«Основные течения американской мысли»

Хукеру новоанглийский конгрегационализм обязан таким же великим долгом, как и новоанглийская демократия. Последней великой работой, которую он предпринял, была защита новоанглийского пути против критики английских пресвитериан. Он оказался мощным адвокатом, ибо он был не только интеллектуально оснащен, чтобы написать сложную книгу в ответ на другие сложные книги, но, в отличие от Коттона, Давенпорта и Мэзера, он был полностью в симпатии с конгрегационализмом и не имел намерения скрывать или увиливать относительно его демократических тенденций. Он не стал бы писать оправдание, а откровенную и энергичную защиту. Его церковное устройство, как оно разработано в его «Обзоре суммы церковной дисциплины», является по определению гебраистским. «Церковная политика», — утверждает он прямо, — «есть навык упорядочения дел дома Христова согласно образцу его слова», и затем он приступает к постулированию принципа абсолютизма, принимая божественную суверенную волю. Но этот божественный суверенитет был ударом, нанесенным по всем временным абсолютизмам, ибо он говорил не через наместника папы, епископа, пресвитерию или магистрата, а только через голос индивидуального субъекта. Это священство всех верующих. «Верховная и монархическая власть пребывает только в нашем Спасителе, может быть дана и приписана только ему, и никому другому». Оставалось, таким образом, трудное дело определения того, как суверенная воля Христа должна быть осуществлена на земле, и в это Хукер вник с такой убедительной тщательностью, что, по его собственным словам, «ни один человек, который ужинал на Логике, не имеет лба, чтобы опровергнуть» его выводы. Он был смел в инновациях — «причина не менее истинна, потому что недавно обнаружена»; но после успокоения «желудков таких, чьи ожидания не удовлетворены ни в каком мнении, если оно не заплесневело от возраста», он приступает к объяснению истинной природы церковной организации таким образом:

Но должна ли вся церковная власть быть пригвождена, присвоена и по праву взята только в Пресвитерию: Или народ Частных Церквей должен войти в долю, согласно их местам и пропорциям; Это оставлено как предмет исследования этого века, и то, что вызывает великие мысли сердца со всех сторон: Великие мысли сердец в Пресвитерии, как очень не желающей расстаться с такой главной привилегией, и которой они владели столько лет. Великие мысли сердца среди Церквей, как они могут прояснить свое право и заявить его с такой благочестивой трезвостью и умеренностью, как подобает Святым: будучи не желающими потерять свое дело и утешение, просто из-за nihildicit: или навсегда быть лишенными такого драгоценного наследия, как они полагают, это есть, хотя оно было удержано от них тиранией Папы и предписанием времен. И они не могут считать это меньшим, чем бездумным предательством своих особых свобод, и не продажей, а выбрасыванием своего наследства и права, по неосторожному молчанию, когда ход провидения, как соединение времен сейчас представляется, позволяет им приказ Ad melius inquirendum.... Это времена, когда люди будут подготовлены к таким привилегиям, подготовлены, я говорю, чтобы получить их, и подготовлены, чтобы использовать их.... И в то время как народ обвиняли в том, что из-за их невежества и неумелости они не способны владеть такими привилегиями и поэтому не подходят для участия в какой-либо такой власти, Господь обещал: Снять завесу со всех лиц на горе, слабый будет как Давид, а Давид как Ангел Божий.

Церковь Видимых Святых, объединяющихся вместе, чтобы ходить в общении веры... есть Totum essentiale.... Избрание Народа, правильно упорядоченное по правилу Христа, дает существенные черты Должностному лицу или оставляет впечатление истинного внешнего Призыва, и так Офисную власть над Пастором... есть передача Власти через Добровольное Подчинение, когда, хотя нет Офисной власти, formaliter в народе, все же они добровольно уступают себя быть управляемыми другим, желая и призывая его принять это правление; он принимает то, что они уступают, обладая тем правом, которое они возлагают на него, по свободному согласию; отсюда возникает это Отношение и авторитет Офисного правления.

Это корявая проза, не совсем достойная человека, который заставлял тернии трещать под горшком, когда он стоял лицом к лицу со своей общиной, и хотя мы можем чувствовать склонность принять вызов некоего старого пуританина и «наложить предостережение против сладкого и твердого обращения автора» с его материей, мы будем мало склонны наложить предостережение против его доктрины. Здесь нет казуистики, подобной Джону Коттону, отрицающему конгрегационализм, в то же время защищая его; но откровенное принятие верховной власти народа. «Господь обещал снять завесу со всех лиц» — в этой вере Томас Хукер ходил все свои дни, и что он сам мог сделать, чтобы снять завесу с лиц простых людей, он делал сердечно, как для Господа, тем самым доказывая свое право быть запомненным среди ранних управителей нашей американской демократии.

III • Роджер Уильямс • Искатель Богам, казалось бы, было угодно пошутить над Роджером Уильямсом, отправив его на землю раньше времени. По манере и речи пуританский полемист семнадцатого века, по интеллектуальным интересам он был современником последовательных поколений пророков от его собственных дней до наших. Его гостеприимный ум предвосхитил удивительное количество идеализмов будущего. Как трансцендентальный мистик он был предшественником Эмерсона и школы Конкорда, обнаруживая пребывающего Бога любви в мире материальных вещей; как спекулятивный Искатель он был предшественником Чаннинга и унитариев, обнаруживая надежду на более либеральное общество в практике открытого ума; как политический философ он был предшественником Пейна и французской романтической школы, обнаруживая цель правительства в заботе о res publica и связующую социальную связь в принципе доброй воли. Демократ и христианин, поколение, к которому он принадлежит, еще не родилось, и всю свою жизнь он оставался чужаком среди людей. Вещи, естественные и правильные для Джона Коттона, были для него не чем иным, как анахронизмами. Он жил и мечтал в будущем, которого не должен был увидеть, нетерпеливый принести людям небеса, к которым они были не готовы. И поскольку они были не готовы, они не могли понять основания его надежды, и не понимая, они были озадачены и сердиты и изгнали его, чтобы он мечтал свои мечты в пустыне. Была обильная причина для его изгнания. Дитя света, он пришел, принося не мир, но меч. Гуманный и либеральный дух, он нащупывал социальный порядок, более щедрый, чем любая теократия, — который удовлетворил бы стремления людей к католическому общению, большему, чем секта или церковь, деревня или нация, охватывающему все расы и вероисповедания, объединяющему расколотые общества людей в общем духе доброй воли.

