любой современный философ, возможно, чем любой философ, чтобы показать, что эта телеология благотворна, и восстановить таким образом отношение ума, которое, возможно, еще не слишком поздно назвать Верой в Бога и Бессмертие.

Без сомнения, именно благодаря такому акценту на теистических последствиях эволюции доктрина была так быстро принята в Новой Англии среди унитарианцев и либералов; но для Фиске это ознаменовало конец его интеллектуального лидерства. После того как битва была выиграна, он отвернулся, чтобы заняться менее плодотворными видами деятельности, больше не следил пристально за новыми открытиями науки и, наконец, взялся за написание истории Америки. Предприятие в целом не было удачным. В своей попытке переосмыслить американское прошлое он страдал от серьезных препятствий, неадекватного знания и неадекватной философии. Он был увлечен в область истории своим интересом к английской школе Грота, Мэна, Стаббса и Фримена, и его конечной целью было представить «драму американской цивилизации, венечной чертой которой была политическая организация Соединенных Штатов, как эволюционное развитие из предшествующих причин и имеющее большое значение для будущей цивилизации мира». Но для этого предприятия он был неадекватно оснащен, и его сознательный поиск контовской непрерывности в социальном росте сослужил ему плохую службу. Экономику исторических изменений он, кажется, никогда не рассматривал, и его анализы социальных сил никогда не бывают острыми или проницательными. Хотя он пытался применить социологическую эволюцию к истории, он был на самом деле немногим более чем политическим и военным историком с особой склонностью к войнам и деталям стратегии сражений. В своем первом предприятии, «Американские политические идеи» — написанном для его лондонских лекций 1880 года, — он упростил американское политическое развитие до двух плодотворных идей — городского собрания и принципа федерации, и эти две концепции он прослеживает до тевтонского фолькмота и тевтонского принципа представительства графства. Тема, с которой он имеет дело, сформулирована в предисловии так:

Правительство Соединенных Штатов — это не результат особого творения, а эволюции. Как городские собрания Новой Англии являются прямыми потомками деревенских собраний ранних арийцев; как наш огромный федеральный союз был давно предвосхищен в маленьких лигах греческих городов и швейцарских кантонов; так и великая политическая проблема, которую мы (пока успешно) решаем, — это та самая проблема, над которой работали все цивилизованные народы с тех пор, как началась цивилизация. Как обеспечить мирные согласованные действия во всем Целом, не ущемляя местную и индивидуальную свободу в Частях, — это всегда было главной целью цивилизации, рассматриваемой с ее политической стороны; и мы оцениваем неудачу или успех наций политически в соответствии с их неудачей или успехом в достижении этой высшей цели. Когда таким образом рассматривается в свете сравнительного метода, наша американская история приобретает дополнительное достоинство и интерес, и обеспечивается широкая и рациональная основа для детального рассмотрения политических вопросов.

Только историк Новой Англии мог писать так наивно, ибо только для жителя Новой Англии городское собрание становится плодотворным источником американской демократии. Не будучи великим историком, Фиске перестал быть в свои блуждающие поздние годы великим интеллектуальным влиянием. Редкого обещания своей юности он так и не выполнил, но, подобно своему поколению, позволил своей энергии рассеяться и закончил в некотором шумном оптимизме. Для Генри Холта он был очень великим и ученым человеком, но для более позднего поколения трудно разглядеть его огромный рост. Тем не менее, как поставщик викторианской науки американскому народу, он проделал полезную и важную работу.

Сноски

[1] Французское название: Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. См. Œuvres, т. VI, Париж, 1847.

[2] Œuvres, т. VI, стр. 11, Париж, 1847.

[3] Там же, стр. 176.

[4] Там же, т. VI, стр. 194–195.

[5] Там же, Dixième Époque, стр. 236–237.

[6] American Thought, стр. 172, Нью-Йорк, 1915.

[7] Вудбридж Райли, American Thought, глава XI.

[8] Там же, стр. 401.

[9] Краткое изложение основных идей Спенсера см.: Уильям Генри Хадсон, «Герберт Спенсер» в Philosophies Ancient and Modern, Лондон, 1908.

[10] Уильям Арчибальд Даннинг, A History of Political Theories from Rousseau to Spencer, Нью-Йорк, 1920, стр. 400.

[11] Цит. по: Констанс Мэйфилд Рурк, Trumpets of Jubilee, стр. 201.

[12] The Education of Henry Adams, стр. 232.

[13] Генри Холт, Garrulities of an Octogenarian Editor, with Other Essays somewhat Biographical and Autobiographical, Бостон, 1923, стр. 327–328.

[14] См. Джон Спенсер Кларк, Life and Letters of John Fiske, т. 1, стр. 273–278.

[15] Генри Холт, op. cit., стр. 328.

[16] Джон Спенсер Кларк, op. cit., т. II, стр. 50.

[17] Генри Холт, op. cit., стр. 339.

[18] Джон Спенсер Кларк, op. cit., т. II, стр. 456.

[19] Джон Фиске, American Political Ideas, Предисловие, стр. 4–5.

Глава II • Скептицизм дома Адамсов

В хаосе перемен, возникших в результате революционных переходов Позолоченного века, по крайней мере один человек стоял в стороне, скептически относясь к ценности текущих революций, не убежденный в том, что вся эта суматоха означает рациональный прогресс. Для Генри Адамса скептицизм рано стал привычкой. Сомнение настойчиво преследовало его по пятам, и чем критичнее он рассматривал пути своего поколения американцев, тем более уверенным он становился в том, что немногие из них достойны названия цивилизации. Он не чувствовал себя как дома в новом мире Позолоченного века; и когда он наблюдал за дезинтеграцией старой Новой Англии, в которой он был воспитан, его охватила неизлечимая ностальгия, и он начал искать другой дом, где он мог бы жить хорошей жизнью, которой не жил до сих пор. Америка Позолоченного века была ему чужда; ее боги не были его богами, а ее цели — его целями. И так началось для него долгое паломничество духа, которое должно было унести его далеко и вернуть наконец без более солидных приобретений, чем горсть любопытных реликвий в его сумке паломника.