Роджер Уильямс был самой провокационной фигурой, выброшенной на берега Массачусетса потрясениями в Англии, единственным оригинальным мыслителем среди множества способных социальных архитекторов. Будучи интеллектуальным барометром, колеблющимся при каждом изменении в нарастающем шторме революции, он привез сюда новые и тревожные доктрины левеллеров, выпуская диких лисиц с горящими факелами, чтобы опустошить уютные поля пресвитерианской утопии. Он был «первым бунтарем против божественного церковного порядка, установленного в пустыне», как справедливо отмечал Коттон Мэзер. Но он был гораздо большим, чем просто бунтарем; он был бунтарем против всех глупостей, которые воздвигали барьер между людьми и братством их мечтаний. Те, кто находил такие глупости полезными для своих целей, естественно, невзлюбили Роджера Уильямса и верили, что служат Богу, разрушая его дело. В «Magnalia» есть наивный отрывок, который показывает, насколько непостижимым для теократического ума был этот буревестник, пришедший из Англии, чтобы порхать и шуметь вокруг Бостона и Сейлема, пока его не изгнали, чтобы он нашел себе пристанище, где мог бы приносить плоды по своему роду.

В 1654 году одна ветряная мельница в Нидерландах, вращавшаяся с необычайной силой из-за дувшего тогда сильного шторма, в конце концов от быстрого движения стала настолько горячей, что загорелась, и пламя, разнесенное сильными ветрами, подожгло целый город. Но я могу сказать своему читателю, что более чем за двадцать лет до этого целая страна в Америке была готова загореться от быстрого движения ветряной мельницы в голове одного конкретного человека.

А Джон Коттон, проигравший в схватке со своим блестящим противником и, возможно, напуганный его свободными размышлениями, находил утешение в эпитетах. Роджер Уильямс был «злодеем»; его «голова идет кругом»; «утомило бы трезвый ум следовать за такими ветреными фантазиями», за такими «оскорбительными и тревожными доктринами»; когда «человек предан сатане... неудивительно, если он мечет факелы, стрелы и смертоносные вещи»; «это такой трансцендентный свет, который гасит все остальные огни в мире».

Общеизвестные факты жизни Роджера Уильямса известны всем. Рожденный в 1603 году, он стал протеже великого Кока, получил образование в Кембридже и предназначался для юридической карьеры, но оставил ее ради служения. Ко времени Великого переселения он значительно продвинулся в своих исследованиях и пришел к выводам, которые должны были встревожить его консервативных друзей. Начав как англиканин, затем став сепаратистом, потом баптистом и, наконец, искателем, он, пожалуй, более адекватно описывается как пуританский интеллектуал, ставший христианским вольнодумцем, более озабоченным социальными содружествами, чем теологическими догмами. Он быстро прошел через последовательные фазы современной мысли, чтобы закончить как левеллер. Перед отъездом из Англии он принял принцип сепаратизма, а по прибытии отказался от должности учителя бостонской церкви — позиции, которую два года спустя занял Коттон, — потому что она не порвала полностью с англиканством. Он отправился в более либеральный Сейлем, где его неудобные вопросы о правах на землю и взгляды на хартию привели его к конфликту с бостонскими властями. Отказавшись замолчать, он был изгнан и проложил путь в Род-Айленд — «сильно потрепанный в течение четырнадцати недель, в суровую зимнюю пору, не зная, что такое хлеб или постель», — чтобы основать там содружество на демократических принципах.

И все же как неадекватно эти скудные факты раскрывают глубинные источники его воинственности! Он жил в царстве идей, исследований и дискуссий; и его действия были творчески определены принципами, основы которых он исследовал с критической проницательностью. Вместо того чтобы быть флюгером, раздуваемым каждым ветром доктрины, он был предприимчивым пионером, изучающим новые поля мысли, открытые Реформацией, и размечающим различные сферы церкви и государства в устройстве истинного содружества. Он был воплощением протестантского индивидуализма, ищущим новые социальные связи на смену тем, что ослабевали; и как дитя великой эпохи политических спекуляций, его религия вылилась в политическую теорию, а не в теологическую догму. Подобно другим сепаратистам-левеллерам, он проник в основы Нового Завета и принял близко к сердцу революционные идеалы, лежащие в основе его учений. Именно дух любви служил ему учителем; любовь, которая возвышала нижайшего до равенства с высочайшим в божественной республике Иисуса и давала возвышенную санкцию концепции христианского содружества. Он рассматривал своих ближних буквально как детей Божьих и братьев во Христе; и из этой первичной концепции отцовства Бога и братства людей он вывел свою политическую философию. Подобно Чаннингу двести лет спустя, он стремился приспособить свою социальную программу к определяющему факту, что человеческое достоинство не знает ни иудея, ни эллина, ни ранга, ни касты; и, следуя примеру своего Учителя, он вышел во враждебный мир, стремясь переделать его.

С этим духом христианского братства, теплым, человечным и привлекательным, отвергающим всякое принуждение, соединился пылкий мистицизм — стремление к интимному личному союзу со Христом, символизируемому в притче о виноградной лозе и ветвях, союзу столь же близкому, как союз невесты и ее мужа. В его трудах постоянно звучит эхо еврейской песни любви, которую пуританская мысль наполнила сияющим мистицизмом: «Я принадлежу возлюбленному моему, и возлюбленный мой — мой; он пасет между лилиями... Встану же я, и пойду по городу, по улицам и по площадям, и буду искать того, которого любит душа моя». Но когда он вышел на широкие улицы каролинской Англии, ища розу Шарона и лилию долин, он обнаружил лишь мерзости. Возлюбленный был искушаем ложными поцелуями; Золотой Идол был воздвигнут на высотах, и голос власти повелевал поклониться ему. И так, как христианский мистик, Роджер Уильямс стал сепаратистом и устремил свой взор на новый мир как на землю, где возлюбленный мог бы жить со своей невестой. Однако по прибытии туда он обнаружил, что церкви все еще «подразумеваемо национальны» и «все еще спят в отношении обильного невежества и небрежности, и, следовательно, грубых мерзостей и осквернений поклонения, в которых избраннейшие слуги Божьи и самые верные свидетели многих истин жили в большей или меньшей степени, да, в главных и фундаментальных пунктах, со времен отступничества». Эти «мерзости и осквернения поклонения» он теперь предлагал полностью смести. Это была нелегкая программа, и не та, к которой приступают легкомысленно. Лучше многих Роджер Уильямс понимал, насколько тесно переплетены нити церкви и государства. Сепаратизм с его необходимым следствием — веротерпимостью — нельзя было вычленить из каролинского общества, не ослабив всю социальную ткань. Это был политический вопрос даже в большей степени, чем церковный; и он мог оправдать себя только в свете целостной политической философии. Никто другой в Новой Англии не понимал так полно трудностей, связанных с этой проблемой, как Роджер Уильямс, или не исследовал их так тщательно; и из его долгих размышлений возникла теория содружества, которую следует считать богатейшим вкладом пуританизма в американскую политическую мысль.