Стойкий характер Новой Англии, с его самодостаточным индивидуализмом и гранитной честностью, никогда не расцветал более прекрасно, чем в доме Адамсов в Брейнтри-Куинси. Интеллектуально любопытный, склонный к рационализму, сохраняющий много солидности интеллекта и честного реализма восемнадцатого века, отказывающийся менять принципы на добрую волю людей, род Адамсов не произвел более характерных отпрысков, чем те, что появились в четвертом поколении. В Чарльзе Фрэнсисе Адамсе-младшем, Генри Адамсе и Бруксе Адамсе семейные добродетели независимости, интеллектуальной честности и бескорыстной критики нашли обильное выражение. Все трое были детьми более раннего века, наделенными самыми солидными качествами ума и сердца янки-пуритан, непоколебимыми, как скалистые выступы их родных полей; и они нашли опыт жизни в конце девятнадцатого века, приспособления своих умов восемнадцатого века к требованиям грязного капиталистического порядка, трудным делом. Хотя они пытались навести мост через пропасть между двумя мирами, хотя они честно искали какой-то рабочий компромисс, который позволил бы им участвовать в работе своего поколения, они потерпели неудачу. Для дома Адамсов с его старомодной прямотой было невозможно принять пути Позолоченного века, и в конце концов они свернули с главной дороги, чтобы следовать своими собственными путями.

I • Чарльз Фрэнсис Адамс — Бизнес-неудача Из троих Чарльз Фрэнсис Адамс наиболее близко подошел к успеху в своем эксперименте сближения с капитализмом, с тем результатом, что его жизнь оказалась ближе всего к кораблекрушению. Возможно, в его характере было меньше гранита Адамсов. Он отказался стать бунтарем, но сознательно стремился завоевать призы, предлагаемые его поколением, тренируя себя служить финансовым интересам, делая шаги навстречу бизнесу и достигая весьма значительного финансового успеха. И все же ничто не было более несообразным, чем Адамс, служащий лакеем Стейт-стрит, и когда после обильного опыта он наконец осознал это, он отвернулся, чтобы подобрать разбросанные нити жизни, в значительной степени потраченной впустую. Годами он страдал от долгой дезадаптации. Когда он покинул армию в конце войны в звании бревет-бригадного генерала, он обнаружил, что остался не у дел. Мир его юности ушел, а будущее казалось серым и неперспективным. Интеллектуально он оказался между приливами. Традиционные идеализмы сгорели в горькой борьбе, и в стерильные послевоенные годы его пуританская натура не находила адекватного питания. Крестовый пыл ушел, а новый мир науки еще не поднялся на горизонте молодых людей, отдавших свою юность армии. В 1865 году он наткнулся на эссе Джона Стюарта Милля об Огюсте Конте, которое, по его словам, революционизировало все его ментальное отношение: «Я вышел из теологической стадии, в которой был воспитан, и перешел в научную... От чтения этого компактного маленького томика Милля... я датирую измененную интеллектуальную и моральную жизнь». Однако от этой случайной вылазки в викторианский рационализм он получил немногим больше, чем чувство освобождения от мертвого пуританизма. Творческие интеллектуальные восторги не были его уделом.

Разочаровавшись в юриспруденции, которой он до этого занимался, и желая примкнуть к доминирующим силам своего поколения, он «остановил свой выбор на железнодорожной системе как на самой прогрессивной силе и самом обширном поле деятельности того времени». Он погрузился в историю некоторых железных дорог и создал себе репутацию исследователя транспортной сферы. На протяжении более чем четверти века — с 1866 по 1890 год — будучи членом различных государственных комиссий, а в конечном итоге президентом системы Union Pacific (дороги Джея Гулда), он посвящал этой работе все свои лучшие силы, чтобы в конце концов испытать разочарование. В 1912 году он написал следующее признание:

Действительно, приближаясь к концу пути, я с немалым недоумением пытаюсь объяснить себе те примеры делового успеха — добывания денег, — которые мне довелось наблюдать. Это проистекает из довольно низменного инстинкта. Безусловно, насколько позволяют мои наблюдения, это редко сочетается с более тонкими или интересными чертами характера. Я знал, и знал довольно хорошо, немало «успешных» людей — «крупных» в финансовом отношении, — людей, знаменитых в течение последней половины столетия; и менее интересной компании мне встречать не доводилось. Ни с кем из тех, кого я когда-либо знал, мне не хотелось бы встретиться снова, ни в этом мире, ни в ином; и никто из них не ассоциируется в моем сознании с понятием юмора, мысли или утонченности. Будучи просто дельцами и торгашами, они были по сути своей непривлекательны и неинтересны... За время моего опыта работы на железной дороге я не завел друзей, за исключением тех, что были связаны с Бостоном; и среди тех, кого я встречал, не было ни одного человека, чье знакомство я бы ценил. Это была грубая, приземленная, торгашеская толпа.

И все же лишь достигнув возраста за пятьдесят, он наконец разорвал связи, удерживавшие его в «торгашеской толпе», и обратился к делу спасения остатка своих дней. Он с воодушевлением отдался написанию истории Массачусетса, но было уже слишком поздно для создания выдающихся трудов. Он принес слишком много жертв на алтарь, который успел возненавидеть. Не будучи, подобно Генри, исследователем на протяжении всей жизни, он не смог накопить больших запасов знаний. Не будучи, подобно Бруксу, воинствующим бунтарем, он никогда не был склонен к глубоким изысканиям в области законов цивилизации. И поэтому, обретя наконец свободу, он занялся составлением местных хроник. Это было лучше, чем ничего; это было единственное дело в его жизни, которым он по-настоящему гордился; работа была выполнена честно и умело, но это были лишь малые сбережения от целой жизни добросовестного труда. Его авантюра в сфере бизнеса обернулась катастрофой.

II • Генри Адамс — интеллектуал От подобной катастрофы Генри Адамса спасло раннее разочарование. Его попытки сближения были не более чем жестом. Пытаясь после войны найти многообещающее начало для карьеры, он наткнулся на финансы как на подходящую область и опубликовал ряд эссе, которые привлекли к нему внимание. Но для него было совершенно невозможно двигаться дальше в этом направлении. Он был слишком законченным интеллектуалом, слишком далеким от своего поколения по духу и воле, чтобы примкнуть к экономическим хозяевам «позолоченного века». Рано или поздно он должен был пойти своим путем, и, к счастью, судьба быстро взяла дело в свои руки. Поскольку подходящей возможности не представилось, семья и друзья принудили его к должности доцента в Гарварде, где он провел семь лет, пытаясь объяснить себе и своим студентам смысл Средневековья. Эти годы стали его введением в историю. Страсть исследователя была у него в крови, и он с воодушевлением принялся изучать скудные записи прошлых поколений, ища ключ к пониманию земного странствия человека, пытаясь привести бессмысленные фрагменты в некое подобие рациональной системы, в надежде обнаружить скрытое единство в том, что на первый взгляд казалось лишь бессмысленным хаосом сложности и иррациональности. Будучи рационалистом, он следовал за своим интеллектом в жажде поиска закона исторической эволюции, а пятьдесят лет спустя закончил мистицизмом. Это был естественный результат целой жизни рационализаторства — компенсация за едкое неудовлетворение, порожденное беспокойной игрой ума.

Недовольный своими трудами, он оставил гарвардскую должность в 1879 году и с тех пор обосновался в Вашингтоне, в атмосфере политики. От Средневековья он обратился к американскому прошлому и принялся исследовать период, в котором играл свою роль первый Адамс. Он не мог довольствоваться узкими провинциальными темами; он не хотел попасть в «историческую трясину — антиквариат», которая удовлетворяла Чарльза Фрэнсиса Адамса. С самого начала своей интеллектуальной жизни он был озабочен идеями и идеалами, которые предположительно лежат в основе эпох и цивилизаций; поэтому он вернулся к тому, что считал великой эпохой американской политической истории, чтобы исследовать смысл борьбы между федерализмом и джефферсонианством за контроль над республиканским экспериментом. Но, найдя там мало удовлетворения, как ранее не нашел его в викторианской Англии, где он внимательно изучал современных английских государственных деятелей — Палмерстона, лорда Рассела и Гладстона, — лишь для того, чтобы убедиться, что они лишены идей и морали и ничему не могут научить в отношении достойной жизни, он оставил это поле, забросил свои привычные занятия и приступил к великому делу самообразования.

Из его долгих исследований американского прошлого вырисовалась одна важная вещь — он пришел к пониманию источника некоторых своих неудовлетворенностей современными американскими идеалами, которые отделяли его от соотечественников. Он вернулся к своим истокам и проследил возникновение вызывающих предубеждений Адамсов, которые были так же сильны в четвертом поколении, как и в первом. Семья Адамсов была из восемнадцатого века — это Генри Адамс осознал — и сам он по своему уму, образованию и предрассудкам принадлежал к тому более раннему времени. Он был дитя Куинси, а не Бостона — простого мира с простыми добродетелями, который капитализм и индустриализм разрушали во имя прогресса. От такой деревенской преданности он не мог избавиться. Возможно, по логике вещей ему не следовало предпочитать тот более ранний, домотканый мир; но привязанность не считается с логикой, и когда Генри Адамс проследил упадок Куинси до финансовой политики Гамильтона, которая положила начало триумфальному шествию нового капитализма, он преисполнился горечи. Это был вульгарный порядок, который поднимался, и день был зловещим. С 1865 года Америкой правили банкиры, и они наконец склоняли американский народ принять их вульгарные идеалы и довериться банкирскому раю. Наблюдая, как храмы нового общества повсюду вырастают в стране, он испытывал отвращение при виде этого. У него не было желания жить в банкирском раю. Неприязнь к капиталистическому обществу была у него в крови. От отца к сыну все Адамсы не доверяли капитализму и ненавидели Стейт-стрит. «Единственной отличительной чертой всех Адамсов, — сказал он в конце жизни, — со времен отца старого Сэма Адамса, жившего за сто пятьдесят лет до этого, была их наследственная вражда со Стейт-стрит, которая снова и снова выливалась в бунты, кровопролития, личные распри, иностранные и гражданские войны, массовые изгнания и конфискации, пока история Флоренции не стала едва ли более бурной, чем история Бостона».

И поэтому, когда в кульминационный момент капиталистической революции он наблюдал за переменами, шумно происходившими вокруг него, когда переход к банкирскому раю называли прогрессом, а капиталистический феодализм приветствовали как пришествие утопии, он казался самому себе несколько жалким анахронизмом. Тени тюремного заключения сгущались вокруг него. «Он лелеял свою старомодную неприязнь к банкирам и капиталистическому обществу, — горько говорил он, — пока не стал немногим лучше чудака».

Он годами знал, что должен принять этот режим, но он знал и множество других неприятных неизбежностей — таких как старость, дряхлость и смерть, — против которых человек оказывает хоть какое-то сопротивление... В течение ста лет, между 1793 и 1893 годами, американский народ колебался, сомневался, качался вперед и назад между двумя силами: одна была просто индустриальной, другая — капиталистической, централизующей и механической. В 1893 году вопрос встал о едином золотом стандарте, и большинство наконец заявило о себе, раз и навсегда, в пользу капиталистической системы со всем ее необходимым механизмом. Все друзья, все лучшие граждане, реформаторы, церкви, колледжи, образованные классы присоединились к банкам, чтобы принудить к подчинению капитализму; подчинению, давно предсказанному простым законом массы. Из всех форм общества или правления эта была той, которая нравилась ему меньше всего, но его симпатии и антипатии были такими же устаревшими, как бунтарская доктрина прав штатов. Капиталистическая система была принята, и если уж ей суждено было функционировать, то она должна была управляться капиталом и капиталистическими методами.

Но пока он упорно цеплялся за свои устаревшие предрассудки в пользу более раннего века, воинствующий реализм того века постепенно покидал его. Средние годы его жизни, между принятием гарвардской должности в 1870 году и окончательным разрывом с викторианством в 1892 году, были интеллектуально несчастливым периодом. Он терял связь с реальностью и становился узко и исключительно политически мыслящим. Для него было вредно жить ежедневно в присутствии политики. «Насколько у него была функция в жизни, — говорил он о Генри Адамсе 1877 года, — так это быть конюхом при государственных деятелях, нравилось им это или нет». Термин «государственные деятели» был, конечно, лишь вежливым эвфемизмом для породы политиков, которые вели свою грязную игру под его критическими взглядами. Он редко питал иллюзии в отношении них, за исключением тех случаев, когда был ослеплен дружбой. Безусловно, его зарисовки Гранта, Блейна, Шермана, Конклинга и других слуг демократии были сделаны с использованием кислоты.