Справедливая слава Роджера Уильямса слишком долго заслонялась церковными историками, которые, подчеркивая его защиту принципа веротерпимости, упускали из виду тот факт, что религиозная терпимость была лишь необходимым выводом из главных принципов его политической теории и что он был озабочен вопросами, гораздо более фундаментальными, чем негативная добродетель невмешательства в сферу индивидуальной веры. Он был прежде всего политическим философом, а не теологом — одним из самых острых и проницательных англичан своего поколения, учителем Вэйна, Кромвеля и Мильтона, предшественником Локка и школы естественных прав, одним из выдающихся демократических мыслителей, которых породила английская раса. Большая часть его жизни была посвящена проблеме поиска новой основы для социальной реорганизации, и его интеллектуальный прогресс был отмечен обильными обломками устаревших теорий и древних фикций, усеивавших его путь. Он был социальным новатором по принципу и не оставлял ни одной системы без вызова; каждая должна была оправдать себя разумом и целесообразностью или быть отброшена. В широком смысле развитие его мысли распадается на три стадии: замена теории божественного права теорией общественного договора; отказ от предполагаемого договора ранней школы и фиктивного абстрактного государства — все еще постулируемого многими мыслителями — и замена его реалистической концепцией политического государства как суверенного хранилища социальной воли, а правительства — или агента государства — как практического инструмента общества для достижения желаемых целей; и, наконец, сложная проблема создания необходимого механизма демократического содружества, как того требовали нужды эксперимента в Род-Айленде. На протяжении всего этого вдохновением его мышления было социальное, а не узко политическое или теологическое, и творческим источником, по-видимому, было средневековье с его плодотворным принципом людей в данном обществе, добровольно записывающихся в члены корпоративных тел, находя в таких корпоративных связях достаточную и всеобъемлющую социальную связь.

Заменяя теорию божественного права теорией договора, Уильямс столкнулся с фундаментальным допущением массачусетской теократии, основанным на многочисленных отрывках из Писания, что политическое государство установлено и санкционировано Богом евреев — допущением, которое свободно использовалось для оправдания захвата власти магистратурой. Как теолог, он критически исследовал авторитеты Писания и, признавая божественный источник правительства в целом, был осторожен, чтобы отсечь все автократические выводы из утверждения Павла, что «существующие власти от Бога установлены». «Правительство и порядок в семьях, городах и т. д. есть установление Всевышнего, Рим. 13, для мира и блага человечества», — признавал он; но он соглашался с Ричардом Хукером в том, что этот порядок правительства есть не что иное, как естественный закон. Государство божественно по происхождению, потому что оно естественно, а то, что естественно, — от Бога. Еврейское содружество было установлено непосредственно установлением Иеговы, но Христос и его ученики рассматривали государство и Бога как отдельные власти, которые не следует путать: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Вывод, к которому он пришел, таким образом, из слияния божественных установлений и естественного закона, был выражен в доктрине, которая отделяет индивидуального гражданина во всех его духовных и интеллектуальных правах от подданного содружества и обеспечивает основу для его принципа веротерпимости. «Гражданское правительство есть установление Божье, чтобы сохранять гражданский мир людей, насколько это касается их тел и имущества», и не более того. От этой позиции он никогда не отступал.

Каждый законный магистрат, будь то преемник или выборное лицо, является не только служителем Божьим, но также служителем или слугой народа (какого бы народа или нации они ни были во всем мире), и тот служитель или магистрат выходит за рамки своих полномочий, кто вмешивается в то, что не может быть дано ему в полномочиях от народа...

Таким образом, ограничив сферу божественного права узкими рамками и переведя ее в абстракцию, он захватывает всю область практической политики для своей теории договора. В соответствии с длинной линией либеральных мыслителей, восходящей через Ричарда Хукера к Августину и ранней римской школе, он принял основные выводы из теории общественного договора: что правительство — это созданный человеком институт, что оно покоится на согласии и что оно основано на предполагаемом равенстве подданных. Ему оставалось только перевести эти абстракции в конкретные термины и применить их реалистично, чтобы создать новую и жизненную теорию. Идея завета церковной организации была давно знакома сепаратистам. К этому пилигримы добавили Мэйфлауэрское соглашение, а Томас Хукер составил Коннектикутский договор. Правительство, покоящееся на согласии и санкционированное письменным соглашением, не было непроверенной новинкой, когда Роджер Уильямс начал свои долгие размышления о природе и функциях политического государства. С Гоббсом он прослеживал происхождение государства до социальной необходимости. Состояние природы — это состояние анархии, война всех против всех; и для взаимной защиты возникает государство. «Мир иначе был бы подобен морю, в котором люди, как рыбы, охотились бы и пожирали друг друга, и большие пожирали бы меньших». Но в отличие от фикции, предполагаемой Гоббсом и Локком, это был не предполагаемый договор между правителем и управляемыми в доисторические времена, а настоящий и актуальный, заключенный между отдельными членами свободного сообщества для их общего управления; с другой стороны, в отличие от нерасторжимого договора Берка, это была не жесткая конституция или фундаментальный закон, а гибкая, отзывчивая к меняющимся условиям, постоянно модифицируемая для удовлетворения текущих потребностей. Это не что иное, как взаимное соглашение, достигнутое откровенно путем дискуссий и компромиссов, жить вместе в политическом союзе, организуя жизнь содружества в соответствии с природой, разумом, справедливостью и целесообразностью.