И все же во всех его проницательных комментариях о людях и мерах есть странная неспособность принять во внимание экономические пружины действий. Он упустил ключ, которому так упорно следовал старый Джон Адамс. Острый историк, не испытывающий подобного недостатка, никогда не приписал бы триумф золотого стандарта «простому закону массы», никогда не заменил бы физический детерминизм экономическим, никогда не спутал бы принцип массы с меньшинством. То, насколько далеко может зайти в своих критических суждениях о текущих порядках умный человек и компетентный историк, подсказывает любопытный роман «Демократия», который он написал в 1880 году, живя в ежедневном общении с Джоном Хэем и Кларенсом Кингом. В рассмотрении феномена политической коррупции он не обладал той остротой, что старый Джон Тейлор из Каролины, который безошибочно указал бы на причину, или первый Адамс. Если бы он написал «Демократию» после того, как изучил финансовые операции федералистов под руководством Гамильтона, весьма вероятно, что он подошел бы к проблеме более глубоко; но в 1880 году Генри Адамс проявил не больше критического интеллекта, чем Годкин, Лоуэлл или другие критики «позолоченного века».

Историческая работа, проделанная в те средние годы в Вашингтоне, была обширной и превосходной, отмеченной строгим использованием источников, беспристрастным отношением к партийным вопросам и отличной формой. Адамсу было легко занять среднюю позицию между Джефферсоном и Гамильтоном, как бы сильно его симпатии ни склонялись к первому. Во всей этой работе, однако, в «Жизни Альберта Галлатина» (1879), в «Джоне Рэндольфе» (1882), а также в девятитомной «Истории Соединенных Штатов во время администраций Джефферсона и Мэдисона» (1889–1891), точка зрения остается слишком узкополитической, в результате чего она не позволяет в достаточной мере высветить экономическую сторону великой борьбы между аграризмом и капитализмом; а без этого ключа интерпретации недостает существенного реализма.

К 1891 году он был убежден, что получил все, что мог, из скисшего молока политики, и остался недоволен своей работой. Нет сомнений, что именно растущее осознание неадекватности его анализа социальных сил побудило его оставить поле, которое он так долго возделывал, и заняться делом самообразования. Если «Мон-Сен-Мишель и Шартр» и «Воспитание» о чем-то и говорят в отношении Генри Адамса, так это о том, что его неудовлетворенность проистекала из глубоких источников внутри него самого — из осознания своей неспособности проникнуть под поверхность, исследовать скрытые силы, которые двигают марионетками на исторической сцене. Он долго искал адекватную философию истории — единство за множественностью — и в эти ранние девяностые годы его стимулировал Брукс Адамс, который тогда был глубоко погружен в свою теорию закона цивилизации и упадка и начал сильно опираться на принцип экономического детерминизма. «Брукс Адамс научил его, — говорил он позже, — что отношение между цивилизациями — это отношение торговли», и, стимулированный этим переоткрытием философии первого Адамса, он занялся делом ориентации себя в сфере науки, заменой бессмысленной политической интерпретации более широкой философской интерпретацией.

Весьма вероятно, что именно чтение социологии Просвещения впервые обратило его мысли к философии истории — главным образом Тюрго и Конта. Говоря о годах 1867–1868, он сказал, что «стал контистом в пределах эволюции». Он давно интересовался такими ключами, которые предлагала наука, — геологическими теориями сэра Чарльза Лайеля и биологическими дедукциями Дарвина. Но теория биологической эволюции с ее импликациями благожелательного прогресса от простого к сложному не удовлетворила его; и он обратился к физическим наукам в поисках руководства, обнаружив в качестве конечной реальности за всеми явлениями — силу. Этот физический принцип он перенес в область социологии. Угольная энергия, электрическая энергия, заключил он, были для цивилизации тем же, чем газовая теория для физики. Это было творческое предположение, и оно революционизировало его концепцию истории. Оно проходит через все его поздние спекуляции и послужило основой его мышления. «Адамс никогда не знал почему, — говорил он, — ничего не зная о Фарадее, он начал имитировать трюк Фарадея, видя линии силы повсюду вокруг себя, где он всегда видел линии воли». «Эволюционистам можно оставить процессы эволюции; для историков единственный интерес — это закон реакции между силой и силой — между разумом и природой — закон прогресса». «Великое разделение истории на фазы Тюрго и Контом впервые утвердило этот закон в его очертаниях, утверждая единство прогресса».

Таким образом, с помощью физических наук Генри Адамс вернулся к философии детерминизма — концепции, которая может привести либо к пантеизму, либо к механицизму, в зависимости от темперамента. В таком выборе не было сомнений, по какому пути пойдет Генри Адамс; он должен был как-то примирить детерминизм и прогресс, он должен был обнаружить единство в множественности — и это единство и прогресс он нашел в мистическом пантеизме. «Непрерывное движение, универсальная причина и взаимозаменяемая сила. Это был пантеизм, но Школы были пантеистическими... и их божество было конечной энергией, чья мысль и действие были едины». Насколько творчески этот пантеистический мистицизм должен был определять его позднее мышление, достаточно раскрыто на страницах «Мон-Сен-Мишель и Шартр». С невероятным трудом Генри Адамс наконец выбрался из Сахары политики, в которой долго блуждал.

Выраженная менее трансцендентными терминами, его философия истории, как он ее наконец понял, была сформулирована так:

Работа внутреннего прогресса совершается массами механической энергии — паровой, электрической, тепловой или иной, — которые должны контролироваться парой десятков индивидов, проявивших способность управлять ею. Работа внутреннего управления стала задачей контроля над этими людьми, которые социально так же далеки, как языческие боги, единственные, кого стоит знать, но кого никогда не знают, и которые не могли бы сказать ничего политически ценного, даже если бы с них содрали кожу живьем. Большинству из них нечего сказать, но они являются силами, столь же немыми, как их динамо-машины, поглощенные развитием или экономией энергии. Они являются доверенными лицами общества, и всякий раз, когда общество берет на себя собственность, оно должно присвоить им этот титул; но сила останется, как и прежде, кто бы ею ни управлял, и будет тогда контролировать общество без апелляций, как она контролирует своих кочегаров и шахтеров. Современная политика — это, в сущности, борьба не людей, а сил. Люди с каждым годом становятся все более и более созданиями силы, сгруппированными вокруг центральных электростанций. Конфликт происходит уже не между людьми, а между моторами, которые движут людьми, и люди склонны поддаваться своим собственным движущим силам. Это мораль, которую человек решительно возражает признавать, особенно в средневековых занятиях, таких как политика и поэзия, и учителю не стоит настаивать на ней.

От цивилизации, таким образом тиранизируемой угольной и электрической энергией, он отвернулся, чтобы обнаружить, если возможно, цивилизацию, в которой люди жили той достойной жизнью, к которой он стремился; и во втором своем погружении в средневековые времена он нашел то, что долго искал. Два столетия, с 1050 по 1250 год, стали представлять для него на закате его дней венец и славу всех человеческих устремлений; первый век с его нормандским Мон-Сен-Мишелем и «Песнью о Роланде», с его прямой силой и простотой, его некритическим принятием жизни и Бога, его надеждой, охваченной достаточным единством — сильный, наивный, доверчивый мир, но с умами людей, подпертыми, как их соборы, верой, которая удерживала в равновесии парящие арки их стремлений, с каждой щелью и уголком, залитыми сияющим цветом: и второй век, выразивший себя в соборе Шартра, с его поклонением Деве, его куртуазной любовью Гийома де Лорриса и Марии Шампанской, его страстным мистицизмом святого Людовика, святого Бернара и святого Франциска, и его парящей схоластикой Фомы Аквинского — нежная, женственная эпоха, которая поклонялась женщине и воздвигала свои алтари Богоматери Любви, а не Богоматери Скорби, которая нашла в Изольде идеальную женщину и выразила себя в Элеоноре Аквитанской и Бланке Кастильской, в Элоизе и Марии Шампанской более адекватно, чем в Ричарде Львиное Сердце, пока она наконец не пошла путем смертности «со смертью королевы Бланки и всего доброго около 1250 года»: — к такой идеализации средневековья пришел этот ребенок пуританизма в задумчивых сумерках своих дней. Он никогда не уклонялся от жизни и не заявлял, что удовлетворен низкими или дешевыми заменителями, но настойчиво искал, пока не пришел к убеждению, что достойная жизнь была прожита однажды, хотя, возможно, она никогда не будет прожита снова. По крайней мере, это было ясным приобретением, даже если оно должно было закончиться задумчивостью.

«Мон-Сен-Мишель и Шартр» — прекрасная книга, тем более прекрасная из-за своей задумчивости; и тема, которая проходит через ее страницы, — это отрицание ценностей, которые воплощали для его соотечественников сумму всех совершенств. Это рассказ о некоторых счастливых поколениях — столь немногих среди бесчисленного множества, — которые поклонялись в любви, прежде чем страх пришел в западный мир и прокрался в послание церкви; любви, которая возвысила Матерь Марию над Христом Креста и которая в ее святилище в Шартре не позволяла появиться ни намеку на печаль или страдание, но представляла ее смотрящей на мир с грациозной и царственной добротой и милосердием, готовой помочь и простить — дух любви, который удовлетворяет жизнь во всех ее нуждах. «Мон-Сен-Мишель и Шартр» богат, нежен и мудр, возможно, больше, чем все остальное, что написало его поколение американцев, со зрелой ученостью, которая ступает скромно, потому что узнала, как мало она знает. И все же в каждой своей импликации это острая и проницательная критика Бостона и Америки девятнадцатого века. Он отвергает каждый идеал поколения, которое проиграло вкус к жизни — которое не понимает «и никогда не поймет» величие того более раннего времени, «аппетит» к жизни, «жадность к новизне», «веселье жизни». Именно этих вещей, неважных, как они могли показаться приобретательскому уму, Генри Адамсу не хватало в собственной жизни, и он страстно негодовал из-за того, что упустил их. Узнать великих людей, великие дела и великие эпохи — это, возможно, сомнительная целесообразность для того, кто должен жить среди мелких людей; и Генри Адамс был вынужден заплатить тяжелую цену за свое всеобъемлющее понимание и сочувствие.

Глубокая внушительность «Мон-Сен-Мишель и Шартр» заключается в мастерстве, с которым блестящие нити средневекового искусства, мысли и стремления вплетены в единый узор, а великолепие его единства прослежено до мистического элана, нашедшего свое высшее выражение в вере. Это был идеал любви, который он обнаружил в золотом двенадцатом веке — любовь выше закона, выше логики, выше церкви и школ: любовь, которая объясняет для него страстное поклонение Матери Марии, вместе с новой «куртуазностью», которая стремилась придать манерам и морали гуманные цели. Человечность Девы поставила ее выше Троицы, как человечность святого Франциска поставила его выше Фомы Аквинского, несмотря на всю парящую схоластику последнего. Тому, кто вошел в те ушедшие времена через порталы Шартрского собора, было естественно интерпретировать всю эпоху в свете нежной улыбки Матери Божьей и чувствовать ее присутствие как преображающий дух среди людей. Интерпретировал ли какой-либо другой янки так любяще миссию Девы, как Генри Адамс проанализировал ее в таком отрывке, как этот?