Из этой концепции гибкой природы договорного права пришло четкое разграничение между государством и правительством, которое он стремился прояснить и которое составляет значительную фазу его теории. Отвергнув в своем мышлении фиктивное абстрактное государство, хранилище столь же фиктивного абстрактного суверенитета, он поместил суверенитет в совокупность граждан, охваченных сознанием сообщества, действующих в политическом качестве. Государство — это организованное общество, правительство — это функционирующее государство; это политический механизм, разработанный суверенным народом для достижения определенных целей. И поскольку единственная цель и задача, ради которой совокупность граждан воздвигает государство, — это содействие общественному благополучию, правительство становится удобным инструментом для служения общему благу, ответственным перед суверенным народом и строго ограниченным условиями общественного соглашения. «Суверенная власть всей гражданской власти», — утверждал он, — «основана на согласии народа, которое каждое содружество имеет радикально и фундаментально. Сами содружества, тела людей... имеют фундаментально в себе корень власти, чтобы устанавливать то правительство и тех губернаторов, о которых они договорятся». Поскольку правительства — это лишь «производные и агенты, непосредственно происходящие и используемые как глаза, руки и инструменты», государство или суверенный народ могут создавать свои «собственные отдельные законы и соглашения... в соответствии со своими отдельными природами, склонностями и конституциями, а также своим общим миром и благополучием». Окончательная апелляция — к «суду народа или содружества, где все могут лично встретиться, как в некоторых содружествах малого числа, или в больших — через своих представителей» — система, которая соответствует «природе, условиям и обстоятельствам народа», согласно «обстоятельствам времени и места». В известном отрывке он излагает дело более компактно, так:

Из этого дарования я делаю вывод... что суверенное, первоначальное и основание гражданской власти лежит в народе... И если так, то народ может воздвигнуть и установить ту форму правительства, которая кажется им наиболее подходящей для их гражданского состояния: очевидно, что такие правительства, которые ими воздвигнуты и установлены, имеют не больше власти и не на более долгий срок, чем те, с которыми гражданская власть или народ, соглашаясь и договариваясь, доверят им. Это ясно не только в разуме, но и в опыте всех содружеств, где народ не лишен своей естественной свободы властью тиранов.

Государство, таким образом, — это общество, работающее сознательно через опыт и разум, чтобы обеспечить индивидуальному гражданину наибольшую меру свободы и благополучия. Оно вооружено потенциальной силой принуждения, но только для обеспечения справедливости. В таком государстве правительство может существовать, только делая прозелитов здравого разума, путем компромисса и арбитража, а не силой. Но если суверенитет присущ воле большинства, какие гарантии остаются для прав личности и меньшинства? Какие области лежат вне инквизиции большинства и какими агентствами будет пресечено захват власти? Ответы на такие вопросы, столь фундаментальные для любой демократической программы, он обнаруживает в ряде принципов; к первым — в адаптации духа средневекового общества, который ограничивал политические функции социальным обычаем, а ко вторым — путем применения местного самоуправления, инициативы и референдума, а также отзыва. В широкой области, которую он приписывает социальному обычаю, он был последователем Лютера и предшественником французских мыслителей-романтиков. Его творческая концепция была адаптацией средневековой теории корпорации или группы лиц, добровольно объединяющихся для конкретных целей по закону; и эту идею он применяет к сложному вопросу об отношениях церкви и государства. Правовой статус церкви, утверждал он, идентичен статусу торговой компании; это корпоративное тело с корпоративными правами, и отдельные члены пользуются всеми свободами и привилегиями, которые присущи им по закону и природе в их гражданском качестве. Характер ее членства и содержание ее вероучения не представляют иного интереса для гражданских магистратов, чем таковые любой другой корпорации. «Государственная религия мира», — утверждал он, — «есть политическое изобретение людей для поддержания гражданского государства». Развернутый более подробно, его тезис таков:

Церковь или компания верующих (будь то истинная или ложная) подобна... корпорации, обществу или компании... в Лондоне; которые компании могут проводить свои собрания, вести свои записи, проводить диспуты; и в делах, касающихся их общества, могут расходиться во мнениях, разделяться, распадаться на расколы и фракции, судиться и обвинять друг друга в суде, да, полностью распадаться и растворяться на части и в ничто, и все же мир города не будет ни в малейшей степени нарушен или потревожен; потому что сущность или бытие города, а значит, благополучие и мир его, существенно отличны от тех частных обществ: городские суды, городские законы, городские наказания отличны от их. Город был до них и стоит абсолютным и целым, когда такая корпорация или общество распускается.

Эффективно секуляризировав церковь с ее институциональной стороны, он изложил двенадцать тезисов, из которых эти достигают сути дела:

(1) Бог не требует, чтобы единообразие религии было узаконено и принудительно внедрено в любом гражданском государстве; это принудительное единообразие (рано или поздно) является величайшим поводом для гражданской войны, насилия над совестью, преследования Христа Иисуса в его слугах, а также лицемерия и уничтожения миллионов душ. (2) Воля и повеление Бога таковы, что... разрешение самых языческих, иудейских, турецких или антихристианских совестей и поклонений должно быть предоставлено всем людям во всех нациях и странах: и с ними следует бороться только тем мечом, который единственный (в делах души) способен победить, а именно, мечом Божьего Духа, Словом Божьим. (3) Истинная гражданственность и христианство могут процветать в государстве или королевстве, несмотря на разрешение различных и противоположных совестей, будь то иудея или язычника.

Как бы отвратительна ни была такая доктрина массачусетским теократам, Роджер Уильямс не переставал доносить ее до их умов и совестей. «Я знаю и убежден», — писал он Уинтропу 21 июля 1637 года, — «что ваши заблуждения велики и прискорбны, и чем дальше вы идете своим путем, тем дальше блуждаете, и конец одного беспокойства будет лишь началом другого, пока совести не будет позволено (пусть даже ошибочной) быть свободной среди вас». Роджер Уильямс был заинтересован не в веротерпимости в узком смысле благожелательного невмешательства власти, которая воздерживалась от осуществления своего зарезервированного права; это была скорее религиозная свобода как фундаментальное право, которое никогда не было передано гражданской власти, которое лежало вне ее юрисдикции и никоим образом не было подотчетно ей, которое он отстаивал в своем великом труде «Кровавое поприще преследования за причину совести»; и долгий спор с Джоном Коттоном был, в своем глубоком значении, спором между двумя школами политической теории и двумя экспериментами в строительстве содружества. В тех примечательных дебатах аристократия и демократия объединили вопросы, и жизненно важный вопрос о правах и свободах индивидуального гражданина в политическом государстве впервые был критически исследован в Америке.