Правда была в том, хотя не стоит говорить это шутливо, что Дева смущала Троицу; и, возможно, это была причина, помимо всех других отличных причин, почему люди любили и обожали ее со страстью, какой не внушало ни одно другое божество: и почему мы, хотя и совершенно чуждые ей, все еще недалеко от того, чтобы встать на колени и молиться ей. Мария сосредоточила в себе весь бунт человека против судьбы; весь протест против божественного закона; все презрение к человеческому закону как его результату; всю невыразимую ярость человеческой природы, бьющейся о стены своей тюрьмы и внезапно охваченной надеждой, что в Деве человек нашел дверь к спасению. Она была выше закона; она находила женское удовольствие в превращении ада в украшение; она наслаждалась тем, что попирала все социальные различия в этом мире и в ином. Она знала, что вселенная была столь же непостижима для нее, при любой теории морали, как и для ее поклонников, и она чувствовала, как и они, никакой уверенности в том, что она была более понятна Создателю ее. Для нее каждый проситель был вселенной сам по себе, которую нужно судить отдельно, по ее собственным достоинствам, по любви к ней — отнюдь не по ортодоксальности, или конвенциональному положению в Церкви, или согласно правильности в определении природы Троицы. Судорожная хватка, которую Мария по сей день сохраняет над человеческим воображением — как вы можете видеть в Лурде, — была обусловлена гораздо меньше ее силой спасать душу или тело, чем ее сочувствием к людям, которые страдали под законом — божественным или человеческим — справедливо или несправедливо, случайно или намеренно, по указу Бога или по коварству Дьявола. Ей было наплевать на конвенциональную мораль, и у нее не было намерения позволить своим друзьям быть наказанными, до десятого или любого другого поколения, за грехи их предков или прегрешения Евы.

Так Мария наполнила небо своего рода людьми, мало подходящими для вкуса любого респектабельного общества среднего класса, у которого достаточно хлопот с тем, чтобы сделать этот мир приличным и оплачивать свои счета, не имея необходимости продолжать эти усилия в другом. Мария стояла в церкви своей собственной, настолько независимой, что Троица могла бы погибнуть, не сильно повлияв на ее положение; но, с другой стороны, Троица могла смотреть и видеть ее свергнутой почти с облегчением... Обращение Марии с респектабельными и законопослушными людьми, у которых не было просьб и которые были достаточно уверены в том, что попадут на небо по обычному суду, без затрат, так глубоко задевало, что триста лет спустя пуританские реформаторы не удовлетворились ее упразднением, но стремились упразднить женщину вообще как причину всего зла на небе и на земле. Пуритане отказались от Нового Завета и Девы, чтобы вернуться к началу и возобновить ссору с Евой.

Таким образом, наконец, в другой стране и в отдаленную эпоху Генри Адамс нашел ключ, который объяснил для него его собственную неудачу и источник неудовлетворенностей, которые упорно преследовали его через его далекие странствия. Он пришел к пониманию причин бесплодности своего массачусетского прошлого, и последние клочья его пуританско-федералистского наследия были отброшены. В сравнении с видением, которое пришло к нему в хоре Шартра, насколько невыразимо бедными и низкими были действия, которые он изобразил в «Демократии», или даже те, с которыми он имел дело в своей истории ранних дней республики. Он открыл высшее существование в эмоциональном отклике на благородный призыв; достойная жизнь была единой жизнью, возможной только в грандиозном масштабе в те редкие и великие периоды социального элана, когда индивид сливается во всеобъемлющем единстве. Об этом золотом веке Перехода — так он наконец подвел итог — «сумма есть эмоция — ясная и сильная, как любовь, и гораздо более ясная, чем логика, чье очарование заключается в ее неустойчивом равновесии».

Переход — это равновесие между любовью к Богу — которая есть вера — и логикой Бога — которая есть разум; между круглой аркой и стрельчатой. Можно не быть уверенным, что больше радует, но не нужно быть суровым к людям, которые думают, что момент равновесия изыскан. Последний и высший момент виден в Шартре, где в 1200 году очарование зависит от постоянного сомнения, что берет верх — эмоция или наука. В Амьене сомнение исчезает; эмоция обучена в школе, Фома Аквинский царствует.

Из всей сложной символики, которая была предложена для готического собора, самой жизненной и совершенной может быть та, что тонкая нервюра, пружинистое движение ломаной арки, прыжок вниз аркбутана — видимое усилие сбросить видимое напряжение — никогда не дают нам забыть, что только Вера поддерживает его, и что, если Вера подведет, Небо потеряно. Равновесие видимо хрупко за линией безопасности; опасность таится в каждом камне. Опасность тяжелой башни, беспокойного свода, бродячего контрфорса; неопределенность логики, неравенства силлогизма, неровности ментального зеркала — все эти преследующие кошмары Церкви выражены готическим собором так сильно, как если бы это был крик человеческого страдания, и как никакая эмоция никогда не была выражена раньше или вряд ли найдет выражение снова. Восторг его стремления брошен в небо. Пафос его недоверия к себе и муки сомнения похоронены в земле как его последняя тайна. Вы можете прочитать из него все, что еще радует вашу юность и уверенность; для меня это все.

Можно войти в прошлое, конечно, через такие порталы, какие выберешь; но скорее всего, выберешь те порталы, которые обещают открыться в мир твоих желаний. Это была счастливая случайность, без сомнения, которая привела Генри Адамса в Шартр изучать соборное стекло под руководством Джона Ла Фаржа; тем не менее, это окончательно определило для него его общую интерпретацию Средневековья и всей истории, и эта интерпретация естественно следовала тонкому наследственному предубеждению. Даже в своем бунте против своего прошлого он не мог уйти от него, но, подобно Раскину и Джону Генри Ньюману, он пришел к утверждению — правильно или неправильно, кто скажет? — что единственной славой Средневековья был мистический элан, который нашел выражение в поклонении Деве. Как ребенок поколений пуритан, он вернулся наконец, в сумерках своих исследований, к великому идеалу веры. И все же не без внушения то, что Уильям Моррис, который ближе, чем любой другой современник, выразил в своей повседневной жизни дух Средневековья, никогда не заботился много о средневековой церкви — ни ее соборах, ни ее схоластике, ни ее чудесах — никогда не говорил об эпохе веры, едва ли понял бы, действительно, что имелось в виду под драйвом мистического элана; но обнаружил секрет той более ранней цивилизации в гильдии, а не в церкви, и проследил источник преследующей красоты, которая цепляется за все ее работы, к психологии мастерства, которое находило восторг в придании формы сырому материалу согласно мечтам мастера.