Из вышеприведенного анализа его политической теории должно быть ясно, что Роджер Уильямс был убежденным индивидуалистом, который довел до логического завершения принцип Реформации о праве на частное исследование. Только Вэйн и Мильтон из его поколения англичан зашли так далеко по этому пути. Он видел, как либерализмы, заложенные в предпосылках Лютера, были поглощены растущим национализмом, который амбициозные принцы находили полезным для эгоистичных целей; и он видел, как политика массачусетских магистратов смело движется в том же направлении. То, что Род-Айленд не должен повторить старую несчастную ошибку принудительного абсолютизма, было поэтому делом жизненной важности для него. Должен был быть опробован великий эксперимент в демократии, и этому эксперименту он посвятил свою жизнь. В форму и структуру нового содружества вошла лучшая мысль английского индепендентства. Оно было основано на принципах «свободы и равенства, как в земле, так и в правительстве» и установлено в суверенитете народа. Чтобы правительство не захватывало свои полномочия, заключенный договор предусматривал частые выборы, однопалатное законодательное собрание, совместную и индивидуальную инициативу законов, обязательный референдум, право отзыва всех законов, включая конституцию, и апелляцию к арбитражу. Жесткой конституции, возрастающей в авторитете с возрастом и почитанием, Роджер Уильямс боялся так же остро, как Пейн или Джефферсон. Наделять суды суверенитетом через право пересмотра и толкования было противно всей его политической теории. Фундаментальный закон мог быть истолкован только той властью, которая создала его изначально, а именно суверенным народом, действующим в политическом качестве. В рамках более широкой структуры государства отдельные города сохраняли право самоуправления в местных делах. Они были корпорациями, воздвигнутыми подобно церкви в духе средневекового корпоративного права, компетентными управлять собой, но не посягающими на суверенитет, который даровал им их полномочия. Короче говоря, адаптируя слова современного исследователя, штат Род-Айленд, воздвигнутый Роджером Уильямсом в соответствии с принципами его политической философии, был «ничем иным, как великой корпорацией общественного обслуживания». Или, как выразился другой исследователь: «Если демократия... в своем конечном значении подразумевает не только правительство, в котором преобладающая доля власти находится в руках народа, но и общество, основанное на принципах политической и религиозной свободы, Род-Айленд больше, чем любая другая из американских колоний, имеет право называться демократическим».

Это был рискованный эксперимент, который предстояло предпринять в эпоху, когда ковчег демократического завета находил мало мест для убежища. Его друзей была лишь горстка, а врагов — много и они были могущественны, и если бы не группа защитников в Парламенте, предприятие Род-Айленда было бы быстро прекращено. Английское индепендентство спасло для Америки то, что английское пресвитерианство уничтожило бы. Сэру Гарри Вэйну Род-Айленд обязан долгом благодарности, вторым после того, что причитается Роджеру Уильямсу. Но хотя его благочестивым соседям не было позволено уничтожить Род-Айленд, они были вольны клеветать и распространять злые слухи, и они делали свою работу так тщательно, что на протяжении более двухсот лет маленькое содружество обычно называли такими терминами, как «Остров мошенников» и «Штат путаницы»; и действительно, пока он не перестал следовать аграрным и популистским богам, пока не перестал быть демократическим, он не стал вполне респектабельным. Массачусетские магистраты не одобряли не столько предполагаемую турбулентность Род-Айленда, сколько тревожный пример колонии у их собственных дверей, которая, отрицая право благочестивых контролировать общество, поощряла злонамеренных лиц в их собственном трезвом содружестве. Каждая демократия, полагали они, была настолько печально известна своим безумием и беззаконием — как достаточно продемонстрировали как священные, так и светские авторитеты, — что бостонская олигархия так и не простила Парламенту отказ в разрешении установить мандат над своими своевольными соседями.

Именно для предотвращения такого вмешательства Роджер Уильямс приложил усилия, чтобы получить парламентскую хартию; и он позаботился о том, чтобы условия хартии не ограничивали демократические свободы. Его вера в трезвость и здравый смысл народа Род-Айленда никогда не была поколеблена. Несмотря на многие трудности, возникшие из-за острого индивидуализма энергичных характеров, колония оказалась хорошим местом для жизни тех, кто был доволен разделять общие права и привилегии. В письме к Вэйну, написанном в 1654 году, основатель извиняется за некоторые вещи, о которых сообщалось, но извинение не умаляет справедливой гордости, с которой он созерцал солидные достижения эксперимента Род-Айленда:

Возможно, сладкая чаша сделала многих из нас распущенными. Мы долго пили из чаши столь великих свобод, о каких только может слышать любой народ под всем небом. Мы не только долго были свободны (вместе со всей Новой Англией) от железного ига волчьих епископов и их папистских церемоний... но мы сидели тихо и сухо от потоков крови, пролитой той войной в нашей родной стране. Мы не чувствовали новых цепей пресвитерианских тиранов, и в этой колонии мы не были поглощены чрезмерно ревностным огнем (так называемых) благочестивых христианских магистратов. Сэр, мы не знали, что означает акциз; мы почти забыли, что такое десятины, да, или налоги тоже, на церковь или содружество. Мы могли бы назвать другие особые привилегии, ингредиенты нашей сладкой чаши, которые ваша великая мудрость знает как очень мощные (за исключением более чем обычной бдительности), чтобы сделать лучших из людей распущенными и забывчивыми.

Англия дала свое лучшее, когда послала нам Роджера Уильямса. Великий мыслитель и смелый новатор, хранитель щедрых либерализмов энергичной эпохи, он привез с собой прекрасную пшеницу долгих лет английской обработки, чтобы посеять ее в американской пустыне. Сколько Америка обязана ему, возможно, после всех прошедших лет, не осознается адекватно; тень Массачусетского залива все еще слишком сильно заслоняет крупные пропорции того, кто был, безусловно, самым щедрым, самым открытым, самым привлекательным из пуританских эмигрантов — самым истинным христианином среди многих, кто искренне желал быть христианином. Он верил в людей и в их врожденную справедливость, и он свободно тратил свою жизнь на дело человечества. Ни раса, ни вероисповедание не отделяли его от ближних; индеец был его братом наравне с англичанином. Он был левеллером, потому что был убежден, что общество с его кастовыми институтами несправедливо обходится с простым человеком; он был демократом, потому что верил, что цель и объект политического государства — общее благополучие; он был иконоборцем, потому что был убежден, что пришло время, когда новый социальный порядок должен быть воздвигнут на распаде старого. «Liberavi animam meam», — сказал он со справедливой гордостью; «Я не скрыл в своей груди веру моей души». «Более сорока лет после своего изгнания он жил здесь», — писал Коттон Мэзер, — «и во многих вещах проявлял себя столь похвально, что многие рассудительные люди судили его как имеющего корень дела в себе, в течение долгой зимы этого уединения». С тех пор как были написаны эти слова, все большее число «рассудительных людей» пришло к согласию с неохотным суждением Коттона Мэзера и истинно убеждены, что мастер Роджер Уильямс «имел корень дела в себе». В свое время он считался врагом общества, и содружество Массачусетса никогда не отменяло декрет об изгнании, изданный против него; и все же, как и многие не скованные цепями мыслители, он был искателем лучшего порядка, другом более благородного и гуманного общества. Если он перевез в Америку демократические стремления английского индепендентства, возможно, хорошо вспомнить цену, которая была взыскана с него за его служение:

Пусть читатель представит его в 1640 году, человека тридцати четырех лет, с волевыми и крепкими челюстями, но с самыми богатыми и мягкими глазами, смотрящего на залив своего жилища, духовного Робинзона, отлученного даже Хью Питерсом, и самую крайнюю и отверженную душу во всей Америке.