Разница между Моррисом и Адамсом достаточно велика, и в основе своей это разница между художником и интеллектуалом; все же жаль, что Генри Адамс, с его широким знакомством в Англии, никогда не знал того единственного викторианца, которым он должен был больше всего восхищаться — девятнадцатого века мастера, который нашел в своей мастерской достойную жизнь, о которой мечтал историк, и был несчастлив, потому что она была потеряна. Возможно, это не сильно изменило бы интерпретацию последнего. Он не был язычником по темпераменту, чтобы сочувственно войти в средневековый мир, который открыл Моррис и для которого Церковь была лишь драпировкой — драпировкой, которая никогда полностью не покрывала откровенный joie de vivre, который был эмоцией гораздо более реалистичной и человечной, чем любой мистический элан, и который сохранялся долго после апогея веры в начале двенадцатого века, наполняя все позднее Средневековье своей обильной красотой, пока он не был окончательно разрушен экономической революцией, которая вышла из Реформации. Но во всяком случае, он мог быть приведен таким знанием к тому, чтобы поставить мастера рядом с поэтом, схоластом и мистиком — безымянного художника, который творил такие чудеса рядом с покровителем, который заботился о том, чтобы его имя и герб были начертаны на окне и стене, чтобы напомнить потомкам о его щедрости; и, конечно, его интерпретация Средневековья не пострадала бы от такого дополнения. Вместо этого чрезмерный интеллектуализм загнал его обратно к наивному.

Разочарование Генри Адамса весьма поучительно для исследователя нашего яркого перехода, столь отличного от золотого Перехода. Здесь был честный человек и способный — никто не честнее и никто способнее в его поколении — который посвятил свою жизнь поиску пути из лабиринта Америки среднего класса, который должен был привести к рациональному и гуманному существованию. Он никогда не был чрезмерно уверен в своих выводах. Все высокомерные догматизмы он давно оставил позади; они стали для него жалко тщетными и глупыми. Кредо и веры, будь то в религии, политике или экономике, он больше не подписывал; но определенный остаток остался, от его долгих размышлений — чувство взаимопроникающего единства, мистического, пантеистического, с которым его скрытый скептицизм обращался нежно. «Inter vania nihil vanius est homine», — утверждал он как скептик, и как мистик он ответил: «Человек — это незаметный атом, всегда пытающийся стать единым с Богом. Если когда-нибудь современная наука достигнет определения энергии, возможно, она может заимствовать фигуру: Энергия — это присущее усилие каждой множественности стать единством». В эти поздние годы он называл себя полушутливо «консервативным христианским анархистом», и объяснение, вероятно, следует искать в его сдвиге от интеллектуализма к эмоции как венцу удовлетворяющей жизни. «Двумя полюсами социальной и политической философии, по-видимому, неизбежно являются организация или анархия; интеллект человека или силы природы». В редкие и счастливые периоды — как в славном Переходе — свобода находит свою самую полную жизнь в спонтанном сближении целого; но по мере того, как социальный элан угасает, институты, организация остаются. Фома Аквинский следует за святым Франциском, форма остается после того, как эмоция утихла. Тем не менее, свободный человек должен цепляться за свою свободу, вопреки обществу, вопреки политическому государству.

Абсолютная свобода — это отсутствие ограничений; ответственность — это ограничение; следовательно, идеально свободный индивид ответственен только перед самим собой. Этот принцип является философским фундаментом анархизма, и, насколько наука еще доказала, может быть философским фундаментом вселенной; но он фатален для всего общества и особенно враждебен Государству.

Хотя он жил в разгар централизующей политики и находил своих друзей среди таких слуг централизации, как Джон Хэй и Генри Кэбот Лодж, Генри Адамс не имел веры в доминирующие идеалы. Он никогда не был другом приобретательского общества с его поглощающим политическим государством. В свете его любимого изречения, что «Власть — это яд», его, возможно, можно рассматривать как старомодного джефферсонианца; это еще одно доказательство стойкости его ума восемнадцатого века. Он был архииндивидуалистом, который шел своим путем и приходил к своим собственным выводам, совершенно не заботясь о том, что его взгляды полностью расходятся со взглядами его поколения. Как могло быть иначе? Как могли люди, которые жили в конторе, понять даже язык этого паломника, вернувшегося из других и великих миров? Было глупо говорить о том, что он видел. И поэтому, когда он написал «Мон-Сен-Мишель и Шартр», он опубликовал его частным образом и был недоверчив, когда было предложено переиздать его и дать миру. Что он, или двенадцатый век, могли сказать стране Теодора Рузвельта и Пьерпонта Моргана? Не была ли эта Америка их населена потомками буржуазии, которые шестьсот лет назад, возмущенные тем, что их обманули — как они полагали — в их тяжелых инвестициях в святыни и церкви Богоматери, отвернулись от всех таких невыгодных дел и вложили свои сбережения в земли, дома, корабли, железные дороги и банки — вещами, которыми политика была распутной служанкой? Как мог тот, кто знал святого Франциска и Элеонору Аквитанскую, принимать таких людей или такой мир всерьез?

III • Брукс Адамс — бунтарь Разница между Генри Адамсом и Бруксом Адамсом, возможно, достаточно раскрыта в различии между интеллектуалом и бунтарем. Младший из братьев был воинствующим нонконформистом, ищущим и откровенным критиком всех вер своего поколения. В Бруксе Адамсе семейные скептицизмы были заострены и зазубрены, а семейное недоверие к капитализму вылилось в залповую атаку на ненавистную систему. Немногие американцы его дня были так мало довольны банкирской утопией, о которой мечтал средний класс, или подвергали капиталистический ум такому критическому анализу. Не довольствуясь отвержением этой утопии, он продолжал свои исследования в истории западной цивилизации с целью определения, не является ли экономический ум, вместо того чтобы быть другом и союзником человеческого общества — как он претендовал быть, — скорее гнилым источником дезинтегрирующего эгоизма, который должен разрушить каждую цивилизацию, поддающуюся его сиреневому призыву. В теории, которую он в конечном итоге разработал, капиталистический ум оказывается жадным пауком, плетущим свою паутину, чтобы поймать простые воображаемые умы — воина, священника, художника и мастера — и высосать их досуха. Бесплодный посредник становится хозяином общества, и с неизбежным порабощением производителя и высыханием производства у его источника цивилизация увядает и распадается, чтобы последовать за другим циклом в долгой борьбе между творческими и приобретательскими инстинктами.

Никто, кроме врожденного бунтаря, не мог прийти к таким выводам из исследований, в которых прошла его юность. Как сын дома Адамсов, профессия юриста была предопределенным путем к политике и дипломатии, и, подобно Чарльзу и Генри, он посвятил свои молодые годы наследственному изучению, получив такую подготовку, какую могла дать Гарвардская школа права. Он сделал больший прогресс, чем его братья, в конечном итоге дойдя до написания юридических трактатов; но, находя такую работу немного сухой, он дополнил свои юридические исследования написанием хроник Массачусетса. Его неудовлетворенность, по-видимому, достигла кульминации в конце восьмидесятых годов, в скудные годы, предшествовавшие краху 1893 года; и он отвернулся от местных хроник, чтобы размышлять о более глубоких причинах социальной силы и упадка. Результатом стала публикация в 1895 году «Закона цивилизации и упадка», исследования в области социальной динамики, которое взяло свою точку отправления из психологии и основывало свои выводы на физике и экономике. До Генри Адамса он разработал теорию, что цивилизация является продуктом социальной энергии, и социальная энергия подчиняется физическому закону массы, ускоряясь или замедляясь в соотношении с плотностью населения, приведенного к порядку. По мере того как общество собирается в великие центры, его активность возрастает, пока истощение наконец не замедляет его; после чего следует период дезинтеграции, который разбивает интегрированную массу и рассеивает ее энергию. Социальный отлив и прилив, следовательно, всегда идет от децентрализации к централизации и обратно к децентрализации, и по мере того, как он течет, он выдвигает на передний план различные типы ума, которые выражают себя в разнообразных идеалах.

Мастер-типы, которые появляются и исчезают в этом непрерывном потоке, определяются двумя психологическими драйвами, которые всегда и везде формируют человеческую деятельность — страхом и жадностью: один, кульминирующий в социальном правлении священника, другой — в социальном правлении ростовщика. Децентрализация с ее изоляцией порождает воображаемый ум, который, видя больше дьяволов, чем может вместить огромный ад, обращается к священнику за помощью — к тому, кто имеет дело с чудесами и претендует на способность отгонять злобные силы, и кто в результате становится богатым благодаря своей торговле реликвиями и поднимается к экономической власти. Но воображение порождает также творческий ум, который находит в изоляции побуждения к грезам, выражает свои мечты в терминах красоты и создает царство искусства, в котором можно жить. Священник, художник и воин — святилище, собор и замок — были созданием средневековых времен, наивными продуктами золотого века децентрализации. В то время как централизация, со стиранием сингулярности ежедневным контактом и большими наградами, которые открыты для активности, порождает автоматически экономический ум — ум, который обязательно лишен воображения, практичен, конкурентоспособен, приобретателен, скептичен, предпочитая администрацию творчеству и устанавливая эксплуатацию как единственный объект деятельности. И поскольку централизация предлагает растущие награды жадности, экономический ум подчиняет воображаемый, и ростовщик со своим контролем богатства поднимается к мастерству. По мере того как он экспроприирует ресурсы общества, он неизбежно доминирует над политическим государством. Его богатство позволяет ему содержать наемную полицию для защиты своих приобретений, пока экспроприация не завершится, полиция не сможет удержать массу эксплуатируемых, и невоинственный класс обнаруживает, что деньги больше не могут купить безопасность против силы чисел. Ростовщик свергнут, его богатство экспроприировано, и социальный цикл должен быть пройден снова.

Эта внушительная теория, которую он разрабатывает с заметным мастерством в своей интерпретации Средневековья и подъема капитализма, подразумевает вечный конфликт между страхом и жадностью, который в конечном итоге вращается вокруг относительного развития искусств атаки и защиты. Централизация, ясно, является результатом превосходства первого; когда атака превосходит защиту, меньшие оплоты эксплуатации должны пасть, и побежденные должны стать подвластными объединяющимся хозяевам. После разрушения Римской империи западная Европа создала свою феодальную систему, посредством которой барон в своем крепком замке насмехался над централизующими амбициями бессильной монархии; и это было не до тех пор, пока богатство церкви и буржуазии не было брошено на сторону короля, и развитие искусства атаки посредством использования пороха, что подъем монархического государства стал возможен. Но, помогши королю уменьшить власть баронов, тем самым сделав торговлю безопасной в больших масштабах, буржуазия повернулась против средневековой церкви с ее огромным богатством, которое приглашало экспроприацию. В примитивную эпоху веры, под властью страха, горожане тратили свои деньги расточительно, чтобы строить святилища, церкви и соборы — во Франции только между годами 1170 и 1270 было построено восемьдесят соборов и почти пятьсот больших церквей, что по расчету, сделанному в 1840 году, стоило бы миллиард долларов для замены — но с развитием экономического ума такие удивительные расходы казались расточительными, и буржуазия искала более дешевый способ спасения. Денежная стоимость для поклонников святых и реликвий была острым толчком к их скептицизму относительно эффективности такого поклонения. Это объясняет для Брукса Адамса истоки Реформации; это было вызвано экономическим недовольством класса буржуазии; церковь стала богатой и жадной благодаря своей монопольной власти. Говоря о подъеме английского лоллардства, он аргументировал:

Лолларды были современного экономического типа и отбросили чудо, потому что чудо было дорогостоящим и приносило неопределенный доход... дары как искупление за грех были истощением сбережений, и экономист инстинктивно искал более дешевые методы умилостивления. Денежный класс, следовательно, действовал шаг за шагом, и его первым экспериментом было подавление всех сборов посредникам, будь то священники или святые, становясь своими собственными заступниками перед божеством... [и] по мере того как торговец заменял энтузиаста, была разработана догма, согласно которой душевное страдание, которое ничего не стоило, было заменено подношением, которое было эффективным пропорционально его денежной стоимости. Эта догма была «Оправдание верой», краеугольный камень протестантизма...