Сноски

[1] См. Уокер, «Томас Хукер, проповедник, основатель, демократ».

[2] Там же, стр. 40–44.

[3] Там же, стр. 45–46.

[4] Свидетельство Роджера Уильямса, по-видимому, подразумевает следующее: «Мистер Хейнс, губернатор Коннектикута, хотя он вынес мне приговор о долгом изгнании в Кембридже, тогда Ньютауне, все же сказал мне... “Я думаю, мистер Уильямс, я должен теперь признаться вам, что премудрый Бог предусмотрел и вырезал эту часть Своего мира как убежище и вместилище для всех видов совестей. Я сейчас под тучей, и мой брат Хукер, вместе с Заливом, как и вы, мы удалились от них так далеко, и все же они не удовлетворены”». (Письмо майору Мейсону [1670], в «Публикациях клуба Наррагансетт», том VI, стр. 133 и сл.)

[5] Боржо, «Восхождение современной демократии», стр. 123.

[6] Цитируется по Дж. Т. Адамсу, «Основание Новой Англии», стр. 194.

[7] Уокер, «Томас Хукер и др.», стр. 122.

[8] Там же, стр. 125.

[9] Там же, стр. 88.

[10] «Обзор суммы церковной дисциплины», Введение.

[11] Там же, часть II, стр. 66, 72.

[12] «Magnalia», том II, стр. 495.

[13] О дате см. «Историческое общество Род-Айленда», том VIII, стр. 156; «Публикации клуба Наррагансетт», том VI, стр. 599.

[14] Искатели были описаны современным английским пером так: «Многие спорили так долго о Церкви, что наконец совсем потеряли ее, и идут под именем Ожидающих и Искателей, и отрицают, что есть какая-либо Церковь, или какой-либо истинный служитель, или какие-либо установления; некоторые из них утверждают, что Церковь находится в пустыне, и они ищут ее там; другие говорят, что она в дыму Храма, и что они нащупывают ее там — где я оставляю их молящимися Богу». (Пэджет, «Ересиография»; цитируется по Массону, «Жизнь Мильтона», том III, стр. 153.)

[15] Библейское обоснование сепаратизма Уильямс нашел как в общих, так и в конкретных предписаниях. Первые — во второй заповеди, в третьей главе Даниила, в семнадцатой и восемнадцатой главах Откровения — «вино ярости блуда ее» как церемониал и установления английской церкви — и в Песни Песней Соломона. Последние были: Откровение, 18:4: «И услышал я иной голос с неба, говорящий: выйди от нее, народ Мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее...»; Исаия, 53:11: «Идите, идите, выходите оттуда; не касайтесь нечистого; выходите из среды его; очиститесь, носящие сосуды Господни»; II Коринфянам, 6:17: «И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас». На этих текстах он основывал свой спор с Коттоном о полном отделении церквей Новой Англии. (См. «Публикации клуба Наррагансетт», том I, стр. 300.)

[16] За большую часть материала, использованного здесь, я обязан «Политической теории Роджера Уильямса», диссертации доктора Джеймса Э. Эрнста из Вашингтонского университета.

[17] «Письмо городскому клерку Провиденса», в «Публикациях клуба Наррагансетт», том VI, стр. 401.

[18] «Кровавое поприще», в «Публикациях клуба Наррагансетт», том III, стр. 349.

[19] «Кровавое поприще еще более кровавое», в «Публикациях клуба Наррагансетт», том IV, стр. 187.

[20] «Кровавое поприще», в «Публикациях клуба Наррагансетт», том III, стр. 398.

[21] См. «Публикации клуба Наррагансетт», том III, стр. 214, 355, 366.

[22] «Кровавое поприще еще более кровавое», в там же, том IV, стр. 487.

[23] «Кровавое поприще», в там же, том III, стр. 248.

[24] Там же, том III, стр. 248.

[25] «Кровавое поприще еще более кровавое», в там же, том IV, стр. 222.

[26] «Кровавое поприще», в там же, том III, стр. 76.

[27] Предисловие к «Кровавому поприщу», в там же, том III, стр. 3.

[28] «Публикации клуба Наррагансетт», том VI, стр. 51.

[29] «Письмо городу Провиденс», в «Публикациях клуба Наррагансетт», том VI, стр. 263.

[30] Дюги, «Право в современном государстве», стр. 51.

[31] Гуч, «История демократических идей», стр. 80.

[32] «Публикации клуба Наррагансетт», том VI, стр. 268.

[33] Массон, «Жизнь Мильтона», том II, стр. 563.

Глава V • Другие мечтатели в Израиле

I • Натаниэль Уорд • Елизаветинский пуританин Самое язвительное перо ранней Новой Англии принадлежало юристу-священнику и острослову Натаниэлю Уорду из Ипсуича, автору причудливой маленькой книги «Простой сапожник из Агавама» и главному составителю знаменитого «Свода свобод». Он странная фигура для встречи в сырых маленьких поселениях. Оказаться в его присутствии — значит почувствовать себя перенесенным в более раннюю эпоху, когда придворные острословы вплетали свои шелковые термины в великолепные гобелены. Рожденный около 1578 года, он был всего на пять лет моложе Бена Джонсона. Высокообразованный и близкий к лучшему обществу Англии и континента, он был уже в зрелом возрасте, когда ступил на землю нового мира, и ему было за шестьдесят, когда он написал «Простого сапожника». Гораздо ярче, чем любой из его собратьев-эмигрантов, он принадлежал по вкусу и темпераменту к позднему елизаветинскому миру, который задержался до правления Якова и Карла, ревностно возделывая свой причудливый сад словесности, играя с чернильными терминами и облегчая свои заботы умными остротами. Будучи верным учеником Кальвина, он был также своего рода придворным, с богатым соком интеллекта, который, ферментированный долгими размышлениями и путешествиями во многих странах, сделал его самым пикантным из острословов и, несомненно, самым восхитительным из компаньонов за достойной пуританской бутылкой. «У меня есть только два утешения, чтобы жить», — сообщал Инкриз Мэзер его слова. «Одно — в совершенстве Христа; другое — в несовершенстве всех христиан».

«Простой сапожник из Агавама» — безусловно, самый яркий кусочек английского языка эпохи Возрождения, написанный в Америке — елизаветинский подстриженный сад, посаженный в пустыне теологии. Он заслуживает того, чтобы быть гораздо лучше известным, чем он есть, не только из-за своих «удобных приправ» речи, которые пощекочут вкус эпикурейца, но и из-за своего причудливого изложения запутанного состояния Англии в 1645 году. Подобно запоздалому эвфуисту, Натаниэль Уорд наслаждался фантастическими словами.

Если я прибегаю к терминам [признавался он в качестве извинения], это моя слабость; мои друзья, которые знают меня, думают, что я этого не делаю: признаюсь, я вижу, что здесь и там сделал несколько завершающих стежков, которые, возможно, порадуют несколько бархатных ушей; но я не могу теперь хорошо вытащить их, если только не распорю все по швам. Кажется, это мода у вас — сахарные бумаги карнационными фразами и украшать речи новомодными словами... Я чту их от всего сердца, кто может выразить более чем обычное содержание обычными словами; это приятное красноречие; их больше, кто изучает мудро и трезво улучшать свой родной язык... Аффектированные термины — это неаффектирующие вещи для солидных слушателей; все же я считаю благоразумным того, кто в эти привередливые времена поможет притупленным аппетитам удобными приправами, а обвисшим ушам — довольно быстрыми щипками.

Случайный читатель в основном впечатлен причудливой сатирой книги, с ее язвительным комментарием о женской моде — «глупыми безделушками» «легкомысленных дам», которые «переодеваются» в «нелепых гусей, плохо сформированных моллюсков»; и именно такие кусочки обычно выбираются для перепечатки в антологиях. Но реальное значение работы лежит в другом. «Простой сапожник» — это мольба старика о примирении различий. Она горька нетерпимостью к терпимости; она разрывается между старой верностью королю Карлу, которого Уорд знал и любил — «мое долгое идолопоклонство перед вами», как он печально признается, — и новой верностью Парламенту; и она отрезвлена сильной озабоченностью отчаянным состоянием Англии, которое требовало скорейшего присмотра, полагал он, если королевство не должно быть разорвано сверх всякого исправления. С обеих сторон было много «ошибочного понимания измены», что, если правильно рассмотреть, он считал не чем иным, как «ошибочным пониманием разума»; и именно в надежде призвать разум обратно в национальные советы сапожник предложил свои скромные предложения на рассмотрение англичан.

Уорд был юристом, прежде чем обратиться к служению, и он, кажется, впечатлил своих собратьев-эмигрантов главным образом как «тонкий государственный деятель». По-своему он был политическим философом, мало склонным, подобно Роджеру Уильямсу, исследовать теорию и изучать принципы, но применяющим скорее здравый смысл к проблемам времени. Он был убежден, что старые пути больше не достаточны; что прерогатива и свобода не могут дольше напрягаться и тянуть друг против друга, не разрывая всю ткань содружества; и ядро книги лежит в новой теории конституционного правительства для Англии, которую он предлагает как удобный выход из трудностей. Уорд признавал, что новые интересы бросают вызов долгому господству короля и тори; и по мере того, как антагонизмы соперничающих интересов усиливались, недостаточность традиционного использования и обычая поддерживать должный баланс власти становилась с каждым днем все более очевидной. Отсюда возникла путаница, а из путаницы — гражданская война. Из этих очевидных фактов Уорд убедил себя, что должен быть пересмотр фундаментального закона Англии: сумеречные зоны должны быть исследованы и нанесены на карту; различные права и привилегии короля, лордов и общин должны быть четко разграничены; и таким образом каждая сторона в правительстве должна быть приведена к пониманию точных границ своей сферы. Ни король, ни общины тогда не посягали бы друг на друга, и королевская прерогатива и народная воля больше не жили бы на острие меча друг с другом. Что было нужно, короче говоря, — это письменная конституция, тщательно достигнутая общим согласием, условия которой были бы справедливы для всех. До сих пор Бог «позаботился о том, чтобы злые прерогативы, полученные мечом, должны были со временем быть возвращены кинжалом, если ничего другого не поможет: все же я верю, что есть и день, и средства, чтобы вмешаться в эту сделку».

Сохранить справедливый баланс между соперничающими интересами в государстве и удержать все стороны от их ответственности перед Богом — вот две проблемы, к которым обратился Натаниэль Уорд, и манера и условия его аргументации достаточно раскрыты в следующих отрывках:

Власть должна иметь силу делать и держать людей честными; люди — честность, чтобы подчиняться власти; оба — совместный совет, чтобы держать обоих в безопасности. Моральные законы, королевские прерогативы, народные свободы — не от человеческого создания или дарования, но от Божьих: человек должен лишь измерить их по Божьему правилу: которое, если человеческая мудрость не может достичь, человеческий опыт должен исправить: и эти основы не должны быть эфоризированы или трибунированы по усмотрению одного или немногих людей, но линейно санкционированы Верховными советами. В возникающих случаях, которые нельзя предвидеть; диеты, парламенты, сенаты или подотчетные комиссии должны иметь власть консультироваться и исполнять против внезапных опасностей и позорных преступлений, запрещенных светом природы: все же было бы хорошо, если бы государства заранее давали людям знать об этом через какой-нибудь безопасно сотканный манифест, чтобы грубые правонарушители не могли рассказывать сказки об якорях и буях, ни оправдывать свои дерзости притворством невежества. Я не знаю разницы в этих основах между монархиями, аристократиями или демократиями... И во всех, лучший стандарт для измерения прерогатив — плуг; для измерения свобод — скипетр: если бы термины были немного изменены на лояльные прерогативы и королевские свободы, тогда мы были бы уверены, что будем иметь королевских королей и лояльных подданных...

Хорош тот король, который не губит своих подданных ни одной из своих неограниченных прерогатив: и хорош тот народ, который не губит своего принца ни одной из своих безграничных свобод, будь они самыми малыми. Я уверен, что любой может, и я уверен, что ни одному не доверяли бы, как бы хорош он ни был. Истории говорят нам по существу, хотя и не терминами, что чрезмерно возвышенные короли были следующими злами для мира после падших ангелов; и что чрезмерно наделенные правами люди — дьяволы с гладкими мундштуками во рту. Король, который живет по закону, живет любовью: и тот, кто живет выше закона, будет жить под ненавистью, делай что хочет. Рабство и мошенничество редко ходят порознь, как тирания и жестокость. Я долгое время думал, что вполне возможно, во время мира... для искусных государственных деятелей разрезать изысканную нить между прерогативами королей и свободами подданных всех видов, так чтобы Цезарь мог иметь свое, а люди — свою долю, без таких острых споров. Хорошие казуисты разобрали бы это, и разобрали, разделили и разделили; сейчас это, а потом то, пунктуально.

Натаниэль Уорд не был демократом, подобно Хукеру, а следовательно, не был и конгрегационалистом. «Я не пресвитерианин, не плебсвитерианин, а индепендент», — говорил он о себе. Однако его «индепендентство», по-видимому, было лишь индивидуалистической формой пресвитерианства. К радикальным сектантам, поднимавшимся из пучины революции, он питал презрение чистокровного джентльмена якобинской эпохи; а их новомодным представлениям о религиозной терпимости и фетишу народных свобод — которые, как он полагал, были основаны и взращены на сентиментализме — он противопоставлял твердую реальность абсолютной истины, верным другом и соратником которой он себя провозглашал. «Справедливость и беспристрастность существовали до времени и будут существовать после него»; и он считал глупостью попытки обойти их. Он не желал никаких серьезных изменений в фундаментальном устройстве общества, к которым стремились такие индепенденты, как Роджер Уильямс. Единство церкви и государства было издревле принятым принципом, и, по его убеждению, полагаться на него было гораздо безопаснее, чем на причуды неисторических сект.

Опыт научит Церкви и христиан тому, что гораздо лучше жить в объединенном государстве, пусть даже немного испорченном, чем в государстве, где часть его не испорчена, а все остальное разделено... Писание гласит, что ничто не делает свободным, кроме Истины, а Истина гласит, что нет иной Истины, кроме Одной... Тот, кто готов терпеть любую религию или расходящийся путь религии, помимо своей собственной, если только это не касается вопросов, совершенно безразличных, либо сомневается в своей собственной, либо неискренен в ней... Тот, кто готов терпеть любое нездоровое мнение, чтобы и его собственное могло терпеться, пусть даже самое здравое, в случае необходимости повесит Библию Божью на пояс дьявола.

Как честный христианин и лояльный подданный, он чтил как божественные, так и светские власти; тем не менее, чтобы закон Божий и закон страны были известны всем и действовали сообща, он хотел, чтобы точные условия конституции были изложены «искусными государственными мужами» в мирное время и широко опубликованы как в Массачусетсе, так и в Англии. И поэтому, когда ему было поручено составить свод свобод для нового содружества, он счел эту задачу подходящей для себя. Будучи юристом, он, по-видимому, был обеспокоен неправовыми методами отправления правосудия магистратами, столь противными духу общего права; и в проповеди на выборах 1641 года, которую его пригласили прочитать, он «выдвинул несколько положений, которые отдавали большей свободой, чем некоторые из магистратов были готовы одобрить». Но это говорил юрист, протестующий против методов суда, а не либерал, озабоченный более широкими свободами. В письме к Уинтропу от 22 декабря 1639 года, касающемся свода законов, он задавался вопросом: «Не будет ли иметь дурных последствий передача дел Суда на общее рассмотрение свободных граждан?», добавляя:

Боюсь, что это слишком сильно лишит власти этот Суд — выносить дела на рассмотрение таким образом; подозреваю, что и Содружество, и Церкви уже опустились слишком низко. Я вижу, что дух народа высок, и то, что они получают, они удерживают. Им нельзя отказывать в их надлежащих и законных свободах, но вопрос в том, угодно ли Богу вовлекать низшие слои в то, что должно быть зарезервировано inter optimates penes quos est sancire leges [т.е. для аристократии, в чьих руках находится власть устанавливать законы].

Знаменитый «Свод свобод» был представлен через три года после написания «Простого сапожника», и, несмотря на свою откровенно аристократическую предвзятость, Натаниэль Уорд оказал реальную услугу Массачусетсу, включив в закон содружества многие старые английские гарантии личности и собственности, в некоторых случаях превосходящие существующую английскую практику. Однако, верный своим гебраистским наклонностям и в гармонии с духом теократии, он добавил определенные жестокости, заимствованные из кодекса Моисея, которые вскоре должны были отпасть.

Есть что-то освежающее в необычайной откровенности этого старого пуританина елизаветинских времен. Он не был демагогом, но был твердым защитником власти, который принимал правление каст и закон «око за око». Воинствующая суровость его суждений и язвительное остроумие его комментариев довольно поразительно свидетельствуют о том, насколько долгой и горькой будет борьба в Новой Англии, прежде чем дух либерализма найдет там широкое признание. Джентльмены поколения иммигрантов были закоренелы в своих привычках, и никто — более непреклонно, чем Натаниэль Уорд. Он был слишком стар, чтобы приспособиться к новым условиям, — факт, который он признал, вернувшись в Англию, чтобы умереть, оставив после себя в качестве предостережения несколько емких четверостиший, одно из которых гласит:

The upper world shall Rule,

While Stars will run their race:

The nether world obey

While People keep their place.

II • Джон Элиот • Теократическая утопия На сессии Генерального суда, состоявшейся в Бостоне 22 мая 1661 года, было постановлено:

Настоящий Суд, приняв к сведению книгу под названием «Христианское содружество», написанную... мистером Джоном Элиотом из Роксбери в Новой Англии, которая... является справедливо оскорбительной и, в частности, касающейся королевского правления в Англии, что вышеупомянутый мистер Элиот также свободно и полностью признал перед этим Судом. Поэтому настоящим Судом и его Властью постановлено, что вышеупомянутая Книга должна быть полностью запрещена, а признание Автора записано; и что все лица, находящиеся в данной юрисдикции, у которых есть какие-либо из вышеупомянутых Книг, должны под свою ответственность в течение четырнадцати дней после публикации настоящего документа либо уничтожить, либо обезобразить их, либо передать их ближайшему Магистрату или Секретарю, дабы предотвратить дальнейшее распространение и использование вышеупомянутой оскорбительной Книги.

Маленькая книга, из-за которой подняли такой шум магистраты Новой Англии в те дни, когда они находились под придирчивым взором недавно восстановленного правительства Стюартов, была единственной попыткой в области политических спекуляций достопочтенного Джона Элиота, апостола индейцев. Это был тонкий томик, написанный около 1650 года, хотя и напечатанный только в 1659 году; но в узких пределах двадцати одной страницы этот мечтатель из Израиля набросал контуры идеального христианского содружества. Это было время и мир идеалистов, и поэтому Джон Элиот прервал свои миссионерские труды, чтобы изготовить кирпич для строительства того храма, о котором мечтали пуритане Протектората. Идолы были разбиты молотом Кромвеля; злонамеренные силы этого мира были повержены; теперь оставалось только народу Божьему вступить в торжественный завет, чтобы установить содружество по истинной божественной модели. Чтобы не допустить ошибки в столь важном деле, Джон Элиот был побужден послать из американской глуши план христианской Утопии, санкционированный примером Моисея и подкрепленный в каждом пункте главами и стихами, который он предложил благочестивым пуританам Англии в качестве подходящего руководства для их ног.